정약용이 발견한 ‘천명天命’과 ‘교제交際’

임부연 재단법인다산학술문화재단 2018 다산학 Vol.- No.32

본 논문은 다산茶山 정약용丁若鏞(1762~1836)이 유교의 “소사상제昭事上帝” 전통을 부활시키고 혁신해서 구성한 유교적 영성(Confucian spirituality)을 ‘천명天命’과 ‘교제交際’의 개념을 중심으로 검토하였다. 정약용은 천주교라는 종교적 타자(religious other)의 지성적 자극을 활용하고 신유학의 천인합일天人合一의 우주론적 비전을 비판하여 ‘영명靈明’의 존재라는 새로운 인간상을 제시하였다. 우선, 사람은 위로 초월적 주재자인 상제와 영명의 마음을 통해 “직통直通”한다. 수평적인 차원에서 사람은 영명의 존재로서 선한 본성의 실현이라는 윤리적 책임을 가지고 타인을 만난다. 영명을 통해 다른 모든 부류를 초월하는 사람은 만물을 향용享用하는 권리를 가질 뿐만 아니라 정치적인 관리 정책을 통해 만물의 자연적 생명을 온전히 실현시키는 책임을 갖는다. 정약용은 이기론理氣論에 기초한 조선성리학의 심성론心性論을 비판하고 ‘영체靈體’, 곧 ‘영명靈明의 본체本體’라는 개념에 근거해서 ‘영체학靈體學’이라고 부를 만한 새로운 심성론을 구성하였다. 그의 영체 개념은 윤리적 기호嗜好인 ‘본성(性)’, 자유 의지에 해당되는 ‘권형權衡’, 구체적 실천행위의 영역인 ‘행사行事’로 구성되었다. 그는 영체의 모든 현상적 마음을 신체의 욕구와 연관된 인심人心과 윤리적 본성의 기호에서 발현된 도심道心으로 분류하였다. 특히 윤리적 실천 과정에서 인심과 도심의 실존적 갈등을 중시한 정약용은 “도심즉천명道心卽天命”이라는 새로운 영성적 자각에 도달하였다. 정약용이 제시한 도심의 천명은 그 형식이나 위상, 그리고 내용에서 독특한 특징을 가진다. 우선, 천명은 자연현상이나 신체가 아니라 오로지 무형無形의 도심을 통해서만 시시각각 전해진다. 둘째, 도심은 선한 본성의 현현일 뿐만 아니라 천명이기 때문에 『맹자』의 내재적인 성선性善과 『중용』의 초월적인 권위를 상호 보완적으로 결합시킨다. 이런 의미에서 도심의 천명은 “천인묘합天人妙合”의 위상을 갖는다. 셋째, 천명의 도심은 순수의식純粹意識(pure consciousness)을 향한 신비주의적 추구나 절대타자絶對他者(the Wholly Other)인 신에 대한 유일신 전통의 숭배와 달리 인륜人倫을 벗어나지 않는다. 이와 같이 도심의 윤리적 목소리를 천명으로 받아들이는 예민한 종교의식宗敎意識(religious consciousness)이야말로 정약용이 제시한 새로운 영성靈性(spirituality)의 핵심이다. 천명인 덕성을 받들어(“尊德性”) 실천하는 인륜을 교제交際의 길로 제시한 정약용의 새로운 유교적 영성은 다음과 같은 특성을 갖는다. 첫째, 초월적인 인격신을 지향하는 ‘향천성嚮天性’이나 물질세계의 우주론적 통일성을 지향하는 ‘향지성嚮地性’이 아니라 타인과의 윤리적 관계를 지향하는 ‘향인성嚮人性’을 보여준다. 둘째, 두 사람 사이의 교제라는 인생의 근원적인 조건에 근거한 “천인합작天人合作”의 ‘인륜人倫’을 목표로 삼는다. 특히 사회적 관계에서 자신의 본분을 다하는 책임의식인 인仁과 그 실천 방법인 추서推恕는 서로 바로잡아 도덕적 생명을 불어넣는 “서광상생胥匡相生”의 관계를 발생시킨다. 셋째, 내면의 선한 본성과 외면의 신체적 실천의 결합으로서 인격의 도덕적 성숙과 신체적 윤택으로 인도하는 ‘덕행德行’이 강조된다. 인생의 근원 조건인 두 사람 사이의 ‘교제’에서 영체의 도 ... This paper seeks to illuminate Jeong Yag-yong (丁若鏞, 1762~1836)’s Confucian spirituality constructed by revitalizing and innovating the tradition of serving the Lord on High brightly (K: sosasangje 昭事上帝), focusing on Heaven’s mandate (K: cheonmyeong 天命) and the human relation (K: gyoje 交際). Jeong Yag-yong, utilizing the intellectual stimulation of Catholicism as a religious other and criticizing the Neo-Confucian anthropocosmic vision, presented a new human image of spiritual intelligence (K: yeongmyeong 靈明). First, he posited that humans could “communicate directly (K: jiktong 直通)” with the Lord on High as the transcendent sovereign through the mind-heart of spiritual intelligence. On the horizontal level, the human as a being of spiritual intelligence would have everyday encounters with other people with the ethical responsibility of fulfilling the good nature. Man, transcending all other creatures on the basis of spiritual intelligence, has the right to utilize them and the duty to care for their natural lives through political management policies. Jeong Yag-yong, criticizing the Joseon(朝鮮)’s Neo-Confucian theory on human mind-heart and nature based on Principle-Material force(K: IGi 理氣) metaphysics, constructed a new theory of human mind-heart and nature grounded on the concept of “spiritual body (K: yeongche 靈體)”, namely the original body of spiritual intelligence. His concept of spiritual body consisted of nature (K: seong 性) as ethical appetites (K: kiho 嗜好) for the good, balance (K: gwonhyeong 權衡) corresponding to the free will, and the actual practice (K: haengsa 行事). He classified all phenomenological modes of mind-heart into the way mind (K: dosim 道心) manifested from the ethical appetite for the good and the human mind (K: insim 人心) issued from bodily desires. Jeong Yag-yong especially stressed the existential conflict between the way mind and the human mind throughout the course of ethical practice; he came to the new spiritual awareness that the way mind is the Heaven’s mandate(K: dosimjeukcheonmyeong 道心卽天命). Jeong Yag-yong’s notion of the way mind as Heaven’s mandate carries distinctive features in its form, status, and content. First, Heaven’s mandate is conveyed every moment not through a natural phenomenon or the physical body but through the formless way mind. Second, the way mind, not only the manifestation of good nature but also the Heaven’s mandate, combines the immanent goodness of human nature in the Mencius (『孟子』)and the transcendent authority of Heaven’s mandate in the Mean (『中庸』). In this sense, it has attained the status of wondrous combination of Heaven and man (K: cheoninmyohap 天人妙合). Third, unlike the mystical quest for pure consciousness or the monotheistic worship of God as the Wholly Other, the way mind as Heaven’s mandate does not transgress human ethics. The heart of Jeong Yag-yong’s new spirituality lies in his sensitive religious consciousness accepting the ethical voice of the way mind as Heaven’s mandate. Jeong YagYong’s new Confucian spirituality based on human ethics as the way of relationships practiced by honoring virtuous nature (K: jondeokseong 尊德性) has the following characteristics. First of all, it shows the characteristics of humanly orientation(K: hyangin 嚮人) for ethical relationship rather than the characteristics of heavenly orientation(K: hyangcheon 嚮天) for the transcendent personal God or the characteristics of earthly orientation(K: hyangji 嚮地) for the cosmological unity of material world. Second, it aims at human ethics as the collaboration of Heaven and man(K: cheoninhapjak 天人合作) based on the fundamental condition of the human relation between two persons. In particular, benevolent responsibility (K: In 仁) as exhausting one’s duty in social relation and inferential reciprocity (K: chuseo 推恕) as the way...

마음공부의 현대적 해석 - 보조지눌의 수심결(修心訣)을 중심으로-

오용석 한국선학회 2019 한국선학 Vol.0 No.54

This study, which focuses on the Susimgyeol, is intended to reinterpret the ideas of modernism and to use them as a medium to do Mind Practice. In particular, the structure, process, and significance of Mind Practice were interpreted modernly, centering on the Susimgyeol. This study was attempted from three major perspectives. First, I analyzed the structure shown in the Susimgyeol by Mind Practice. Based on the sixth question that corresponds to enlightenment among the nine questions and answers, I examined that the process of Mind Practice ‘inspiring mind → right view → method → sudden enlightenment → right view (gradual cultivation)’ appeared. Through this, I could grasp the importance of inspiring mind and right view. The right view needs to be considered important in that it is necessary before enlightenment, but still required after enlightenment. Second, I examined the ‘Empty-Spiritual-Knowledge’ and ‘Listen back to your Buddha nature’ by Jinul. ‘Empty-Spiritual-Knowledge’ refers to the in-depth nature encompassing the subjects and objects. The realization of the ‘Empty-Spiritual-Knowledge’ through the practice of Mind is not a search for the subject of the subjective mind, but a confirmation of the ‘Empty-Spiritual-Knowledge’ that encompasses the subjects and objects by reflecting the seeking mind. Jinul pointed out that through the action of seeing, hearing, and speaking, the mind of the ‘Empty-Spiritual-Knowledge’ is the questioner itself who asks questions, ‘Listen back to your Buddha nature’ means that there is no sound as reality, and that it is the ‘Empty-Spiritual-Knowledge’ of the listener. Third, the meaning of sudden enlightenment in the Susimgyeol was analyzed through the structure of reflecting on the mind. Gijunul's Sudden enlightenment is not about emphasizing the dramatic experience of enlightenment, but confirming Buddha nature through inspiring mind and right view. In other words, enlightenment, often understood as a result of practice, is associated with the process of inspiring mind rather than a transcendent experience. In this context, the act of finding out the right view for enlightenment is not alienated through the sudden enlightenment. 수심결 을 중심으로 한 본 연구는 지눌의 사상을 현대적으로 재해석하고 이를 마음공부에 활용할 수 있는 매개가 될 수 있도록 하는데 의의를 두었다. 본 연구는 크게 세 가지 관점에서 시도되었다. 첫째, 수심결 에 나타난 구조를 마음공부의 과정으로 분석하였다. 9문9답 가운데 깨달음에 해당하는 6번째의 문답을 기준으로 ‘발심 → 바른 견해 → 방편 → 깨달음(돈오) → 바른 견해(점수)’의 마음공부 과정이 나타나고 있음을 살펴보았다. 이를 통해 바른 견해는 깨달음을 얻기 전에도 필요한 것이지만 깨달음을 얻고 나서도 여전히 요구되고 있음을 알 수 있었다. 둘째, 보조지눌이 말한 공적영지와 공적영지를 반조하는 ‘반문여문성(返聞汝聞性)’에 대하여 살펴보았다. 공적영지는 주객을 포괄하는 심층의 본성을 말한다. 마음공부를 통해 공적영지를 깨닫는다는 것은 주관적 심성의 본원을 탐색하는 것이 아니라 바로 그 찾고 구하는 마음을 반조하여 주객을 포괄하는 공적영지심을 확인하는 것이다. 반문여문성이란 실체로서의 소리란 존재하지 않으며 그러한 소리를 듣는 자의 공성을 깨닫는 것이다. 셋째로 수심결 에 나타난 돈오의 의미를 회광반조의 구조를 통해 분석하였다. 보조지눌의 돈오는 깨달음의 극적인 체험을 중시하는 것이라기보다 발심과 바른 이해를 통하여 본지(本地)를 확인하는 것이다. 여기서 중요한 것은 깨달음을 수행의 결과로만 보는 수직적 구도가 아닌 발심과 바른 견해를 통해 이루어지는 수평적 구도로 이해할 수 있다는 것이다. 즉, 흔히 수행의 결과로 이해되는 깨달음이 초월적인 경험이라기보다는 발심의 과정과 맞물려 존재하고 있음을 말한다. 이러한 맥락에서 깨달음을 위해 발심하고 바른 견해를 이루어나가는 행위는 깨달음의 극적 체험을 통해 소외되지 않는다.

왕양명의 心에 보이는 神性과 聖性에 대한 이해

김영건 동양철학연구회 2011 東洋哲學硏究 Vol.66 No.-

This thesis is focused on discovering the divinity and holiness out of Yangming Wang's spiritual mind. These two factors have been dealt separately in order to give comprehending that there exists the ultimate reality in his mind and this reality is very religious. Wang places the state of his mind to the same level as God's to justify the authority of his divinity. The mind leveled up to the state of God's transcends a human's physical body, limited human mind, and the earthly material world and it becomes the source of the ultimate truth and sageness as the metaphysical being. I divided this divinity of his mind into two. One is embracing all the principles of the universe, and the other is accepting the universe as it is and actualizing its principles. This point of view will give us the conception that there does exist the ultimate reality or truth in Wang's mind. I also split the holiness of his mind into two. The first one is having a pure mind which is just like holiness. The second is that Liangzie produces holiness. The former says that when he has a pure mind, the mind becomes like the universe and it actualizes the original mind which Heaven has bestowed human beings, and retrieves the holiness. The latter says that Liangzie becomes the same source producing holiness because the thoughts originated from Liangzie obeys all of the universal principles, so if we practice Liangzie the holiness is automatically followed. Therefore, the mind is the absolute being or the supreme judge to Wang. Wang is very positive of his noesis and belief in his mind. His assurance is like that of a man who did not believe in God at all, and one day suddenly changes his mind and confesses his strong belief in God after experiencing something extraordinary in his mind. Wang has an insight into the ultimate reality through his mind. From Wang's point of view, the ultimate reality is able to put the physical body and the spiritual mind together, make people love one another, and harmonize a human with the university. He realizes he has the ultimate reality or truth in his spiritual mind and he believes it strongly. This belief leads him to conclude that the mind can save both an individual and the world. In conclusion, Wang's firm belief in his spiritual mind has something in common with the conviction of a theist who is sure about the existence of God and the possibility of communication with God. Although Wang does not believe in God as the religious being, he is very certain that there is the absolute being or ultimate reality in his mind. 본 논문은 명대 왕양명의 심에 보이는 심의 신성神性과 성성聖性을 규명하는 데 그 목적을 두고 있다. 필자는 왕양명이 말하는 심에는 신성과 성성이 내재하고 있다는 것을 규명함으로써, 먼저 그가 말하는 심에는 궁극적 실재가 내재하고 있다는 것을 이해하고자 하는 것이며. 다음으로 그 궁극적 실재가 왕양명의 심이 종교적인 의미를 지니게 한다는 점을 살펴보고자 한다. 필자는 본 논문에서 왕양명의 이러한 심을 신성과 성성으로 나눠서 검토함으로써, 심에 궁극적 실재가 내재하고 있고, 그러한 심이 종교적인 의미를 지닌다는 점을 살펴본다. 왕양명은 심의 신성에 대한 정당성을 보장받기 위하여 심의 권위를 하늘ㆍ상제ㆍ천명과 같은 위치에 둔다. 왕양명이 심과 하늘ㆍ상제ㆍ천명을 동일시함으로써, 심은 자연적으로 생리적ㆍ심리적ㆍ피동적ㆍ유한적인 차원을 뛰어넘는다. 그래서 심은 초월적인 궁극적 실재가 존재하는 형이상학적 본체로서 궁극적 진리와 지혜의 원천이 된다. 이러한 심의 신성은 주로 두 가지 측면에서 검토한다. 하나는 우주 자연의 모든 이치를 담고 있는 심이라는 점이다. 다른 하나는 천지만물을 순리적으로 인식하고, 그들에 대해 천리天理의 지혜를 창출해내는 심이라는 것이다. 이렇게 두 가지 측면에서의 심의 신성을 살펴봄으로써, 심에 궁극적 실재 혹은 궁극적 진리가 내재하고 있다는 점을 밝힌다. 심의 성성에 대해서는 두 가지 측면에서 살펴본다. 첫째 ‘마음이 순수한 천리의 상태에 있다[心純乎天理]’는 것이 곧 성스러움[聖]이라는 것이며, 둘째 ‘생각이 성스러움을 만든다[思曰睿, 睿作聖]’는 것이다. 첫째는 주체가 마음을 순수한 천리의 상태가 되도록 함으로써 하늘이 부여한 궁극적 실재인 성性을 회복하고 실현하게 된다는 것이다. 이런 경지가 바로 성스러움[聖]을 얻은 경지라는 점을 밝힌다. 둘째는 양지에서 발하여 작용하는 생각[思]은 천리 아닌 것이 없으며, 이것은 곧 성스러움[聖]을 만들어 내는 동인이라는 것을 밝힌다. 따라서 하늘의 천명인 양지를 실현하게 되면, 성스러움[聖]은 자연히 나타나게 된다는 것을 살펴본다. 결론적으로 왕양명에게 있어서 오로지 심이 절대자이고 삶의 최고의 심판관이다. 왕양명의 이런 심에 대한 인식과 믿음은, 초월적인 신이나 인격신을 믿는 자가 어느 날 별안간 종교적인 체험을 하고 나서 그의 삶과 인생관이 완전히 바뀌는, 그런 종교적인 고백과 같은 확신에 차 있는 것이었다. 왕양명은 심에 궁극적 실재[天理]가 내재하고 있음을 분명하게 통찰한 것이다. 왕양명이 볼 때, 그 궁극적 실재는 몸과 마음이 하나가 되게 하고, 인간과 인간이 서로 사랑할 수 있게 하고, 인간과 우주가 하나가 되게 하는 궁극적 진리와 같은 것이었다. 이러한 심 안의 궁극적 실재ㆍ궁극적 진리를 깨닫게 됨으로써, 그는 심의 완전한 진리와 지혜를 신앙하게 되었고, 그러한 심을 통해서 개인 구원과 사회 구원도 이룰 수 있다고 확신한 것이다. 따라서 왕양명의 심에 대한 확신은 유신론자가 신과 신의 계시를 확신하는 그런 신앙적인 믿음과 서로 유사성이 있다고 볼 수 있다. 왕양명은 유신론적인 신의 타자성이나 영적 타계성을 목표하고 설정하지 않았을 뿐이지, 심 안의 절대자ㆍ심 안의 궁극적 실재를 확신하고 있었던 것이다.

중국철학 : 왕양명의 심(心)에 보이는 신성(神性)과 성성(聖性)에 대한 이해

금영건 ( Young Gun Kim ) 동양철학연구회 2011 東洋哲學硏究 Vol.66 No.-

This thesis is focused on discovering the divinity and holiness out of Yangming Wang`s spiritual mind. These two factors have been dealt separately in order to give comprehending that there exists the ultimate reality in his mind and this reality is very religious. Wang places the state of his mind to the same level as God`s to justify the authority of his divinity. The mind leveled up to the state of God`s transcends a human`s physical body, limited human mind, and the earthly material world and it becomes the source of the ultimate truth and sageness as the metaphysical being. I divided this divinity of his mind into two. One is embracing all the principles of the universe, and the other is accepting the universe as it is and actualizing its principles. This point of view will give us the conception that there does exist the ultimate reality or truth in Wang`s mind. I also split the holiness of his mind into two. The first one is having a pure mind which is just like holiness. The second is that Liangzie produces holiness. The former says that when he has a pure mind, the mind becomes like the universe and it actualizes the original mind which Heaven has bestowed human beings, and retrieves the holiness. The latter says that Liangzie becomes the same source producing holiness because the thoughts originated from Liangzie obeys all of the universal principles, so if we practice Liangzie the holiness is automatically followed. Therefore, the mind is the absolute being or the supreme judge to Wang. Wang is very positive of his noesis and belief in his mind. His assurance is like that of a man who did not believe in God at all, and one day suddenly changes his mind and confesses his strong belief in God after experiencing something extraordinary in his mind. Wang has an insight into the ultimate reality through his mind. From Wang`s point of view, the ultimate reality is able to put the physical body and the spiritual mind together, make people love one another, and harmonize a human with the university. He realizes he has the ultimate reality or truth in his spiritual mind and he believes it strongly. This belief leads him to conclude that the mind can save both an individual and the world. In conclusion, Wang`s firm belief in his spiritual mind has something in common with the conviction of a theist who is sure about the existence of God and the possibility of communication with God. Although Wang does not believe in God as the religious being, he is very certain that there is the absolute being or ultimate reality in his mind.

마음챙김(Mindfulness) 기반 치유문화의 비판적 고찰 - MBSR을 중심으로 -

강은애 한국불교연구원 2024 불교연구 Vol.60 No.-

Currently, the phenomenon that is attracting the most attention in the field of Korean Buddhism can be said to be a healing culture based on mindfulness. Inspired by the active application and use of mindfulness in Western psychology and psychiatry, the Buddhist community is almost uncritically accepting and popularizing various Western mind-body healing programs based on mindfulness. Furthermore, the Buddhist community shows great interest in research and program development that combines traditional Buddhist practice and healing. Jon Kabat-Zinn (1944~) created and successfully popularized MBSR (Mindfulness Based on Stress Reduction), a healing program to reduce stress in patients with chronic diseases or pain. Currently, MBSR is gaining popularity around the world, and is being actively used in psychological counseling and treatment in Korea as well, especially in the psychology community. Even the K-MBSR program has been developed and is being distributed. However, in the process of spreading MBSR in the West, there is positive evaluation that it is an expedient (upāya) use of Dharma, while negative criticism that it is a transformation and distortion of Buddhist practice and spiritual commercialization in neoliberal society is also significant. Accordingly, focusing on MBSR, which can be said to be the origin of mindfulness-based programs, we would like to critically examine the meaning of mindfulness, its correlation with sati of Vipassanā, a traditional Buddhist practice, and the phenomenon of mindfulness as a healing culture. The encounter between Eastern and Western cultures is having a lasting impact on Korean Buddhist practice. So far, Korean Buddhism has been dominated by a Zen-centered, masculine, elitist, monastic, and authoritarian ethos. In the era of spirituality in the 21st century, healing culture is emerging as an alternative as there is a need to remodel Buddhism into a feminine, accepting, empathetic, popular, and democratic Buddhism. However, as risk factors are detected, if we recognize the importance of not only internal and personal mindfulness, but also external and social participation mindfulness, and respond in a timely manner, we can realize the fundamental purpose of Buddhism, which is achieving success, leaving suffering, and gaining joy. I look forward to opening a new chapter. 현재 한국불교 신행현장에서 가장 주목받고 있는 현상은 마음챙김(Mindfulness) 기반 치유문화라 할 수 있다. 서구 심리학 및 정신의학계에서 마음챙김을 적극 응용, 활용하는 모습에 고무된 불교계는 거의 무비판적으로 마음챙김에 기반한 다양한 서구의 심신 치유프로그램을 수용하여 대중화하고 있다. 나아가 전통불교 수행법과 치유를 접목한 연구 및 프로그램 개발에도 지대한 관심을 보인다. 존 카밧진(Jon Kabat-Zinn, 1944~)은 만성질환이나 통증 환자들의 스트레스를 감소시키기 위한 치유프로그램인 MBSR(Mindfulness Based on Stress Reduction, 마음챙김 기반 스트레스 완화)을 창안하여 대중화에 성공하였다. 현재 MBSR은 전 세계적으로 인기를 끌고 있으며, 국내에서도 심리학계를 중심으로 심리상담과 치료에 적극 활용되고 있다. 심지어 K-MBSR 프로그램까지 개발되어 보급 중이다. 하지만 서구에서 MBSR이 확산되는 과정에서 다르마(Dharma)의 방편(upāya)적 활용이라는 긍정적인 평가가 있는 한편, 불교수행의 변형과 왜곡, 신자유주의 사회에서 영적 상업화라는 부정적인 비판도 만만치 않다. 이에 마음챙김 기반 프로그램들의 시원이라 할 수 있는 MBSR을 중심으로 마음챙김의 의미와 전통적 불교 수행법인 위빠사나의 사띠(sati)와의 상관성 및 치유문화로서 마음챙김 현상을 비판적으로 고찰해 보고자 한다. 동・서 문화의 만남은 한국불교 신행현장에도 고스란히 그 영향을 미치고 있다. 그동안 한국불교는 선원 중심적, 남성적, 엘리트주의적, 출가 중심적, 권위주의적 에토스(ethos)가 지배적이었다. 21세기 영성의 시대를 맞아 여성적, 수용 공감적, 대중적, 민주적인 불교로 리모델링 될 필요가 제기되는 가운데 치유문화는 하나의 대안으로 부상하고 있다. 하지만 위험 요인도 감지되는 만큼 내면적, 개인적인 마음챙김뿐 아니라 대외적, 사회 참여적 마음챙김의 중요성을 인식하여 시의적절하게 대처해 간다면, 불교의 근본 취지인 이고득락(離苦得樂)을 구현할 수 있는 새로운 장을 열어갈 수 있으리라 기대된다.

‘마음인문학(Mind Humanities)’의 과제와 전망

박광수 원광대학교 원불교사상연구원 2010 원불교사상과 종교문화 Vol.45 No.-

마음에 대한 연구는 동양과 서양의 철학, 종교학, 분석심리학, 그리고 의학과 과학 분야에서 집중적으로 다루어 왔다. 동양에 있어서 유교, 불교, 도교 등에서도 마음과 몸에 대한 사상을 토대로 구체적인 심신수련이 다양하게 발달해 왔다. 동양사상은 마음과 몸의 관계를 주종의 관계로 설정하고 마음을 몸의 근원이자 만물의 중심이라 여기고 있다. 서양 철학에 있어서도 인식론(Epistemology)이 발전하였으며, 인식의 주체인 이성을 중요시 여겨 왔다. 마음은 인간의 삶의 방식을 결정하며 정신문화를 이루는 축이다. 인간 개개인의 마음은 사회집단의 심리현상에 영향을 끼치며 사회집단과 민족의 정신문화를 형성하는 중요한 단위 구성체이다. 필자는 마음과 몸, 마음과 사회, 마음과 치유, 마음과 문화, 마음과 세계 질서 등 마음과 관련한 다양한 존재의 양태를 연구하고 인류사회의 정신문화를 형성하기 위한 단초를 만들기 위한 학문을 ‘마음인문학(Mind Humanities)’이라 부르기로 한다. 마음인문학은 동양과 서양의 철학, 종교, 의학, 과학 등 다양한 분야에서 독립적으로 전개되었던 마음에 대한 연구결과를 통시대적으로 소통하며, 분석철학적이며 응용적인 연구를 통해 새로운 융합학문 체계를 형성함으로써 인류 정신문명의 발전을 실현 하는 보편적 학문이다. 이 논문에서는 마음인문학의 학문적 독창성은 무엇이며, 동서양 마음담론의 성과와 과제를 동양 인문학과 동양의학, 서양 인문학과 서양의학 분야에서 개괄적으로 살펴보았다. 또한, 마음인문학은 사상, 치유, 도야, 사회적 공유 분야에서 학문적, 사회 실천적 기여의 가능성을 살펴보았으며, 그리고 장기적으로 인류사회의 새로운 조화의 정신문명 발전에 어떻게 기여할 것인지에 대해 논하였다. There has been a lot of important research on‘ Mind’in the field of Asian and Western philosophy, religious studies, analytical psychology, medical sciences, and sciences. The thought and practice of mind and body have been deeply developed through Confucianism, Buddhism, Taoism, and other religions and philosophies of Asia. The mind is essential to the body, and it is also considered as the center of body and of all things. In Western philosophy, Epistemology is an important thought to consider the reason as the power of the mind to think, understand, and to form judgements through a logical process. The Mind is the essential axis to determine the ways of human life and to form a spiritual culture. The individual mind of human beings affects the psychological symptoms of social groups and forms a spiritual culture of social groups and races. Therefore, I will entitle‘ the Mind Humanities’for the study of various aspects of mind, such as; mind and body, mind and society, mind and healing, mind and culture, mind and global order, as well as to form a new harmonious spiritual culture of human societies. The Mind Humanities is a new inclusive academic area to communicate among the different academic fields for the study of mind such as philosophy, religious thought, medical sciences, and sciences. It is an universal learning to realize the spiritual civilization of human beings. In this research, I defined,“ what are the unique characteristics of the Mind Humanities?”And, I looked generally into the issues and prospects of the Mind Humanities in the field of Liberal Arts and Medical Sciences of Asian traditions as well as of Western traditions. Also, I have discussed a few potential academic and social contributions for the development of spiritual civilization of Human societies.

간재 전우의 도덕적 심론과 명덕설

유지웅 한국유교학회 2016 유교사상문화연구 Vol.0 No.65

This paper is to study the theoretical structure and feature of the theory of moral mind and bright virtue of the Ganjae Jeon Woo(1841~1922), who was the famous confucianist in the late Joseon Korea. Based on study of ChuHsi, Jeon Woo’s neo-confucianism was developed with Simsiqi which was suggested by Lee Yi. While he tried to solve misunderstanding regarding Simsiqi, he suggested the theory of mind to gain realization of Goodness aimed by neo-confucianism and with this, he developed the feature of the theory of Mind and Bright Virtue. The important thing is that Jeon Woo had critic mind about realization of moral practice of human can not be attained only with realization of Goodness of nature. Thus, for nature which has inactive character cannot be realized without medium of mind, so it must be focused on Mind which is main body of realization of Goodness of nature. For this, a structure of mind and nature should be suggested as realization of moral practice in the world with discussion of Mind as the main body of moral action. Jeon Woo also regarded condition or capacity of Mind as Bright Virtue. He thought this capacity comes from Qi. Thus, he interpreted Bright Virtue focused on an indigenous capacity of Mind and suggested spiritual perception as the point. The feature of Jeon Woo’s theory of Mind and Bright Virtue was being developed focused on the authencity of Mind. 이 논문은 한말 도학계의 대표적 학자인 간재 전우(1841~1922)의 심론과 명덕설의 특징을 확인하는데 목적이 있다. 전우의 성리설은 주자학과 더불어 이이가 제시한 심시기가 중심을 이루며, 김창협으로부터 시작된 낙론계 성리설을 계승하는 바탕위에서 형성된다. 특히 전우는 한말 도학계의 대표적인 학파인 화서‧노사‧한주학파와의 논쟁을 통해 낙론계 성리설을 더욱 선명하게 부각시킴과 동시에 심본성, 성사심제, 성존심비의 자가설을 통해 자신의 성리설 특징을 제시한다. 하지만 이 논문에서 주목하고 있는 전우 성리설 특징은 심본성, 성사심제, 심존성비와 같이 심성관계에서 성을 부각시키는 측면 보다는 선의 실천주체인 심의 논의에 주목하고자 한다. 전우를 비롯한 낙론계 성리설의 특징은 도덕본성의 실재만으로는 선이 온전히 확보될 수 없다는 문제의식을 가지고 있었다. 왜냐하면 도덕본성은 인간이 선을 행함에 있어서 도덕 가능 근거가 되지만 이는 결국 무위한 것이기에 반드시 심의 매개를 통해서만 표현될 수 있기 때문이다. 따라서 전우는 실천주체인 심에 대한 논의에 주목하게 되었으며, 그 결과 선을 실천할 수 있는 심의 구조적 기반을 모색하기 위해 심의 도덕적 영역을 확보하는 심론을 구축하였으며, 명덕설 역시 심론과 결부되어 허령불매한 지각능력을 핵심으로 전개되는 특징을 보인다. 전우는 심이 본래적으로 선하다는 심본선을 제시한다. 하지만 성즉리, 심시기를 계승하는 전우에게 있어서 순선한 성과 달리 심은 겸선악하며, 결국 악으로 흐를 가능성이 농후한 기와의 연관성에서 벗어날 수 없는 한계를 지니고 있다. 이를 통해 전우는 심을 구성하고 있는 기에 대한 차별적 이해를 통해 심은 기의 본으로 이루어져 있는 것이라 주장한다. 그리고 이를 통해 심이 본래적으로 선하다는 심본선의 논의를 이끌게 된다. 심본선은 심이 본래 선하다는 의미를 가지고 있지만, 항상 선을 근본으로 한다는 지향의 의미도 가지고 있다. 따라서 전우는 기본말과 심본선을 통해 기에 대한 리의 자연한 주재, 심에 대한 성의 자연한 주재가 가능한 리기, 심성의 구조적 기반을 구축하고자 한 것이다. 그리고 기의 본으로 이루어진 심은 본래적으로 선할 뿐 아니라 선을 근본으로 하는 지향의 의미 역시 가지고 있기에 실천주체인 심에 대한 도덕적 영역 역시 확보할 수 있다. 따라서 도덕적 심은 늘 선을 지향하기에 성이 심을 자연하게 주재할 수 있는 성위심재의 심성관계가 구축된다. 또한 심론과 결부되어 있는 명덕설은 허령불매한 지각능력을 핵심으로 제시하여 심 차원에서의 도덕가능 근거와 수양의 근거로도 작용하게 된다.

정약용의 영체학靈體學과 맹자 심학心學의 재해석─ 도심道心의 행사行事를 중심으로

임부연 재단법인다산학술문화재단 2019 다산학 Vol.- No.35

This paper aims to illuminate the characteristics of Tasan(茶山) Jeong Yak-Yong(丁若鏞, 1762~1836)’s learning of spiritual body(K: yeongche 靈體) integrating the Mencius(孟子)’s learning of mind-heart(K: simhak 心學) and the tradition of serving the Lord on High brightly(K: sosasangje 昭事上帝). First, Tasan, defining the human nature as the ethical appetite for the good, insisted the intrinsic relation between human mind-nature and virtuous practice, and found the essential meaning of the human nature’s goodness in becoming moral person by satisfying the human nature’s appetite and growing mind-hearts on the basis of good deeds. Second, he succeeded the Zhu Xi(朱熹, 1130~1200)’s theory on the way mind(K: dosim 道心) and human mind(K: insim 人心), regarding the dualistic minds’ conflict as the fundamental condition of human existence, and criticized the Huang Zongxi(黃宗羲, 1610~1695)’s rejecting the mind’s bifurcation on the monistic tradition of Wang Yangming(王陽明, 1472~1528)’s mind theory. But Tasan, unlike Zhu Xi’s perspective, accepted the tradition of serving the Lord on High on the Mencius’s learning of mind-heart by equating the way mind as the manifestation of good nature with the Heaven’s mandate and stressed the human’s subjective free will. Third, Tasan denied the ontological unity of human mind-nature and Heaven, and reduced, on the basis of practicing the way mind, the task of serving Heaven by preserving the mind and nourishing the nature to illustrating the human relations(K: myeongryun 明倫) represented by filial piety and fraternal submission. In conclusion, Tasan’s learning of spiritual body integrating the Mencius’s learning of mind-heart and the tradition of serving the Lord on High was penetrated by the actual practice(K: haengsa 行事) of the way mind, namely illustrating the human relations. 본 논문의 목적은 다산茶山 정약용丁若鏞(1762~1836)이 맹자孟子의 심학心學과 상제上帝를 섬기는 소사昭事의 전통을 통합시킨 영체학靈體學의 특징을 밝히는 것이다. 우선, 다산은 영체의 본성을 선을 향한 윤리적 욕구로 정의함으로써 심성心性과 덕행德行 사이에 선천적 고유성이 있다고 주장하고, 선행善行을 통해 호선好善의 본성을 충족하고 영체인 마음을 성장시켜 도덕적 인격이 되는 데서 성선性善의 정의精義를 찾았다. 둘째, 인심人心과 도심道心의 대립을 인간 실존의 기본 조건으로 생각한 정약용은 주자朱子(1130~1200)의 인심도심설을 계승한 반면 왕수인王守仁(1472~1528)의 일원론적 심학 전통에 따라 인심과 도심의 이원화를 부정한 황종희黃宗羲(1610~1695)를 비판하였다. 하지만 주자와 달리 다산은 성선의 발현인 도심을 상제의 천명天命과 동일시함으로써 맹자의 심학 위에 소사昭事의 전통을 수용하였으며 인간의 주체적인 자유의지를 강조하였다. 셋째, 다산은 마음-본성-하늘의 존재론적 통일성을 부정하고 존심存心과 양성養性을 통한 사천事天의 과제를 도심의 행사에 근거해서 효제로 대표되는 명륜明倫으로 귀결시켰다. 결론적으로 맹자의 심학과 소사昭事의 전통을 통합시킨 다산의 영체학은 ‘도심道心의 행사行事’, 곧 명륜으로 일관되었다.

사회복지실천과 영성: ‘영성복지’의 이론화 작업의 일환으로

전명수 21세기기독교사회문화아카데미 2021 신학과 사회 Vol.35 No.3

This study was attempted from the perspective that modern social welfare now needs a shift from economic welfare-based welfare to spiritual welfare focusing on spirituality. Welfare is not enough for the socially disadvantaged to simply receive economic, material, and cultural benefits, but it is possible when they are based on spiritual awareness to lead their own lives on their own. Although the concept of spirituality has a large difference between Christian theology, which defines it as a transcendental gift, and the New Age, which is seen as the realization of the divine potential of human existence, that is, man's efforts for self-salvation, there seems to be a point where they meet each other from the perspective that spirituality values the field of human life. Social welfare practices view spirituality as a single human experience, development, and environmental dimension, leading to changes in individual consciousness through spiritual growth, and further increased responsibility for the well-being of their families, societies and ecosystems. In particular, the holistic view of spirituality, which is the unity of mind-body-spirit, is a core foundational idea in social welfare practice. There is a spirit in all, and the spirit has the meaning that it is the bond that binds the human mind and body, cosmic nature and human beings. The meaning of spirituality has recently expanded beyond the level of individual privateness to the so-called social and public sphere. According to this trend, the academic sphere of spirituality has not only philosophy and psychology but also the social science beyond the boundaries of theology and religion, showing the possibility of turning to spiritual welfare. However, despite the fact that the basis of spiritual welfare is holistic, the body seems to be neglected compared to the mind and spirit, and so was the interest in the relationship with the family, environment, and nature surrounding the client. Although spiritual welfare is not yet an established term in academia, above all, the new spiritual movement shows the significance of being able to ultimately contribute to social integration in that it has the prospect of forming a healthy society through healthy individuals. 본 연구는 현대의 사회복지가 경제에 바탕을 둔 복지를 넘어 영성에 초점을 두는 영성복지로의 전환이 필요하다는 관점에서 시도되었다. 복지는 사회적 약자들이 단순히 경제적 물질적 문화적 혜택을 제공 받는 것만으로는 충분하지 않고, 그들 스스로 주체적으로 자신의 삶을 영위하려는 영적 자각에 기반할 때 해결될 수 있는 것이다. 영성의 개념은 초월주의 은사로 규정하는 기독교 신학과 인간 존재가 가지고 있는 신성한 잠재력의 실현, 다시 말해서 인간의 자기 구원의 노력으로 본 뉴에이지 간 차이가 크지만 영성이 인간의 삶의 현장을 중시한다는 점에서는 서로 만나는 지점이 있어 보인다. 사회복지실천에서는 영성을 하나의 인간적 경험, 발달 및 환경 차원으로 접근하면서 영적 성장을 통한 개인의식의 변화, 더 나아가 그들 가족, 사회 그리고 생태계의 복지에 대한 책임 증가로 이어진다고 본다. 특히 마음·몸·영의 일체라는 전인적 영성관은 사회복지실천에서도 핵심 기반 사상이 되고 있다. 영성이 개인의 마음과 몸에 긴밀히 연결되어 있어서 마음을 깨우치거나 몸을 변화시키는 두 가지 작용 모두에 영(spirit)의 존재가 있고, 영은 인간의 마음과 몸, 우주 자연과 인간을 하나로 묶는 끈이라는 의미를 갖는다. 최근 영성의 의미는 개인의 사사로움의 차원을 넘어 이른바 사회적 및 공적 영역에까지 확장되고, 이 추세에 따라 영성의 학문 영역은 신학이나 종교학의 경계를 넘어 철학, 심리학은 물론이고 사회과학의 영역 역시 포괄하고 있어, 영성복지로의 방향 전환의 가능성이 드러난다. 그러나 영성복지의 기반이 전인주의임에도 불구하고 심리, 정신, 마음 등에만 집중하면서 ‘몸’을 소홀히 하고, 동시에 클라이언트가 맺고 있는 가족, 친지, 환경, 자연과의 관계에 대해서도 별로 주목하지 않은 것으로 나타난다. 아직 영성복지는 학계에서 정립된 용어는 아니지만 무엇보다 새로운 영성운동은 건강한 개인을 통해 건강한 사회를 형성하면서 궁극적으로 사회통합에 기여할 수 있다는 의의를 보여준다.

사무량심에 대한 두 가지 해석과 심리치료적 함의

윤희조 동아시아불교문화학회 2022 동아시아불교문화 Vol.- No.51

First, this paper intends to examine the four immeasurable minds from the perspective of replacemental and sequential interpretations. According to the replacemental interpretation, the raising of the four immeasurable minds itself serves to remove the unrighteous mind. Loving-kindness replaces malice, sympathy replaces cruelty, heartedness replaces dislike, and equanimity replaces lust. This is not to remove the bad mind by itself, but to get rid of it by generating the opposite mind. According to the sequential interpretation, it can be seen that the loving-kindness becomes the foundation, experiences various in the sympathy and the heartedness, and progresses from the equanimity to the ultimate goal of practice. In early Buddhism, we can see that the scope of the object in each of the immeasurable mind is expanded in space, and in Mahayana Buddhism, we can see that each of the immeasurable minds deepens into the three kinds of causal compassion. Second, I would like to examine the four immeasurable minds from a psychotherapeutic point of view. Because the four immeasurable minds is infinite, it can become the fundamental mind no matter what kind of mind one expresses, the object of the four immeasurable minds can be extended by starting with others than myself, and the four immeasurable minds can be applied to both emotional therapy and cognitive therapy. Third, I would like to interpret the effects of 11 kinds of the four immeasurable minds from a psychotherapeutic point of view. It can be seen that the basic three-level needs of worldly happiness are satisfied: physiological needs, safety and security needs, and love and approval needs. In particular, it can be seen that the second and third needs are satisfied not only on the human level but also on the divine level. Furthermore, it presents samadhi as a method of spiritual psychotherapy, provides clear answers to the most important issues, death and after death, and ultimately presents the goal of being born in Brahma realm. Fourth, the immeasurable minds is abodes of brahma, and it can be said that divinity, one of the two Buddhist spiritualities, is a personified form of spirituality. It can be said that this is the best mind that a human being can produce. Giving out the best mind that human beings can produce here and now will minimize the consequences of past bad karma and maximize the results of good karma. 본고는 첫째 사무량심을 대치적 해석과 순차적 해석의 관점에서 살펴보고자 한다. 대치적 해석에 따르면 자비희사(慈悲喜捨)의 네 가지 마음을 내는 것 자체가 불선한 마음을 제거하는 역할을 한다. 자심은 악의를, 비심은 잔인함을, 희심은 싫어함을, 사심은 애욕을 대치한다. 이는 불선한 마음을 자체적으로 제거하는 것이 아니라 반대되는 마음을 냄으로써 제거하는 방향이다. 순차적 해석에 따르면 자심은 토대가 되고, 비심과 희심에서 다양한 경험을 하게 되고, 사심에서 궁극목표로 나아가는 것을 볼 수 있다. 초기불교에서 자비희사 각각의 마음이 공간적으로 확장되고 대상의 범위가 확장되는 것과, 대승불교에서 중생연, 법연, 무연으로 자비희사 각각의 마음이 심화되는 것에서도 순차적 해석을 볼 수 있다. 둘째 사무량심에 대한 대치적 해석과 순차적 해석 각각을 심리치료적 관점에서 살펴보고자 한다. 사무량심은 무량하기 때문에 어떤 마음을 내더라도 근원적인 마음이 될 수 있고, 사무량심의 대상은 나가 아닌 타인으로부터 시작하여 확장될 수 있고, 사무량심 가운데 자신이 쉽게 낼 수 있는 마음을 지속적으로 내는 것에서 시작하여 나머지 마음으로 확장할 수 있고, 또한 사무량심은 정서치료와 인지치료 모두에 해당할 수 있다. 셋째 경전에서 제시하고 있는 11가지 사무량심의 효과를 심리치료적 관점에서 해석하고자 한다. 생리적 욕구, 안정과 안전에 대한 욕구, 사랑과 인정에 대한 욕구라는 세속적인 행복의 기본적인 세 단계의 욕구가 충족되는 것을 볼 수 있다. 특히 두 번째와 세 번째 욕구는 인간적인 차원뿐만 아니라 신적인 차원에서도 충족되는 것을 볼 수 있다. 나아가 영적 심리치료의 방법론으로 삼매를 제시하고, 가장 중요한 이슈인 죽음과 죽음이후에 대한 분명한 해답을 제시하고, 궁극적으로는 범천에 태어나는 목표를 제시한다. 넷째 사무량심은 사범주로, 두 가지 불교적 영성 가운데 하나인 신성이 인격화된 형태의 영성이라고 할 수 있다. 이는 인간이 낼 수 있는 최고의 마음이라고 할 수 있다. 지금 여기에서 인간이 낼 수 있는 최고의 마음을 내는 것은 과거의 부정한 업의 결과를 최소한으로 받고 선한 업의 결과를 최대한 받도록 한다.