다산 「시변尸辯」 의 역주譯註 ─ 황시皇尸의 역할과 의미

이상아 재단법인다산학술문화재단 2022 다산학 Vol.- No.41

This study set out to examine “Sibyeon”, which is in Book 3 “Goryeoyeongeon”(「古禮零言」) of Sangryeoipyeon(『喪禮外編』) in The officially certified copy of Yeoyudang Jeonseo(『定本與猶堂全書』, Tasan Cultural Foundation, 2012) vol. 21, as an original script through correction, marking, annotation, and translation and also analyze its content. Tasan Jeong Yak-yong(茶山 丁若鏞, 1762~1836) wrote “Sibyeon” in Gangjin(康津), Jeolla Province(全羅道) during his exile in 1802(2nd year of King Sunjo(純祖)’s reign) at the age of 41 and on September 14, 1804 two years later. In this work, he raised questions about the common idea of Hwangsi in those days and elucidated its real meanings through detailed demonstrations. Hwangsi must be present at any old memorial ceremonies held by everyone from an emperor to a Confucian scholar whether they were a funeral ceremony or happy one. When a grown-up passed aged 20 or older, they would hold a funeral. After the funeral, they would hold Chowooje(初虞祭) by erecting Hwangsi on the same day. Hwangsi was erected at Wooje(虞祭) whose frequency varied according to the social classes and at Sosangje(小祥祭), Daesangje(大 祥祭), and Damje(禫祭) during the mourning period. Old stories interpret in two ways: the gods of the deceased would depend on Hwangsi for wandering around no longer and getting stable on the one hand; and filial sons would attach their grieving hearts to Hwangsi, a visible form on the other hand. Hwangsi was erected at happy memorial ceremonies, as well. Hwangsi was erected at Sasije(四時祭) of Jongmyo(宗廟) for ancestors and also memorial ceremonies for all kinds of gods including Cheonji(天地), Sajik(社 稷), Sabang(四方), Sancheon(山川), Osa(五祀), Chilsa(七祀), and Baekmul(百物). The common idea of Hwangsi in Tasan’s days was a form of a god. The grounds for this argument are found in the phrase “Hwangis takes the form of a god” and “A grandson becomes the Hwangsi of his grandfather” in Yegi(『禮記』). According to the argument, if Hwangsi is not in the form of a god, it will be an impossible courtesy that a monarch or a father serves his subject or child, respectively. Tasan maintained that Hwangsi should be just a helper for a god like Chuk(祝). Hwangsi is a minister for a god and assists with what the god will eat, thus garnering respect from people. According to Tasan, it is the same logic as people getting off a cart carrying a cow to be sacrificed at a memorial ceremony for a monarch out of their respect for the monarch rather than the cow or horse in Yegi. Tasan argued, in other words, that Hwangsi connects between a god and people and tastes the food and drink a little in advance for the god. There was a theory in those days which stated that Hwangsi was an irrecoverable old ceremony and that it would be better to hold a memorial ceremony without erecting Hwangsi these days. Refuting the theory, Tasan claimed that a memorial ceremony without Hwangsi is no memorial ceremony based on “If there is no Hwangsi at a memorial ceremony to mourn the death of a grown-up, it means that his death is regarded as an early death” in Yegi. “Sibyeon” was written as a reference for discussions about Hwangsi in Tasan’s Sangryesajeon(『喪禮四箋』). His second eldest brother Sonam Jeong Yak-jeon(巽庵 丁若銓, 1758~1816) spoke highly of “Sibyeon”, saying that he realized his error only after reading it. 본고는 『정본 여유당전서定本 與猶堂全書』(다산학술문화재단, 2012) 중 21권 『상례외편喪禮外編』, 권3 「고례영언古禮零言」에 실린 「시변尸 辯」을 저본으로 삼아 교감ㆍ표점ㆍ주석ㆍ번역하고 내용을 분석한 것이다. 「시변」은 다산茶山 정약용丁若鏞(1762~1836)이 41세 되던 1802년(순조2) 과 2년 뒤인 1804년 9월 14일 두 차례에 걸쳐 전라도 강진康津 유배지에서 지은 글로, 황시(尸)에 대한 당시의 통념에 대해 의문을 제기하고 자세한 논증을 통해 그 실제 의미를 천명하였다. 황시皇尸는 고례古禮에서 흉례凶禮와 길례吉禮를 막론하고 제사를 지낼 때면 천자부터 사士에 이르기까지 모두 두어야 했던 존재이다. 20세이상의 성인이 죽어 장례를 치르고 나면 당일 황시를 세워 초우제初虞 祭를 지내고, 이후 신분에 따라 횟수를 달리하는 수차례의 우제虞祭 및거상 기간에 지내는 소상제小祥祭ㆍ대상제大祥祭ㆍ담제禫祭 등에 모두 황시를 세웠는데, 이에 대해 구설舊說에서는 한편으로는 죽은 자의 신神 이 방황하지 않도록 황시에 의지하게 하여 안정시키고 다른 한편으로는 황시라는 보이는 형상을 통해 효자가 마음 붙일 곳이 있게 하는 것이라고 해석한다. 길례의 제사에도 황시를 세웠는데, 조상에게 지내는 종묘의 사시제四時祭를 비롯하여 천지ㆍ사직ㆍ사방ㆍ산천ㆍ오사五祀ㆍ칠사七 祀ㆍ백물百物 등 각종 신에게 지내는 제사에 모두 황시를 세웠다. 이 황시(尸)에 대한 당시의 통념은 황시가 바로 신神의 형상이라는 것이다. 이 주장의 근거는 『예기禮記』의 “황시는 신의 형상이다.”라는 구절을 비롯하여 “손자가 조부의 황시가 된다.” 등의 구절이다. 황시가 신의 형상이 아니라면 군주나 아버지가 신하나 자식을 섬기는 이런 예禮 는 있을 수 없다는 것이다. 이에 대해 다산은 황시를 축祝과 같은 신을 돕는 자일 뿐이라고 하였다. 황시는 신의 상相이 되어 장차 신이 먹는 것을 도울 사람이어서 공경하는 것으로, 이는 『예기』에서 군주의 제사에 희생으로 쓸 소를 보면수레에서 내린다고 한 것이 말과 소를 공경해서가 아니라 군주를 공경하기 때문인 것과 같은 이치라고 하였다. 즉 황시는 신과 인간을 중간에서 연결해주는 사람이라는 것, 황시가 음식과 술을 조금 맛보는 것은 신을 위해 먼저 기미를 보는 뜻이라고 하였다. 그리고 황시는 회복할 수 없는 구례舊禮여서 오늘날에는 황시를 세우지 않고 제사 지내는 것이 좋다는 당시의 설에 대에, 다산은 『예기』의“성인成人의 초상에 제사 지내면서 황시가 없다면 이것은 죽은 자를 상殤으로 여기는 것이다.”라는 구절을 근거로 들어 황시 없는 제사는 제사를 지내지 않는 것과 같다고 하였다. 「시변」은 다산의 『상례사전喪禮四箋』에서도 황시와 관련된 논의에 참조하도록 한 글이며, 다산의 중형仲兄인 손암巽庵 정약전丁若銓 (1758~1816) 역시 다산의 「시변」을 보고 비로소 자신의 오류를 깨달았다고 할 만큼 높이 평가한 글이다.

다산茶山의 세계世系와 지친至親들

김언종 재단법인다산학술문화재단 2012 다산학 Vol.- No.21

Tasan Cheong Yagyong decided to use Sa-am (俟菴) as his pen name in 1822 at the age of 60. As his study of Confucian Classics and statecraft still affects us, Tasan has been the object of much research, and those researches are important to us even though there are still a few loose ends to tie up. Despite that, however, we still do not have enough information about his family such as his descendants or relatives. And that is why I’ve made Tasan’s family the focus of this paper. In this paper, I investigate two main issues. First is Tasan’s sense of family, and second is the lives of Tasan’s family. Sense of family was key to family solidarity in the premodern world as well as a source of personal pride in society. And the latter is meaningful because Tasan recorded his family history with deliberation. I would like to shed new light on this record because it represents his values. For this purpose, I examined Tasan’s descendants, close relatives, and children. I think that this record on his family is significant in that it is an indication of a way of moral training and home management (修身齊家), which is also a part of studying the Six Classics (六經) and the Four Books (四書). According to the Great Learning (大學), moral training and home management is the basis of governing the world, and recording the family history is the basis of moral training and home management. Therefore, we can understand Tasan’s true colors by reviewing his records. 다산의 경세치용經世致用 학문과 공적 차원 이력은 여전히 미진한 부분이 있고 또 심화 탐색이 요구되지만 그간 학계의 연구가 상당히 진척 집적되어 이제 새 전기를 이루기 위한 정리가 요구되고 있다. 그런데 다산 삶의 사적 영역 즉 다산의 일상의식에서 비중이 컸을 가정의 상황인 가계의식家系意識과 가족관계에 대한 조명은 아직 상응한 진척이 이행되지 못하고 있어 보인다. 이제 다산 삶의 한 실체이며 그에게 끊임없이 핍진한 영향을 주었을 가계의식과 가족의 삶이 어떠했는지를 살펴볼 필요가 있을 것이다본고에서 다룰 다산의 가정 상황은 가계의식과 다산 당대 가족의 삶이다. 전자는 중세 사회에서 가족의 연대에 기여하고 정체성 공유에서 핵심이었으며 개인의 성취에도 관련되는 사회 차원 자긍自矜의 원천이었다. 다산의 조부 이래 다산의 가정은 상계 가계 문제로 심각한 고민과 갈등이 있었으며 마침내 오히려 오늘날에 더욱 주목할 만한 결단이 있었다. 후자에서 먼저 부각시켜야 할 것은 다산이 거의 모든 당대 가족의 삶을 기록으로 남겼다는 사실이다. 이러한 기록을 누구에게나 요구할 수 없고 또 그 유무로 인격을 평가할 수도 없지만 다산의 이러한 면모는 다산의 삶과 지향의 고찰에서 기록 자체 이상으로 한 번 음미해볼만한 문제일 것이다. 다산 자신이 더 잘 알고 있었듯이 드러나지 않았고 평가할 수도 없는 일부 가족의 삶까지도 기록한 것은 가치관의 행위화로 여겨지며 다산의 생애 전체 파악을 위해 한 번 조명하여야 할 부분일 것이다이러한 문제의식에 따라 본고에서는 다산의 세계 다산의 지친들아버지 정재원 맏형 정약현 둘째 형 정약전 셋째 형 정약종 서제 정약횡 다산의 자식들장남 정학연 차남 정학유 딸 나주 정씨에 대해서 검토해 보았다.

현암 이을호의 『맹자』 번역학과 해석학― 현암 다산학의 일 국면

함영대 재단법인다산학술문화재단 2020 다산학 Vol.- No.36

The purpose of this study is to suggest Hyeonam Lee Eul-ho’s basic perspective on Mencius mainly with Hangeul Mencius, one of the early research results out of Tasanhak, and also Hyeonam Gyeonghak’s characteristic aspects found in Hangeul Mencius. The perspective over Lee Eul-ho(1910~1998)’s studies, particularly the thoughts of Dasan Gyeonghak that forms the core, is so-called ‘rhetorical(洙泗學的) Gyeonghak’ which is regarded to break through Chu-tzu Gyeonghak and restore the world of Confucius and Mencius. His Dasan Gyeonghak Research is a masterpiece that reflects on the trends of Dasanhak research centered around Gyeongsehak then and has a firm position about studying Gyeonghak preferentially to Gyeongsehak. Yet, one more thing that is noteworthy here is that Hyeonam has academic significance in that he paid attention to Gyeonghak earlier than any other initial Silhak researcher and pioneered the field of Dasan Gyeonghak and also had interest in translating Confucian scriptures before anyone else and reflected the contents of Dasan Gyeonghak in the process of translation. This reveals his advanced viewpoint in his time both in specialized research and in the popularization of Gyeonghak research, too. Hangeul Mencius that has the primary form is what translates Confucian scriptures into Korean grounded on his firm awareness over the text of Mencius pointing out the fact that translation is what matters when people try to understand Oriental classics, and the outcome of it can be rated highly even now. The vivid translation that is based on easy Korean and bold enough to be like colloquial language but never damages the meaning of original text gives considerable implications in terms of ‘the popularization of scriptures’. Also, in the situation that Chu-tzu’s analysis was prevalent then, he reflected Tasan’s analytical viewpoint quite much and allowed us to understand Confucian scriptures familiarly in our own ways, and this is what reflects the result of Tasan’s research and also reveals the original contents of Confucius and Mencius Confucianism pursued by Tasan. It is also not irrelevant to the aspects of practical ethics which Hyeonam intended to adhere to about Confucianism. In this sense, Hyeonam Lee Eul-ho’s Hangeul Mencius can be evaluated as a work where his communion with the subjects of research, Confucianism and Dasan, is naturally melted in the translation of Confucian scriptures. 이 논문은 현암 이을호의 다산학 가운데 초기 연구성과인 『한글 맹자』를 중심으로 그의 맹자학에 대한 기본적인 시각과 『한글 맹자』에서 보여준 현암 경학의 특징적 국면을 제시한 것이다. 이을호(1910~1998)의 학문, 특히 그 중추를 이루는 다산경학사상에 대한 관점은 주자 경학을 돌파하여 공맹의 세계를 복원해내었다는 이른바 ‘수사학적 경학洙泗學的 經學’이다. 그의 『다산경학연구』는 당시 경세학 위주로 진행되던 다산학 연구의 방향을 반성하며 경세학에 앞서 경학이 연구되어야 한다는 확고한 시각을 반영한 수작이다. 그런데 한 가지 더 주목할 것은 현암이 초기 실학의 연구자 가운데 선구적으로 경학에 주의하여 다산경학의 방면을 개척한 측면과 아울러 유교 경전의 번역에 진작 관심을 가지면서 그 번역과정에서 다산 경학의 내용을 반영했다는 것은 간과할 수 없는 학술사적 의미가 있다는 점이다. 이는 전문연구와 경학연구의 대중화 방면에서 모두 시대를 앞선 시야를 보여주는 것이다. 그 초기적 형태를 보여주는 『한글 맹자』는 『맹자』라는 텍스트에 대한 확고한 인식을 바탕으로 동양고전에 대한 대중적 이해의 관건이 번역에 있음을 지적하며 우리말로 유교경전을 번역한 것인데 지금까지도 그 성과는 높게 평가할 만하다. 쉬운 우리말로 과감할 정도로 구어에 가깝게 번역하면서도 원문이 지닌 의미는 손상하지 않는 생생한 번역은 ‘경전의 대중화’라는 측면에서 상당한 시사점을 준다. 또한 주자의 해석이 주류적인 상황에서 다산의 해석적 시야를 적지 않게 반영하여 유교 졍전의 이해를 우리식으로 좀 더 가깝게 실감하도록 한 것은 다산의 연구 성과를 반영한 것임과 동시에 다산이 지향했던 공맹 유교 본래의 내용을 드러나게 한 것이다. 그것은 동시에 현암이 유학에 대해 취하고자 한 실천윤리적 측면과도 무관하지 않다. 그런 점에서 현암 이을호의 『한글 맹자』는 유학과 다산이라는 연구 대상에 대한 교감이 유교 경전의 번역에 자연스럽게 녹아있는 저작이라고 평가할 수 있다.

다산 정약용 산문의 저술 시기 고찰

심경호 재단법인다산학술문화재단 2013 다산학 Vol.- No.23

I participated in the project for establishing the definitive edition of Yeoyudang-Jeonseo(與猶堂全書, the complete works of Tasan Cheong Yagyong) and emended the texts of the collection of poetry and prose during the past 5 years. This work resulted in the Definitive Edition of Yeoyudang-Jeonseo in December, 2012. At that time I attempted to chronicle his poems but couldn’t afford to chronicle his prose. In this pa-per I tried to chronicle part of his prose. There were many of his works of which the issue date were confirmed while emending and comparing the several texts. For example, Eosa-Buyongseon-gi(御賜芙蓉扇記) of which the issue date was ignorant of until now, could be placed at the year 1763, as the text belongs to Jangseogak(藏書閣) left Dasan’s own commentary, saying “丙辰(1763)冬之校書也, 直宿奎瀛府, 而得受賜焉. 嗚呼! 子孫其保之.” He actually worked at Gyujanggak(奎章閣) as Gyoseo(校書)from 16th to 30th of November, 1796. In this paper I also proposed some examples of methodology con-cerning establishing the issue dates of texts:(1) the cases that the issue date needs to be corrected refering to its context, (2) the cases that the information about historical figures should be focused on, (3) the cases in which the development of his scholarship should be considered, (4)the cases that separate books published before his collected works were inserted, (5) works concerning confering a posthumous title to Queen Sindeok(神德王后), (6) the early date of using the assumed name(號)of Yeoyudang(與猶堂), (7) criticism to Mao Qiling(毛奇齡), (8) inves-tigation on the dates of letters, (9) works that indicate his life of exam-ining various theories in his exile period, (10) works on his travel to Chuncheon(春川) after his exile period. I made a plan to attempt to chronicle Tasan’s whole works including his poetry and prose and to write a critical biography of Tasan based on the chronicle in the near future. 필자는 2008년부터 신조선사본(연활자본) ..여유당전서與猶堂全書.. (1934~1938년 간행) 154권 76책에 수록된 시문집 부분(권1부터 권25)을 시집, 산문집, 잡찬집을 대상으로 표점標點과 교감校勘을 담당하여, 2012 년도 12월 다산학술문화재단 간행 ..정본 여유당전서..의 ‘시문집’ 부분에 수록한 바 있다. 당시 시집에 대해서는 계년화繫年化를 시도하였으나, 산문집 부분 계년화를 수행할 여유를 갖지 못하였다. 금번에는 시집 계년화에 이은 산문집 계년화의 일부 결과를 제시하였다. 정본화를 위한 대교 과정에서 산문의 찬술시기가 밝혀진 예도 많다. 이를테면.어사부용선기御賜芙蓉扇記.는 종래 저작 시기를 알 수 없었으나, 장서각본에 “丙辰冬之校書也, 直宿奎瀛府, 而得受賜焉. 嗚呼! 子孫其保之” 라는 자주自註가 있어서 저작 시기를 밝힐 수 있었다. 병진년은 정조 20 년으로 1796년이다. 다산은 1796년 겨울 11월 16일부터 말일까지 규장각에서 근무하면서 교서의 일을 맡았다. 이러한 사례는 일일이 들지 않았다. 필자는 다산 산문의 계년화와 관련하여, (1) 문맥이나 정황으로 보아 연도 비정을 달리 해야 할 예 (2) 인물 정보를 주목할 필요가 있는 예(3) 학문방법의 변화발전을 고려한 고증의 예 (4) 문집 편성 이전의 단행單行 사례를 고려한 고증의 예 (5) 신덕왕후의 추숭과 관련한 글 (6) 여유당 당호의 사용 시기 (7) 모기령毛奇齡 비판 (8) 서찰의 작성 시기 고찰의 예 (9) 유배기의 다양한 학설 검토의 사정을 알려주는 글의 고증 예 (10) 해배 후 춘천 유람 시기 관련 글의 고증 예 등을 들어, 연도 비정比定의방법론을 제시하였다. 필자는 향후 시의 계년표와 산문의 계년표를 합하여 다산 시문 전체의 계년화를 시도할 예정이다. 그리고 그 결과를바탕으로 다산의 평전을 집필할 계획이다.

홍이섭洪以燮의 다산학茶山學 연구 ― 다산 경세학經世學에 대한 연구를 중심으로

윤석호 재단법인다산학술문화재단 2020 다산학 Vol.- No.36

The purpose of this article is to reveal the characteristics and achievements of Hong Yi-seop’s study about Tasan’s Theory of Statecraft and to criticize it based on Tasan’s writings. Hong Yi-seop authored A Study on Jeong Yak-yong’s political and economic thoughts, the first study about Tasan’s Theory of Statecraft submitted by the post-liberation South Korea. In addition to this pioneering significance, this book have significant achievements in the study of Tasan’s theory of statecraft. There are two main things. First, Hong Yi-seop noticed that Tasan’s Theory of Statecraft closely related to his study of Confucius classics, and sought points of contact between the two. Second, he demonstrated the content, structure, and trend of Tasan’s Theory of Statecraft. He regarded that Gyeongse yupyo and Mongmin simseo contained respectively the reform of the national system and the management plan in the local village, and that the theories and reformation plans contained in the two books were complementary and homogeneous. Despite these achievements, Hong Yi-seop’s research has two limitations based on the writings of Tasan. First, he gave the connotation of backwardness in pre-modern East Asia to ‘Confucianism’ and ‘Fengjian’, and placed ‘Western Modernity’ at the opposite point. As a result, he did not detect Tasan’s changed wiew points about the Confucian classics and Old Law. Second, he failed to elaborate on the contents, structure and trends of Tasan’s works on Statecraft. Therefore, it was not possible to explain the inconsistency within the individual writing, and the changes of reading about Old Law and the corresponding changes in the reformation plans. However, Hong Yi-seop presented a comprehensive view and methodology on the study of Tasan’s Theory of Statecraft even in the barren research environment, which is a pioneering achievement that is further requested now. 본 글은 홍이섭의 다산 경세학 연구의 특징과 성과를 밝히고, 이를 다산의 저술에 근거하여 비평하는 것에 목적을 두었다. 홍이섭은 『정약용의 정치ㆍ경제사상 연구』를 발표했는데, 이는 해방 이후의 남한학계에서 제출된 최초의 다산 경세학 연구였다. 이 같은 선구적 의의 외에도 홍이섭의 저술은 다산 경세학에 대한 연구에 있어 유의미한 성과를 담고 있다. 크게 두 가지가 있는데, 첫째로 홍이섭은 다산의 경세학이 그의 경학과 밀접히 연관되어 있음을 간파하고, 양자의 접점을 모색했다. 둘째로 다산 경세학의 내용과 구조, 그리고 추이를 논증했다. 이에 그는 『경세유표』와 『목민심서』가 각각 제도의 개혁과 향촌에서의 관리방안을 담았으며, 그래서 양자에 담긴 경세론과 경세안이 상호보완적이고 균질적이라고 간주했다. 또한 「전론」에서의 여전론을 다산의 최종적이자 이상적인 경세안으로 간주했다. 이 같은 성과에도 불구하고, 홍이섭의 연구에는 다산의 저작을 근거로 볼 때 두 가지의 한계가 있다. 첫째로, ‘유교(유교주의)’와 ‘봉건’에 전근대 동아시아의 후진성이라는 함의를 부여하고, 그 대척점에 ‘서학’과 ‘서구적 근대’를 위치시켰다. 이로 인해 경서와 고법에 대한 다산의 변화된 독법과 지향을 감지하지 못했다. 둘째로, 그는 다산의 경세 저작의 내용과 구조, 추이를 세밀하게 고증하지 못했다. 이로 인해 개별 경세서 내에서의 비균질성, 고법 독법의 변화와 이에 상응한 경세안의 변화 추이 등을 정합적으로 해명하지 못했다. 하지만 홍이섭은 척박한 연구 환경에서도 통섭적 시야와 방법론을 제시했는데, 이는 지금의 다산학 연구에서 더욱 요청되는 선구적인 업적이다.

다산역의 천명관: 청명請命 품명稟命 그리고 순명順命

방인 재단법인다산학술문화재단 2015 다산학 Vol.- No.26

Tasan(茶山) Cheong Yagyong(丁若鏞)’s view on the Changes is a kind of the theological system which depends on the revelation of Shangdi(上帝). Tasan relates his motive of writing Zhouyisijian(周易四箋) to tianming(天命), i.e, Heaven’s Mandate. According to Tasan’s view, the divination is the means of receiving Heaven’s Mandate. In order to know the tianming, the first thing to do is to make the qingming(請命) which means to ask for Heaven’s Mandate. Afterwards, he must pro¬ceed to the act of bingming(稟命) which means to receive the Revela¬tion of Heaven. The act of bingming includes the act of tingming(聽命) which means listening to Heaven’s Mandate. Once the bingming and tingming are completed, one must put Heaven’s Mandate into practice. That is called as the shunming(順命) which means to follow Heaven’s Mandate. If one takes Tasan’s perspective, the interpreter of the Zhouyi signs does not possess the ability to foresee the future, He merely makes the most of the interpretive skills to explain the symbolic meanings of Zhouyi signs given by the transcendental Being. It is very difficult to find out the meanings of symbolic signs of Zhouyi because the symbol has the multiple meanings. If interpretation can be varied according to the judgement of the interpreter, it cannot be the determinism. Tasan’s view on the occult science shows the aspect of modern rationalist. But at the same time, he insists that divination is the means of receiving the Heaven’s Mandate given by the ancient sage. Frankly speaking, Tasan’s double standards in dealing with the divination makes us to be confused. On the one hand, Tasan thought that the Zhouyi must be distinguished from the occult science because Zhouyi comes from the religious rites that serve the Shangdi while oc¬cultism is merely the technique for predicting the future in the absence of religious faiths. However, if the standard to distinguish the religion from the xieshu(邪術, sorcery) depends on right faiths, the standard of distinction cannot but be arbitrary. Therefore, there should be the prem¬ise that the divination should be practised on the basis of morality lest that the divination should fall into the sorcery. 다산역학의 체계는 상제의 계시에 절대적으로 의존하는 일종의 신학적 체계이다. 다산은 『주역사전』의 저술동기를 천명과 연관시킨다. 천명이란 상제천上帝天이 부여한 명命이다. 상제가 내려주는 천명을 요청하는 것을 청명請命이라고 하고 천명의 계시를 받는 것을 품명稟命이라고 하고 그 명命에 따르는 것을 순명順命이라고 한다다산의 관점에서 본다면 설령 『주역』의 해석자가 미래를 잘 맞춘다고 하더라도 『주역』의 해석자가 그러한 예지력을 지니고 있는 것은 아니며 그러한 예지를 가능하게 해주는 능력은 초월적 존재로부터 온 것이다. 『주역』의 괘상卦象은 상징이며 상징은 다의적多義的이기 때문에 그 의미가 명백하게 밝혀지기 어렵다. 만약 해석자의 주관에 따라 점사의 해석이 달라질 수 있다면 그것은 결코 결정론(決定論, determinism)이 될 수 없다. 술수학에 대한 다산의 비판은 근대적 합리주의자로서 다산의 모습을 보여준다. 다산은 한편으로 복서가 유가의 성인聖人이 천명을 품부稟賦받기 위한 수단이었다고 주장하지만 다른 한편으로는 지금 사람들에게는 종교적 신앙심이 결여되어 있기 때문에 복서를 폐지해야 한다고 주장한다. 이러한 다산의 이중적 태도는 우리를 매우 혼란스럽게 만든다. 만약 다산의 관점을 적용해서 『주역』과 술수를 구분한다면 『주역』은 상제를 섬기던 종교의례에서 비롯된 것인데 반하여 술수는 종교적믿음이 결여된 상태에서 단지 미래예측을 위한 기술技術로 사용하는 것이다. 그러나 만약 점술이 사술邪術인가 혹은 종교인가를 판별하는 기준이 올바른 신앙의 존재 여부에 달린 것이라면 그 판별기준은 상당히 주관적일 수밖에 없다. 『주역』의 점술이 사술이 되지 않기 위해서는 도덕성이 전제되어야 한다.

다산 정약용의 문예미학 고찰

박수밀 재단법인다산학술문화재단 2023 다산학 Vol.- No.43

본 논문은 그동안 조명받지 못했던 다산의 미적 태도를 살핌으로써 다산을 더욱 깊이 이해하고자 한 것이다. 먼저는 미美와 선善에 대한 다산의 심미 태도를 살펴보았다. 다산의 아름다움은 기본적으로 도덕적 선과 관련이 깊다. 선善은 악惡에 대응되는 의미를 지니면서 한편으로는 현실을 개선한다는 의미도 있다. 다산은 아름다움(美)과 선善은 이곳에 있으므로 이곳에서 최선을 다하는 것이 가장 좋은 것이라 생각했다. 다산은 원시 유가 경전으로 돌아가 자신의 혜안으로 그 정신을 재해석 한 후에 지금의 일상과 현실에 미와 선을 적용하고자 했다. 이를 바탕으로 다산의 문예 미학을 살펴보았다. 다산은 문학은 도와 덕을 싣는 도구이어야 한다고 생각했다. 문학은 기교를 구사하거나 음풍농월이나 유희를 읊어서는 안 되며 예禮를 돕고 나라와 백성을 구제해야 한다고 생각했다. 다산은 도는 한 세상을 바로잡아 구제하는 것이라고 말함으로써 개인의 내면 수양을 강조하는 전통 성리학자들과 달리 사회와 현실에 관심을 두었다. 다산은 문학의 가치가 사회적 약자의삶에 공감하고 이들 옆에 있으면서 이들의 목소리에 귀를 기울이며 도와주는 데 있다고 보았다. 세상과 인간을 향한 바로 이 지점에 다산의아름다운 심미 태도가 빛을 발한다. 다산은 권력과 부당한 현실에 대해서는 격발하고 분노했지만 사회적 약자에 대해서는 한없이 너그럽고따뜻했다. 고통받는 백성과 소외된 인간에 대해서는 연민과 공감의 시선을 보냈다. 그리하여 다산의 문학은 격발하면서도 온화하고 풍자적이면서도 따뜻하다. 인간과 사회를 고쳐서 더 나아진 세계를 만들어 가는 것이 다산의 선善이고 미美였다. 다산은 세속(일상)과 문예를 통일하여 청淸과 아雅의 미의식을 지향했다. 다산은 지금 세속이라는 공간에 애정을 갖되 문학으로 형상화할 때리俚와 탁濁으로 흐르는 것을 경계하고 맑은 운치를 지닐 것을 요구했다. 속俗에서 아취雅趣를 기르기 위해 고古를 배울 것을 요청했다. 18세기 후반 실학자들의 시풍이 대체로 기궤첨신奇詭尖新의 시풍을 지향한 것과 비교해 보면 다산의 문예 정취가 갖는 특성이 더욱 선명하게 드러난다고 하겠다. This paper aims to deepen our understanding of Tasan Jeong Yak-yong by examining the aesthetic attitudes of his that has been neglected. First, it examined Tasan’s aesthetic attitudes toward beauty and goodness. The beauty of Tasan’s is fundamentally related to moral goodness. Goodness is the counterpart of evil, but it also means improving reality. The idea is that beauty and goodness are here at once, so it’s best here to make the best effort. Returning to the original Confucian scriptures and reinterpreting their spirit with his own insight, Tasan sought to apply beauty and goodness to the present day and reality. This brings us to Tasan’s literary aesthetic. He believed that literature should be a tool of help and virtue. He believed that literature should not be skilful, nor should it recite merrymaking, but should help with virtue and save the country and its people. Tasan was concerned with society and reality, unlike traditional Confucian scholars, who emphasized the inner cultivation of the individual by saying that the truth is to rectify and save the world. He saw the value of literature as empathizing with the lives of the marginalized, standing beside them, listening to their voices, and helping them. It is at this point that Tasan’s beautiful aesthetic attitude towards the world and human beings shines through. While he was furious and angry about power and injustice, he was generous and warm toward the underprivileged. He was compassionate and empathetic toward the suffering people and marginalized human beings. Thus, his literature is fiery yet gentle, satirical yet warm. It was the goodness and beauty of Tasan’s to fix human beings and society to create a better world. By unifying the secular (everyday life) and the literary, Tasan aimed for Cheong (淸) – clearness- and Ah (雅) -elegance- aesthetic. Tasan demanded that one should have affection for the secular world, but be wary of flowing into Li(俚)-coarse- and Tak (濁)-cloudy- when expressing oneself in literature, and have a clear mind. He asked them to learn the classics in order to cultivate elegance(雅趣) in the secular world. Compared to the poetic style of the late 18th century, which was largely oriented toward Kigeyichoemshin(奇詭尖新= so fresh and strange, as cutting-edge and new), the characteristics of the literary style of Tasan can be more clearly seen.

다산과 연담 유일

정민 재단법인다산학술문화재단 2021 다산학 Vol.- No.38

This paper examines the relationship between Tasan Jeong Yakyong and Yeondam, a Buddhist monk of Daedunsa Temple. We would like to collect various materials left by Tasan in his own handwriting, restore the meeting between the two, which has not been confirmed before, and confirm the meaning thereof. Tasan continued his friendship with monks from Daedunsa Temple and Mandeoksa Temple during his exile in Gangjin. Through this work, he led the organization of the temple’s history, including Daedunsaji and Mandeoksaji, and left a number of Buddhist-related poems that were not left out in his collection. Tasan’s relationship with the Buddhist monks was ostensibly the starting point of his friendship with Aam Hyejang. However, the relationship between Tasan and Yeondam, who met when he was studying in his father’s post, who was down to Hwasun at the age of 16, became the medium of connecting Tasan with Buddhism. Yeondam was the teacher of Aham’s teacher, and Aham himself learned from him. Tasan first met Yeondam in 1777, when he was 16 years old. He was well-known as a famous lecturer and was good at poetry. There are many poems exchanged with Yeondam in the literary collection of his father, Jeong Jae-won, and there are still poems left in the literary collection of Yeondam. It also contains poems given to young Tasan during this period. Tasan also expressed his deep respect for his noble appearance in his literary collection. Yeondam provided a place for the Tasan brothers to study for their past exams, visited frequently, and encouraged them. 24 years later, in 1802, when Tasan, who came down to exile at Gangjin, asked about him, Yeondam had already passed away. In response, Tasan, who obtained and read his literary works, expressed disappointment with the editing, and insisted on correcting the errors and publishing them anew. As a result, the new edited version was prepared directly, and several letters and prose writing this process remained as handwritten letters. Most of these materials were omitted from Tasan’s collection, apparently because they were reluctant to engage with monks closely. Tasan’s counterpart in discussing the publication of Yeondam’s literary works was Wanho, a disciple of Yeondam, and Hoyi, a disciple of Wanho. However, the publishing a new collection of literary works probably did not pay off due to financial problems. Tasan put Yeondam on the central stem of the Honam instructor’s genealogy, and saw that the central genealogy from the great Monk Seosan led to Yeondam. Considering that he had established the central genealogy and that Aam and Choyi had been established again, he wanted to establish the legitimacy of the the central genealogy. This is complicatedly intertwined with the complex compositional arrangement of the Daedunsa central genealogy. This Paper is a prerequisite discussion to collect and introduce various verses left by Tasan in one place and to deepen discussions related to the future. 이 논문은 다산 정약용과 대둔사 승려 연담과의 교유와 인연에 대해살핀 글이다. 다산이 친필로 남긴 여러 자료를 수집하여, 그간 확인되지 않았던 두 사람의 만남을 복원하고, 그 의미를 확인코자 한다. 다산은 강진 유배 시절 대둔사와 만덕사 승려들과 벗 또는 사제의 인연을 이어갔다. 이를 통해 『대둔사지』와 『만덕사지』 등 사찰의 역사를 정리하는작업을 지휘했고, 문집에는 누락되고 없는 수많은 불교 관련 시문들을남겼다. 다산이 불승들과 인연을 맺게 된 것은, 표면적으로는 아암 혜장과의교유가 출발점이었다. 하지만 다산이 16세 때 화순 현감으로 내려가 있던 아버지의 임소에서 과거 공부를 할 때 만났던 연담과의 인연이 다산과 불교의 고리를 이어주는 매개가 되었다. 연담은 아암의 스승의 스승이었고, 아암 자신이 연담에게 직접 배운 인연이 있다. 다산은 16세 때인 1777년에 연담과 처음 만났다. 그는 대강백으로 명성이 높았고, 시문에도 능했다. 부친 정재원의 문집에 연담과 주고받은시가 적지 않고, 연담의 문집에도 화답시가 남아 있다. 또 이 시기 어린다산에게 준 시도 실려 있다. 다산도 자신의 문집에 연담과 주고받은 시를 실어, 그의 고결한 모습에 대한 깊은 존경을 표시했다. 연담은 다산형제의 과거 시험 공부를 위해 장소를 제공해주고, 자주 찾아보며 형제를 북돋워주었다. 이후 24년 뒤인 1802년에 강진으로 귀양을 내려온 다산이 연담을 찾았을 때, 연담은 이미 세상을 뜬 뒤였다. 이에 그의 문집을 구해 읽은 다산은 그 체제와 편집에 실망을 표시했고, 오류를 바로 잡아 새로 간행할것을 주장했다. 이에 따라 새로운 편집본의 작성을 직접 진행했고, 이과정을 적은 여러 통의 편지와 산문이 친필로 남아 전한다. 이들 자료의대부분은 다산의 문집에는 누락 되었는데, 승려들과 가깝게 교유했다는 혐의를 꺼렸던 이유로 보인다. 다산과 연담의 문집 간행을 상의한 상대는 연담의 제자인 완호와, 그의 제자인 호의였다. 하지만 연담 문집의재간행은 아마도 재정적인 문제로 인해 결실을 맺지는 못했던 것 같다. 다산은 연담을 호남 강맥의 중심 줄기에다 놓고, 서산대사에서 내려온 도맥이 연담으로 이어졌다고 보았다. 이렇게 嫡傳의 계보를 설정하여, 그를 다시 아암과 초의가 이었다고 보아, 도맥의 정통성을 분명하게세우고자 하였다. 여기에는 대둔사 도맥의 복잡한 구도 정리 문제가 복잡하게 얽혀 있다. 본고는 연담에 대해 다산이 남긴 각종 시문을 한 자리에 수집해서 소개하고, 향후 도맥과 관련된 논의를 심화하기 위한 전제적 논의에 해당한다.

「도산사숙록」으로 본 다산의 퇴계 독법

백민정 재단법인다산학술문화재단 2022 다산학 Vol.- No.41

This paper examines the book of Jeong Yag-yong[丁若鏞, 1762~1836, pen name: Tasan(茶山)]’s , Dosansasukrok[The Record of the Learning from Dosan(Toegye)’s Work, 1795]. Tasan was relegated to the small town of Geumjeong, Chungcheongdo because he was involved in the Catholic scandal. Given convoluted political situations, this work has been regarded as an apology for his past or an individual confession. However, as this paper analyzes, in his book, while Tasan honors the character and political demeanor of Yi Hwang(1501~1570, pen name: Toegye), he manifests his distinct philosophical perspective and often negates Toegye’s evaluation of people. These points show that Dosansasukrok should be seen as a book of philosophical criticism. This paper categorizes four issues to which Tasan paid attention in letters in Toegyezib(The Collection of The core method to cultivate one’s mind-heart suggested by Toegye) consists of four parts: (1) Jonyang(Nurturing by protection, 存養), conducted when mind-heart is tranquil; (2) Seongchal(Reflecting on oneself, 省察), conducted when mind-heart responds to concrete events; (3) maintaining Gyeong(sincerity, 敬), and (4) investigating the principle through studying things(格物窮理法). Tasan also emphasizes the endeavor of Gyeong, which is related to the attitude toward virtue cultivation that one should persist both during the presence of events or the absence of events. However, Tasan underscores the importance of active reflection(動察), the volitional and practical cultivation made in concrete human relations and events, while Toegye, who always emphasized Gyeong, but didn’t miss the importance of the cultivation residing in tranquility(主靜). In his 20s, Tasan supported the theory of li(理) and gi(氣) suggested by Yi Yi(1536~1584, Pen name: Yulgok). After his 40s, in his work, Libalgibalbyeon(理發氣發 辨), he pointed out the differences between the theories of Toegye and Yulgok in terms of their referring contents and implication. Intellectual interactions with his relative Yi byeok(李檗) and seminars with King Jeongjo significantly influenced Tasan’s reading Toegye’s theory of li and gi as a kind of the theory of heart-mind, which is related to the difference between human heart-mind(人 心) and ideal(moral) heart-mind(道心). Tasan understood the theory of heart-mind differently from Zhu Xi, and partly adapted the argument of Toegye from his own perspective. However, for Tasan, the human heart-mind and ideal heart-mind have a conflicting relationship as private desires and ethical desires, respectively, while, for Toegye, the ideal heart-mind means the agential power(主宰力) acquired through the cultivation based on Gyeong, which involves the well-organized and transparent perceptive ability to respond to events without prejudices like a mirror. The difference between their methods for virtue cultivation is also reflected in the ways to rejoice in nature-emotion(性情) or nature-spirit(性靈). Toegye recommends a relaxation method that prohibits excessive reading and mental fatigue and enjoys leisure for proper mental rest. However, Tasan worries that Toegye’s relaxation method does not help manage one’s body and heart-mind. Dansan stresses the volitional effort to eliminate selfishness with fierce devotion, partly acknowledging relaxation for nature-spirit only within a limited situation. Consequentially, the part where Tasan was the most sympathetic to Toegye in Dosansasukrok was the principle to engage in and abjure politics and his political demeanor. Tasan was greatly comforted by Toegye’s wise conduct in the face of political difficulties and gained the power to overcome the difficulties of his life. This article explains the difference between Toegye and Tasan in terms of the method of cultivating mind-heart but notes that they also share a common philosophical concern. The reason why Tasan could criticize the theory of Toe... 글은 정약용이 작성한 「도산사숙록」(1795년)의 쟁점을 재검토한것이다. 서학과 천주교 사건에 연루된 다산은 충청도 금정 지역으로 좌천되었다. 당시 복잡한 정세 때문에 흔히 다산의 이 작품은 자신의 과거를 성찰하는 반성문, 개인적 고백록 정도로 이해되었다. 하지만 본고에서 분석했듯이 다산은 퇴계 이황의 인품과 정치적 처신을 존중하면서도 퇴계와 다른 자신의 철학적 관점을 분명히 드러냈고 퇴계의 인물 품평에 대해서 반대하는 이견도 피력하였다. 이런 점에서 볼 때 「도산사숙록」은 일종의 철학 비평서에 해당한다고 볼 수 있다. 본고에서는 다산이 『퇴계집』의 서신들 가운데 주목한 쟁점을 다음 네 가지로 분류했다. 퇴계 심학의 핵심 공부법으로 정시 존양存養과 동시 성찰 공부, 경공부, 격물궁리법을 들 수 있다. 다산도 동정을 관통하는 경 공부를 중시했다. 그러나 퇴계가 경을 말하면서도 항상 주정主靜, 즉 고요할 때의정좌와 존양 공부의 중요성에 주목한 반면, 다산은 동찰動察, 즉 인륜과행사에서 구체적으로 적용되는 의지적이고 실천적인 공부를 중시했다. 다산은 20대에 율곡 이이의 이기설을 지지했고, 40대 이후의 「이발기발변」에서는 퇴계설과 율곡설이 지시하는 내용과 함의가 다르다고 구별했다. 다산이 퇴계의 이기설을 인심도심설로 독해했던 데는 이벽과의지적 교우 그리고 국왕 정조와의 세미나 경험이 중요한 밑거름이 되었다. 다산은 주희와는 다른 방식으로 인심도심설을 분석했고 자신의 관점에서 퇴계의 주장을 일부 수용했다. 다만 다산의 도심과 인심이 윤리적 욕구와 사적인 육체적 욕구라는 대립적이고 도덕적인 의미를 띤데비해 퇴계의 도심, 이 도심의 마음은 경 공부를 통해 확보한 주재력, 즉사태에 거울처럼 허명하고 치우침 없이 대응할 수 있는 중정한 인식능력을 의미했다. 두 사람의 공부법의 차이는 성정 혹은 성령性靈을 휴양하는 방법에서도 드러난다. 퇴계는 지나친 독서와 정신의 피로를 금하고 적절한 정신의 휴식을 위해 여가를 즐기는 이완법을 권고한다. 그러나 다산은 심신을 검속하는 데 퇴계 방식의 휴양법이 도움이 되지 못한다고 우려한다. 다산은 성령의 휴양을 제한된 경우에 인정하면서, 오히려 맹렬히 정진하며 최선을 다해 사심을 꺾어 없애려는 의지적인 노력을 강조한다. 결과적으로 「도산사숙록」에서 다산이 퇴계의 언행에 가장깊이 공감한 부분은 퇴계의 출처 의리와 정치적 행보였다고 볼 수 있다. 다산은 정치적 난관에 직면해서 빛을 발한 퇴계의 지혜로운 처신에서큰 위로를 받았고 자기 인생의 곤궁함을 타개할 수 있는 삶의 동력을 얻었다. 이 글은 심학의 방법에서 퇴계와 다산의 차이점을 해명했지만 그럼에도 이들이 공통된 심학적 문제의식을 공유했다고 본다. 다산이 퇴계설의 어떤 지점과 달라지면서 그를 비평할 수 있었던 것도 심학의 오랜 역사에서 앞선 사상가들의 설을 착수처로 삼아 자신의 사유를 개진할 수 있었기 때문이다.

최익한의 다산학 이해와 그 의미

백민정 재단법인다산학술문화재단 2020 다산학 Vol.- No.36

Active in the early 20th century as a socialist, Choe Ik-han(崔益翰, 1897~?) was a figure who underwent a gamut of ideologies from Confucianism to socialism. When political activities encountered a crisis during the Japanese colonial era(1910~1945), he sought new breakthroughs in journalism, academic learning, and research on the classics. With the 1935 events commemorating the centennial of Jeong Yak-yong[丁若鏞. pen names: Dasan(茶山) and Yeoyudang(與猶堂)]’s decease and the project of compiling his Yeoyudang Jeonseo(與猶堂全書, Complete Works of Yeoyudang) as the occasion, Choe came to associate with nationalistic intellectuals─e. g., Jeong In-bo(鄭寅普, 1893~1950) and An Jae-hong(安在鴻, 1891~1965)─and went on to serialize Reading the Yeoyudang Jeonseo(與猶堂 全書를 讀함), a critique of Dasan studies(茶山學), in a periodical. Throughout his life, he consistently criticized Confucianism, which had been the legitimate ideology of the Joseon Dynasty and, in contrast, adopted a generally favorable attitude toward Western learning(西學). Indeed, even before dubbing Jeong a scholar of the Practical Learning(實學) school, Choe called the former a Western learning scholar. This was because he located an important origin of Jeong’s learning in Western learning, especially modern Western science. He highly esteemed the fact that Dasan had been capable of distinguishing between Western religion and modern Western science and independently using the new scientific knowledge of the modern era, not the religion. In Choe’s view, Jeong had endeavored to present a theory of social reform based on scientific and rational thinking but had been unable to understand the motive power behind historical change and utterly failed to reflect on the rise of new classes. According to his evaluation, the Confucian Jeong inevitably came to reveal the limitations of his thought by failing to perceive clearly the interests and goals of which social classes his theory and arguments represented. Analyzing Jeong’s famous works─i. e., Wonmok(原牧) and Tangnon(湯論)─Choe stated that Dasan had: explained the process of origination of rulers in terms of the populace’s everyday needs and convenience, of their choice; opposed the theory of the divine right of kings; and acknowledged democratic institutions and the democratic spirit in principle. He acknowledged as an intellectual accomplishment the fact that Jeong had viewed the power in the hands of a minority of the ruling class not as an invariable constant but as a variable outcome of the process of historical change. In Choe’s view, however, Jeong had only been a moderate social reformist in the end, by no means a revolutionary with a rebellious spirit. According to his analysis, Dasan’s theories of reform had merely been ideas in the head of a great daydreamer and lacked the practicability and concreteness of social institutions. Choe pointed out as the philosophical limitations and problems of Jeong’s learning: the absence of reflections on the identity or nature of the inevitable motive power behind changes to objects and institutions; limitations in thought, thus inevitably locating concrete methods for inducing such change in the morality and political decisions of the monarch, or the highest power holder; and an utter failure to turn attention to the rise of new social classes equipped with the capacity for problem solving amidst current contradictions and dangers. Choe thus criticized Jeong: though Dasan had expressed an independent position on politics, morality, and ethics, his political thought as a Confucian, based on the theories of royalism and monarchism, nevertheless had failed to secure a universal and global perspective. Highly praising the view based on the theory of social evolution and the universal orientation toward scientific knowledge exhibited by Jeong’s Giyeron(技藝論, A Theory of Skills), he regretted that ... 20세기 초 사회주의자로 활동한 최익한崔益翰(1897~?)은 유학에서부터 사회주의에 이르기까지 다양한 사상 편력을 거친 인물이었다. 그는 식민지 시기 정치적 활동이 위기에 봉착하자 언론과 학문, 고전연구를 통해 새로운 활로를 모색했다. 1935년 다산 정약용 서세 백주년 행사와 《여유당전서》 편찬 작업을 계기로 최익한은 민족주의 진영 지식인들─정인보, 안재홍 등─과 교류했고, 정기 간행물에 『여유당전서를 독함』이라는 다산학 비평문을 연재했다. 최익한은 평생에 걸쳐 일관되게 조선의 정통 이념이었던 유교를 비판했고, 이와 달리 서학西學에 대해서는 대체로 우호적인 자세를 취했다. 그는 다산을 실학자로 호명하기 전부터 이미 서학자라고 불렀다. 이것은 최익한이 다산학문의 중요한 연원을 서학, 특히 서양 근대과학에서 찾았기 때문이다. 그는 다산이 서양종교(천주교)와 서양 근대과학을 준별하고, 종교가 아닌 근대의 새로운 과학지식을 주체적으로 활용할 수 있었던 점을 높이 샀다. 최익한은 다산이 과학적이고 합리적인 사유에 기반해서 사회개혁론을 제시하려고 노력했지만, 역사변화의 동력을 이해하지 못하고 새로운 계급의 출현을 전혀 성찰하지 못했다고 보았다. 그는 유학자 정약용이 자기 이론과 주장이 어떤 사회계급과 계층의 이해관계와 목적을 대변하는 것인지 명확하게 인식하지 못함으로써 사유의 한계를 노정할 수밖에 없었다고 평가한다. 최익한은 다산의 유명한 논저들─「원목原牧」과 「탕론湯論」─을 분석하면서 다산이 통치자의 발생 과정을 인민 생활의 필요와 편리, 인민의 선택으로 설명했고 왕권신수설을 반대하였으며, 원칙적으로는 민주제도와 민주주의 정신을 시인했다고 보았다. 그는 다산이 소수 지배층의 권력을 불변적 상수가 아니라 역사적 변혁 과정의 가변적 결과로 간주한 점 자체를 중요한 지적 성과로 인정했다. 하지만 최익한이 보기에 다산은 결국 온건한 사회개량론자였을 뿐, 반역적인 정신을 가진 혁명론자는 결코 아니었다. 그는 다산의 개혁론이 위대한 공상가의 머릿속 관념에 지나지 않으며 사회제도의 실천성과 구체성을 결여했다고 분석한다. 사물과 제도가 변화하는 필연적 동력이 무엇인지에 대한 성찰의 부재, 그러한 변화를 이끄는 구체적인 방법을 최고 권력자인 군주의 도덕성과 정치적 결단에서 찾을 수밖에 없던 사유의 한계, 현재의 모순과 위험 속에서 문제해결의 역량을 갖춘 새로운 사회계급의 출현에 전혀 주목하지 못했던 점 등을, 최익한은 다산학문의 철학적 한계와 문제점으로 지적하고 있다. 최익한은 다산이 정치와 도덕ㆍ윤리 영역에서 자주적이며 주체적인 입장을 피력했지만, 그럼에도 왕정론과 군주론에 기반한 유학자 다산의 정치적 사유는 보편적인 세계적 시야를 확보하지 못했다고 비판했다. 그는 다산의 「기예론」이 보여준 사회진화론적 시각과 과학지식에 대한 보편적 지향을 극찬하면서, 「기예론」에서 보인 이 같은 보편적 시야를 다산이 조선사회 전반에 적용하지 못한 점을 안타까워했다. 말하자면 과학적 신지식에 대한 안목으로 유학자 다산이 군주정과 왕정을 비판하면서 정치적 변혁과 새로운 계급의 출현을 사유하지 못한 점을 비판한 것이다. 유학자로서 다산은 유교의 인륜적 가치와 도덕규범을 믿었고 유교사회를 떠받드는 현인군주의 왕도정치를 이상적 정치체로 지향했다. 따...