합리성과 인간성 - 칸트 및 아펠과 에벨링의 윤리적 이성 이론들에 대한 비교연구 -

김정주 동국대학교 동서사상연구소 2016 철학·사상·문화 Vol.0 No.21

오늘날 합리적 문명의 위기 및 회의주의와 함께 보편적 규범윤리학의 불가능성에 대한 주장이 만연되어 있다. 이에 따라 본 논문은, 오늘날의 이러한 상황에서 규범윤리학을 정립하기 위해 특히 합리성과 인간성 사이의 갈등에 대한 문제를 고려하면서 유한성에 대한 이성의 관계를 이성의 도덕성에 대한 궁극적인 시금석으로 규정하는 에벨링의 저항적 이성 이론을 칸트와 아펠의 윤리적 이성 이론들과의 비교 속에서 정당화하고자 하는 하나의 시도이다. 칸트 이래 선험철학의 진행과정은 합리성 개념의 기획과 함께 규범윤리학을 정립하기 위한 결정적인 방법적 전제들을 제공하고 있다. 칸트 윤리학의 기초는 순수실천이성이다. 순수실천이성은 이성의 사실과 자유의 실재성의 정당화를 통해 자기 자신의 실재성의 정당화를 수행한다. 목적의 예지적 왕국 안에서 도덕적, 자율적 인격의 인격성은 인격의 목적 자체의 성격을 의미한다. 이 인격은 예지자로서만 본래적 자아이다. 아펠의 선험화용론은 칸트의 독아론적 의식철학을 언어적 이성의 비판으로 변형한 의사소통 이론이다. 그의 선험화용론적 담론윤리학은 행위의 합리적 원리에 대한 반성적 최후정초를 수행하고 있으며, 더 이상 물러설 수 없는 논증상황과 유의미한 논증 가능성의 조건으로서의 무제한적 의사소통공동체를 전제로 해서만 가능하다. 그런데 만일 칸트의 실천이성 이론이나 아펠의 담론적 이성 이론이 인간의 모든 실존적 측면(특히 죽음)과 실존실상을 배제한다면, 그들의 윤리적 이성 이론들은 비인간적이고 이성전체주의적인 이론들이 될 것이라는 비판을 받을 수 있다. 에벨링의 기초화용론은 아펠의 담론적 이성을 저항적 이성으로 변형한 하나의 선험철학이다. 인간의 인간성은 합리성과 유한성의 통일이며, 인간의 본래성은 이성의 본래성 외에 죽음의 본래성도 포함한다. 따라서 저항적 이성은 맨 먼저 죽음과 투쟁해야 한다. 그런데 현대의 실재적 폭력상황에선 죽음의 본래성은 하이데거에게서처럼 개별성이 아니라 공동성이다. 이에 따라 에벨링은 공동의 죽음에 대한 의식을 근거로 이성을 회의주의, 기술의 집단적 파괴성, 그리고 폭력적 죽음양상들에 대한 저항적 이성으로 규정한다. 결국 이러한 저항적 이성은 인간성의 완성이며, 인간학적 규범윤리학인 선험철학적 기초화용론의 근본개념이다. Gegenwärtig ist die Behauptung von der Unmöglichkeit der universalen normativen Ethik zusammen mit der Krise der rationalen Zivilisation und dem Skeptizismus verbreitet. Also ist dieser Aufsatz ein Versuch, in Vergleich mit Kant und Apel Ebelings Lehre von der widerständigen Vernunft zu rechtfertigen, die besonders einen Konflikt zwischen Rationalität und Menschlichkeit berücksichtigt und eine Realtion der Vernunft zur Endlichkeit als einen endgültgen Prüfstein der Moralität der Vernunft bestimmt, damit die normative Ethik angesichts der gegenwärtigen Situation aufgestellt wird. Der Fortgang der Transzendentalphilosophie seit Kant gibt entscheidende methodische Voraussetzungen zur Aufstellung der normativen Ethik zusammen mit Entwurf des Begriffs der Rationalität. Die Grundlage von Kants Ethik ist praktische Vernunft. Diese praktische Vernunft vollzieht eine Rechtfertigung seiner Realität durch Faktum der Vernunft und eine Rechtfertigung der Realität der Freiheit. Die Personalität der moralischen autonomen Person im intelligiblen Reiche der Zwecke bedeutet einen Charakter des Zwecks selbst der Person. Diese Person ist nur als Intelligenz eigentliches Selbst. Apels Transzendentalpragmatik ist eine Kommunikationstheorie, die Kants solipsistisches Bewußtseinsphilosophie in die Kritik der sprachlichen Vernunft transformiert. Seine transzendentalpragmatische Diskursethik vollzieht eine reflexive Letztbegründung über rationales Prinzip des Handelns und ist möglich unter Voraussetzungen von unhintergehbarer Argumentationssituation und unbegrenzter Kommunikationsgemeinschft als Bedingung einer Möglichkeit sinnvoller Argumentation. Wenn nun Kant und Apel alle existenzialen Seiten (besonders den Tod) und Existenzsituationen des Menschen ausschließen, werden ihre Lehren von ethischer Vernunft in dem Sinne kritisiert werden, daß sie unmenschlich und vernunftstotalitär sein können. Ebelings Fundamentalpragmatik ist diejenige Transzendentalphilosophie, die Apels diskursive Vernunft in Kants Gesichtspunkt in widerständige Vernunft transformiert. Die Menschlichkeit des Menschen ist die Einheit von Rationalität und Endlichkeit, und die Eigentlichkeit des Menschen enthält nicht nur diejenige der Vernunft, sondern des Todes in sich. Also muß die widerständige Vernunft zuerst gegen den Tod kämpfen. Nun ist aber die Eigentlichkeit des Todes angesichts gegenwärtiger realer Gewaltskonstellation nicht bei Heidegger Individualität, sondern Gemeinsamkeit. Aufgrund des modernen Todesbewußseins vereinigt Ebeling Vernunft und Widerstand und entwirft den Widerstand der Vernunft gegen gewaltätige Todesmodalität des Menschen. Die widerständige Vernunft ist eine Vollendung der Menschlichkeit, und die Fundamentalpragmatik als Widerstandsethik ist eine anthropologische normative Ethik zur Vollendung der Menschlichkeit.

이성 비판의 니체적 근거설정에 관한 일 고찰

정현철 한국헤겔학회 2008 헤겔연구 Vol.0 No.24

Nietzsche hatte am Diskurs vom Modernen teilgenommen und ihn dadurch völlig geändert, daß er ihn radikal kritisierte. Das Projekt von der Vernunft wird nun von ihm als ein artizifielles Produkt angesehen, das nicht länger möglich ist, und die daraus abgezogene Wahrheit wird auch als fiktiv behandelt. Die Wertsysteme vom Mordernen haben bisher ihren Nihilismus mit Hilfe seines Projekts von der Vernunft verdeckt. Gerade in dieser Weise entlarvte Nietzsche die Dekadenz vom Modernen. Nietzsche bedürfte aber einer theoretischen Begründung für seine radikale Kritik am Modernen. Nietzsche's Vernunft-Kritik brauchte also theoretisch begründet zu werden. Er versuchte es wirklich durch seine neue Metaphysik, d. h. die Metaphysik vom Werden. Sie wurde bekanntlich von seinem Theorie-Komplex konstituiert: der Wille zur Macht, die ewige Wiederkehr des Gleichen, und der zuendegedachte Nihilismus. Wenn seine Metaphysik theoretisch begründet werden kann, wird ihm eine theoretische Möglichkeit für die Kritik an der modernen Vernunft geöffnet. Zugleich wird das Projekt der Leib-Vernunft als sein Vernunft-Projekt plausibel gemacht. Deswegen steht Nietzsche's Projekt einem kritischen Prüfung gegenüber. Hier wird es einer kritischen Prüftung gezogen, aber in einer indirekten Weise. Es meint, daß die Geltung seines Projekts der Metaphysik dadurch kritisch geprüft wird, daß die Erkenntnistheorie, die in seiner Metaphysik enthalten wird, kritisch betrachtet wird. Es scheint unausweichlich zu sein, diese indirekte Weise aufzunehmen, weil seine Metaphysik auf diejenigen intuitiven Einsichten wie den Wille zur Macht angewiesen ist, die es schwerlich machen, in einer direkten Weise geprüft zu werden. Die Betrachtung seiner Erkenntnistheorie kann eine sinnvolle Chance für die Prüfung seines Projekts der Vernunf als einer Leib-Vernunft anbieten. 니체는 근대성의 담론에 참여하여 근대적 이성에 대한 급진적 비판을 제기함으로써 이 담론의 구도를 완전히 바꾸어 놓았다. 이성 기획은 이제는 더 이상 가능하지 않은 근대까지의 인위적 구성물로 간주될 뿐이고 이로부터 도출되는 진리는 허구이자 위선일 뿐이다. 근대의 가치체계는 지금까지 이 같은 이성 기획의 도움을 빌어 그것의 허무성을 은폐해 왔을 뿐이다. 니체는 이와 같은 방식으로 근대의 데카당스를 폭로한다. 그런데 이러한 비판이 성공하려면 적어도 이론적 정당화가 요구된다. 곧 니체의 이성 비판에는 이론적인 근거 설정이 선행되어야 한다. 니체는 이러한 이성 비판의 근거 설정 내지 정당화를 그의 새로운 형이상학 곧 생성의 형이상학을 통해 시도한다. 이미 알려진 바와 같이 이 형이상학은 그의 핵심적 이론 집합체에 의해 형성된다. 즉 힘에의 의지, 동일한 것의 영원한 회귀, 철저히 사유된 회의주의. 만일 그의 이러한 형이상학의 기획이 성공할 수 있다면 그에게는 근대적 이성 비판의 이론적 가능성이 열릴 것이며 그와 더불어 그의 이성 기획인 몸으로서의 이성 기획 역시 그것의 실현 가능성을 담보할 수가 있을 것이다. 니체의 기획들은 이를 위해 비판적 검증을 통과해야만 한다. 이 글은 이러한 비판적 검증을 제기하기 위한 목적에서 쓰여 졌다. 이 글에서 채택하는 검증의 방식은 그런데 직접적이기 보다 우회적인 것이다. 즉 이 글은 그의 형이상학이 함의하고 있는 인식론을 고찰해 봄으로써 그의 형이상학 기획의 정당성을 비판적으로 검증하는 방식을 채택한다. 이렇게 우회적인 방식을 니체의 형이상학을 검증하고자 하는 것은 그의 형이상학이 힘에의 의지라는 직관적 통찰에 의존하고 있어 직접적인 검증은 어려운 것처럼 보이기 때문이다. 그의 인식론에 대한 이 같은 고찰은 그의 근대적 이성 비판 내지 몸 이성 기획의 타당성을 검증할 수 있는 의미 있는 기회를 제공할 것이다.

칸트의 “이성의 사실Faktum der Vernunft”의 의미와 역할

강지영 ( Kang Ji Young ) 한국칸트학회 2022 칸트연구 Vol.49 No.-

본 연구의 목적은 “이성의 사실Faktum der Vernunft”의 의미와 역할을 밝히는 것이다. 이를 위해 ‘Faktum der Vernunft’라는 표현에서 ‘Faktum’이 의미하는 바가 무엇인지, ‘Faktum der Vernunft’라는 표현에서 2격을 어떻게 해석해야 하는지, 그리고 “이성의 사실” 테제는 실천이성비판 분석론의 논증에서 역할을 하고 있는지라는 세 개의 질문에 답변하고자 한다. 본 연구는 단어 ‘Faktum’은 사실과 행위를 모두 의미할 수 있으나 기본적으로 행위를 의미한다는 해석을 제시하고, 이를 토대로 표현 ‘Faktum der Vernunft’는 이성이 창조자로서 어떤 행위를 한다/어떤 사실을 가진다고 보아야 함을 밝혔다. “이성의 사실” 테제의 역할에 대해서는 “이성의 사실” 자체는 도덕법칙의 유효성을 증명하는 역할을 하지 않으며 완성된 증명에 덧붙여진 부가적 해설의 역할을 한다는 해석을 제시하였다. “이성의 사실”은 이성에 의해 스스로 만들어진 것이라는 성격을 갖고 있다. 그것은 만들어진 것인데, 그것의 창시자는 경향성과 의무가 충돌할 때 의무를 해야한다고 판단하는 순수실천이성이다. 단 “이성의 행위Faktum der Vernunft”에 의해 “만들어진” 사태는 물리적 사태처럼 인식자와 독립하여 존재하면서 인식하는 자에 의해 인식되는 그런 사태가 아니다. 그것은 오히려 행위자가 도덕적 판단을 할 때 비로소 생겨나는 것이라 할 수 있다. 이런 한에서 “이성의 사실”은 어떤 이성적 존재가 스스로 실현시키는 것(즉 행위Tat)에 의해 존립하는 사태(Tatsache)이다. The purpose of this article is to clarify the meaning and role of Kant’s “Faktum der Vernunft”: 1) What does the word 'Faktum' mean in the expression ‘Faktum der Vernunft’? 2) How should we interpret the genetive in the expression ‘Faktum der Vernunft’? 3) Does this Faktum-thesis play a role in the argumentation of Critique of Practical Reason? By answering these three questions, I tried to clearly define the meaning and role of “Faktum der Vernunft”. For the first question, the word ‘Faktum’ can mean both fact and action, but its fundamental meaning relates to action. Regarding the second question, I concluded that practical reason acts as an author or practical reason has certain fact. In addressing the third question, I concluded that the “fact of reason” does not serve as a proof of the validity of the moral law and it functions only as an additional explanation. The characteristic of the “fact of reason” is that it is created by pure practical reason to oppose the inclinations and defend the duty whenever in conflict. The fact “created” by “act of reason” is not one that exists independently from and could be recognized by the human subject as a physical situation. The fact “created” by “act of reason” can rather be said to occur only when the agent makes a moral judgment. In this regard, the “fact of reason” is a fact that exists by virtue of a rational being’s self-realization.

칸트의 오류추리와 실천이성의 요청

박종식 대동철학회 2001 大同哲學 Vol.15 No.-

우리 인간의 능력 중에서 감성과 오성과는 달리, 이성은 경험의 한계를 넘어서까지 오성범주를 사용하려고 한다. 이성은 끊임없이 오성의 한계를 넘어서까지 인식을 확장할 수 있다는 환상에 빠져 있다. 이성은 직관의 대상이 없음에도 불구하고, 모든 것을 절대적으로 통일하고자 시도한다. 칸트는 이런 이성추리를 통해서 생겨난 선험적 이념은 우리의 인식을 확장시킬 수 없다고 폭로한다. 칸트는 이성의 통일은 단지 사고상의 이념적인 최고의 통일만을 추구한다. 이러한 이성의 이념은 영혼불멸, 자유, 신이다. 칸트는 전통 형이상학에서 이성의 이념인 영혼불멸을 추리하는 방식이 오류라고 한다. 대전제와 소전제에서 사용되는 매개념이 각각 다른 의미로 사용되고 있기에, ‘매개념 다의의 오류’ 또는 ‘4개 개념의 오류’를 범했다는 것이다. 선험적 주관은 인식의 대상이 아니라, 모든 인식의 전제임에도, 속성을 지닌 실재적, 경험적 주어라고 착각하고 있다는 것이다. 따라서 오류추리를 통해서는 영혼의 불멸을 증명할 수 없다. 그렇다고 마음의 인격성과 불멸성을 부정할 수는 없다. 우리는 영혼의 불멸과 인격성을 ‘이성의 사실’로서 받아들인다. 여기에서 영혼불멸의 문제는 이제 이론적 증명의 문제가 아니라, 실천이성의 요청의 문제로 이행하게 된다. 이론적으로 인식할 수는 없지만, 실천적 사용을 위해서는 반드시 필요하다. 따라서 사변이성과 실천이성의 가교 역할을 하는 것이 바로 선험적 이념이다. 인식의 한계를 인정하되, 그것을 넘어서는 또 다른 영역을 마련해 놓은 것이다. 이 두 영역은 구분되지만 동시에 연결되어 있다. 영혼불멸은 도덕의 가능성을 위해서 반드시 필요한 조건이며, 만약 영혼불멸이 요청되지 않으면 도덕은 불가능하다. 영혼불멸은 인간의 실천적, 도덕적 삶에서 반드시 전제되어야 함을 「오류추리」에서 보여준다. 이성의 사변적 사용이 거부한 이념을 이성의 실천적 사용을 통해 적극적으로 인정하고 있다. Es handelt sich in dieser Arbeit um die transzendentale Ideen und ihre praktische Bedeutung in Kants Kritik der reinen Vernunft. In der transzendentalen Dialektik zeigt Kant, daß die Versuche der reinen Vernunft, eine Welt jenseits der Erscheinungen als das wahrhaft Seiende zu erkennen, notwendig mißlingen. Alles Bemüen der bisherigen Philosophie, auf dem Gebiet der Metaphysik Erkenntnisse zu gewinnen, sind grundsäzlich zum Scheitern verurteilt. Die Vernunft kann weder beweisen, daß die Seele unsterblich und der Wille frei ist, noch daß es Gott gibt. Die Argumentationen der traditionellen Metaphysik fü den Beweis der Seele, Freiheit und des Gott sind eine transzendentale Täschung. Die Metaphysik grüdet im Interesse der Vernunft, zum Bedingten das Unbedingte aufzusuchen. Die Vernunft sucht die begriffliche Erkenntnis zur höhsten Einheit zu bringen. Die höhste Einheit ist erst mit einer Bedingung erreicht, die selbst nicht mehr bedingt ist; das ist das Unbedingte, d.h. die transzendentale Idee. Die Suche nach dem Unbedingte liegt im natülichen Interesse der Vernunft. Aber die Vernunft zwar denken das Unbedingte, aber nicht erkennen kann. Also entpuppt sich die Erkenntnis des Unbedingten als vermeintliche, aber nicht wahre Erkenntnis; sie ist nichts anderes als transzendentaler Schein. In diesen Paralogismen findet die Vernunft die transzendentale Idee des Unbedingte als die absolute Einheit des denkenden Subjekt. Der dialektische Schein der Paralogismen beruht auf einer Hypostasierung. Er wird unbestimmte Begriff eines denkenden Wesens zu einem wirklichen Gegenstand außerhalb des denkenden Subjekte gemacht. Erst die transzendentale Vernunftkritik bietet die Mölichkeit, die Doppeldeutigkeit im Mittelbegriff der rationalen Psychologie zu durchschauen und ihre Erkenntnisansprühe als puren Schein zu entlarven. Deshalb leistet die transzendentale Dialektik mehr als bloß eine Destruktion der Metaphysik. Kant verwirft nicht die transzendentale Ideen, sondern gibt ihnen einen neuen methodischen Sinn. Sie haben zwar keine konstruktive Fuktion fü die Erkenntnis, doch haben sie eine regulative Bedeutung. Das Dialektikkapitel hat nicht nur eine theoretische und negative, sondern auch eine praktische und positive Bedeutung. Nach der praktischen Metaphysik sind die Ideen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit keine Erkenntnisse der theoretischen, sondern Postulate der praktischen Vernunft: “Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen" Also muß die transzendentale Dialektik der Brüke zwischen spekulativer und praktischer Vernunft sein.

정언명령의 객관적 실재성 증명 -칸트의 “이성의 사실”을 중심으로

강지영 ( Ji Young Kang ) 고려대학교 철학연구소 2015 철학연구 Vol.0 No.51

이성의 사실Faktum der Vernunft은 칸트의 『실천이성비판』 에서 정언명령의 객관적 타당성을 증명하기 위한 전략이다. 또한 이성의 사실은 「분석학」의 핵심 테제인, 순수실천이성이 경험적인 규정근거들에 독립해서 그 자체로 의지를 결정할 수 있음을 증명하는 핵심적인 논거이다. 그런데 “이성의 사실”이 무엇이며 이 테제가 정언명령의 유효성 증명에서 정확히 어떤 역할을 담당하는지는 연구자들 간에 논란이 많다. 본 논문은 “이성의 사실”이 다루어지는 『실천이성비판』의 구절을 분석하여 이 테제의 의미와 함축을 밝히는 것을 목적으로 한다. 최근 “이성의 사실”을 이성이 도덕법칙을 수립하는 활동을 뜻한다는 해석이 널리 받아들여지고 있으나 이 해석은 “이성의 사실”을 구성하는 수동적인 계기를 충분히 포착하지 못한다. “이성의 사실”은 유한한 이성적 존재자인 인간이 실천적 숙고의 맥락에서 이성의 규범성을 의식하는 사태를 가리킨다. Kants argumentative Strategie zur Rechtfertigung des kategorischen Imperativs besteht in der Einfurung eines Faktums der Vernunft. Das Faktum der Vernunft hat in der Analytik der KrV die zentralle Rolle zu beweisen, dass reine praktische Vernunft ohne Rekurs auf empirische Bestimmungsgrunde das Subjekt zum Handeln motivieren kann. In den Kant-Interpreten bestehen allerdings die Fragen ungeklart, was der Ausdruck “das Faktum der Vernunft” bedeutet und welcher argumentativen Status diesem Faktum fur die Rechtsfertigung des Sittengesetzes zukommt. In der vorliegenden Abhandlung setze ich mich mit Kants Argumentation in der Analytik der KpV, in die “das Faktum der Vernunft” eingefuhrt wird, auseinander, um die Bedeutung und den Zweck dieses Faktums herauszustellen. Das Faktum der Vernunft ist nicht als eine Tat anzusehen, gegen die Interpretation von M. Willascheck, welche die reine Vernunft in der sittlichen Gesetzgebung vollbringt, sondern als eine Tatsache, die am Alltagsbewusstsein des Menschen an der praktischen Diliberation nachgewiesen werden kann.

칸트철학에서 도덕성의 원천

김정민(Jeong-Min Kim) 전남대학교 종교문화연구소 2007 종교문화학보 Vol.4 No.-

칸트는 도덕성의 원천을 한편으로는 선험적(a priori)인 순수한 실천이성에서, 다른 한편으로는 의지의 자율성에서 찾고 있다. 이 점을 우리는 다음과 같이 분절하여 이해할 수도 있다. 도덕성 정초 작업의 형식적인 관점에서 보면, 칸트는 도덕의 원천을 이성에서 찾는다. 바꿔 말해서 형식적인 도덕 개념, 도덕적 행위의 원리와 기준을 정초함에 있어서 순수한 실천이성의 개념이 최고의 심급으로서 결정적인 역할을 하고 있다. 이와 달리 도덕의 내용이라는 관점에서 살펴보면, 칸트에게 도덕은 의지의 자율성과 밀접하게 연관되어 있다. 즉, 형식적인 차원에서 이성에 의해 정초된 도덕은 내용적으로 항상 도덕의 주체인 인간 의지의 자율성에 다시 결합된다. 달리 표현하자면, 칸트에게 도덕적인 구속력은 형식적으로 순수한 실천 이성의 개념 속, 곧 “이성의 사실”(Faktum der Vernunft)에 근거를 두지만, 내용적으로는 “의지의 자율성”(Autonomie des Willens), 즉 인간의 자기 법칙부여에 그 기초를 두고 있다 Im Gegensatz zu dem traditionalen Gedanken, daß die Moralität im Empirischem oder Heteronomischem begründet liegt, versucht Kant die Moralität auf der Basis der reinen praktischen Vernunft zu begründen. Diesen Sachverhalt im Augen behaltend versuche ich die Wesen der Moralität ausführlich darzustellen und zu argumentieren. Dabei soll aufgezeigt werden, daß der Ursprung der Moralität Kants formal in der reinen praktischen Vernunft und inhaltlich in der Autonomie des Willens besteht. Die wichtigen Punkten sind folgendermaßen zu skizzieren: (1) Die Moralität bezieht sich vor allem auf den Willen der menschlichen Vernunft. Der Wille als praktische Vernunft ist das Vermögen, sich selbst das Moralgesetz zu geben und darnach zu handeln. Nur die Handlungen aus Pflicht sind moralisch gut und wertvoll. In diesem Sinne liegt die Moralität in der Pflicht. (2) Angesichts der Form findet sich der Grund bzw. Ursprung der Moralität in der reinen praktischen Vernunft. Aber im Hinblick auf den Inhalt gründet sie sich in der Autonomie des Willens, nämlich in der Selbstgesetzgebung des Menschen. (3) Mit dem Ausdruck “Faktum der Vernunft” weist Kant darauf hin, daß die Moralität real vorhanden ist und durch die moralischen Urteilen der Handlungen erwiesen wird. Nach der Betrachtungen über den Ursprung der Moralität disskutiere ich exemplarisch über die Kritik der kantischen Moralität, die M. Jonson und G Lakoff in ihrem Buch “Philosophy in the Flesh” geübt haben. Sie halten den Begriff der reinen praktischen Vernunft für unreal, da sie etwas wie ideal un Unverkörpertes sei. Ich bin zwar mit ihrer Auffassung einverstanden, daß der Begriff der kantischen Moral metaphorisch konstruiert sein könnte. Aber nach meiner Ansicht muß man berücksichtigen, daß Kant die Problematik der Praxis von der Theorie-Problematik von vornherein abgetrennt hat. So kann man die ganzen Argumente von Jonson und Lakoff wörtlich nicht in Kauf nehmen.

이성인가, 현혹인가? -작품 『현혹』과 주인공 페터 킨

신현숙 ( Hyun Sook Shin ) 한국독일언어문학회 2013 독일언어문학 Vol.0 No.61

Fur den Hauptcharakter der Blendung hatte Canetti den Namen Kant erwogen. Schon mit diesem Bezug zum philosophischen Denker Immanuel Kant ware die dogmatische Vernunft und strenge Logik des weltfremden Professors angedeutet gewesen. Der dazu passende Titel Kant fangt Feuer hatte den Aspekt des Entflammbaren transportiert. Doch letztendlich hat Canetti sich anders entschieden und den intellektuellen ``Buchermenschen`` auf den Namen Peter Kien getauft. Bei diesem Namen steht der Kienspan Pate und tragt die leichte Entzundbarkeit in sich. Das weltferne Wesen des international bedeutenden Sinologen entdeckt der Leser schon zu Beginn der Blendung. Zu Kien existiert ein weiblicher Gegenpol mit dem Namen Therese Krummholz. Sie symbolisiert den gewohnlichen Menschentypus, der in der ungebildeten Masse anzufinden ist. Sie traumt von Liebe und lasst sich bei ihren Entscheidungen gern von einer ausgepragten Geldgier leiten. Ihre finanziellen Anspruche begrundet sie allesamt aus der glucklosen Ehe mit Kien. Dieser dagegen stellt sich als altruistischer Diener der Wissenschaften dar, der bereit ist, sich dem Diktat der Vernunft unter- zuordnen. Doch in diesem Streben zeigt Kien ebenfalls Begierden, die durchaus weltlich sind. Seine Bibliothek ist ein solches Objekt. Unter dem Deckmantel der Wissenschaft richtet er sie ein und versucht, Therese dafur zu missbrauchen, um sie in Ordnung zu halten. Es entwickelt sich ein eiskalter Kampf um die Herrschaft uber die als Bucherfestung gestaltete Wohnung. Als das Ringen beider eskaliert, bietet nur noch der Tod des jeweils anderen einen Ausweg aus der Ehe. Kien begrundet seine Absicht auf Thereses Tod mit der Vernunft. Seine Vernunft erhebt sich damit zur moralischen Kraft mit dem Anspruch, gottgleich uber Leben und Tod richten zu konnen. Eine verdrehte Ethik und ein grotesker Missbrauch der Vernunft, der den Boden fur eine schreckliche Komodie bereitet. Das Bibelzitat “Im Anfang war das Wort” spiegelt die Uber- zeugung von gottgewollter Existenz der Kienschen Bibliothek treffend wieder. Kien ist allerdings nicht der einzige geblendete, der Gewalttaten auf vermeintlich nutzliche Ziele zuruckfuhrt. Der ehemalige Polizeibeamte Benedikt Pfaff ist tatkraftiger als Kien, er prugelt gern. Er glaubt, dass es die Ordnung ist, die einen gesamtgesellschaftlichen Wert darstellt, der nur durch regelmaßigen Einsatz der Fauste zu erreichen sei. Das aus seiner Zeit als Polizist ausgeubte Gewaltmonopol des Staates hat Pfaff fest in sein Privatleben ubertragen und verankert die Gewalt damit in der menschlichen Gesellschaft. Die schreckliche Komodie findet sich also nicht nur bei Kien, sondern ist uberall. Die Gewalt Kiens richtet sich am Ende gegen ihn selbst. Sein Verstand ist mittlerweile total dem Wahnsinn verfallen und er wahlt als ultimative logische Konsequenz die Selbstverbrennung zusammen mit seiner geliebten Bibliothek. Sein Leben endet wie sein gesamter Verlauf als logischer Schluss von missverstandenen Grundvoraussetzungen. Die Menschen in seinem Umfeld konnten oder wollten ihn nicht vor dem Untergang retten, da sie allesamt in ihren eigenen Wahnvorstellungen gefangen sind. Somit zeigt Canetti die ganze Welt als Irrenhaus.

비판이론에 있어서 칸트 철학의 수용과 그 변용 -막스 호르크하이머(Max Horkheimer)를 중심으로-

전석환 ( Suck Hwan Jun ) 한국칸트학회 2009 칸트연구 Vol.24 No.-

호르크하이머의 철학적 업적은 그 이후에 전개될 비판이론 발전에 총체적 향방을 제시했다고 할 수 있다. 그러므로 그에 상응해서 호르크하이머의 철학함은 다양한 관점에서 재해석될 수 있다. 그런데 그 다양성은 통일성보다 비연속적 단절이나, 혹은 모순으로 비추어 질 위험을 지니고 있다. 그러한 가운데 칸트 철학은 그의 철학 전개과정을 일목요연하게 풀어낼 수 있는 하나의 내재적 기준을 마련한다. 이러한 전제로 호르크하이머의 철학적 전개 안에서 칸트 철학이 각 시기 마다 다른 관점에 의해 규정된다는 점은 그의 철학의 변화 계기를 전기, 중기, 후기로 나눌 수 있는 근거를 마련해 준다고 할 수 있다. 호르크하이머 전기 철학에서 칸트 철학은 마르크스에 대비된 객관적으로 필연적 결함을 지닌 관념론적 모호성의 철학으로 비판된다. 그 사실은 그의 전기 철학을 `비판적 이성`의 정초화 작업으로 규정할 수 있는 적절한 근거가 된다. 또한 그의 중기 철학을 `이성의 자기비판`의 시도 안에서 볼 수 있는 것은 칸트가 이성 개념 안에 들어 있는 유토피아를 다만 철학적 도식으로 풀어 낸 냉혹한 계몽의 완성자로 그려진다는 사실에 놓여진다. 마지막으로 호르크하이머 후기 철학의 특징을 `이성의 초월화`의 시도 안에서 볼 수 있다. 물론 이 계기는 비판이론 안에 들어 있는 비판적 기능이 어떻게 실천될 수 있는가에 대한 강력한 물음이 제기될 수 있다. 그러나 확실한 사실은 호르크하이머가 앞서자신의 칸트 해석과의 모순을 무릅쓰고 칸트의 비판철학을 현대의 도구적 이성의 횡포에 유일하게 대항할 수 있는 비판적 기능의 준거로 등장시켰다는 것이다. 호르크하이머에 있어서 칸트 수용과 그 변용 안에서 보이는 모순적 시각들의 상존은 다음과 같은 의미가 있다고 생각된다. 즉 칸트 철학은 그 철학 체계 자체에 대한 상반된 해석 그 모두를 포괄할 수 있다는 사실 확인에서 그의 방대하고 거대한 철학의 진면목을 다시 한번 확인할 수 있는 계기가 만들어 졌다는 것이다. Es konnte vermuten, daß die Errungenschaften von der Philosophie Horkheimers die gesamte Richtung in der Entwicklung der Kritischen Theorie vorgezeigt haben. Entsprechend der Gegebenheit ist daher es moglich, daβ die Philosophie Horkheimers von den verschidenen Gesichtspunkten aus reinterpretiert werden kann. Dagegen konnte die wortliche Deutung der Verschiedenheit als nicht die Kontinuitat, sondern den unkontinuierlichen Sprung in der Interpretation seiner Philosophisierung verstanden wird. Aber ohne Gefahr vor dem Durcheinander, um die Philosophie Horkheimers zu verstehen, belegt die Philosophie von Kant auf jedem Fall ein immanentes Kriterium, in dem die Entwicklung der Horkheimerschen Philosophie auf den ersten Blick klar gemacht werden kann. Aus diesen Voraussetzungen begrundet die Bedeutung der Kantschen Philosophie in der philosophischen Entwicklung von Horkheimer die Periodisierung seiner Philosophie, bzw. die fruhe, mittele und spate Periode. In der fruhen Periode der Philosophie Horkheimers wird die Kantsche Philosophie kritisiert als eine idealistische Dusterkeit, in der gegenuber der Philosophie von Marx tatsachlich den notwendigen Mangel enthaltend charaktersiert wird. Dies Argument macht den optimalen Grund fur das Versuch zur Begrundung der `kritischen Vernunft` in sener ersten Phase. Und in der zweiten Phase der Horkheimerschen Philosophie wird dargestellt Kant als einen kalten Vollender der Aufklarung, der die im Vernunftbegriff verborge Deutung der Utopie nur durch die philosophische Formel analysiert hat, darum sieht mam in dieser Periode die Konstellation `der Selbstkritik der Vernunft`. Im charakteristische Kennzeichen der spaten Philosophie von Horkheimer wird `die Transzendentalisierung der Vernunft` ein wichtiges Merrkmal sein. Allerdings verursachte dies eine Fragestellung, wie man die kritische Funktion seines Kritiksbegriffes zu verstehen hat. Horkheimer laßt keine richtige Antwort auf die Frage nach einer kritischen Fuktion des Kritiksbegriffes. Dennoch ist es klar, daß in der letzten Phase Horkheimers die Kritische Philosophie von Kant als ein Maβstab der einzigen kritischen Funktion gegen die Herrschaft der instrumentellen Vernunft in der modernen Gesellschaft erscheint. Unmittelbar auf meine Arbeit bezogen, in der die Koexistenz der Widerspruche in Horkheimerschen Rezeption und eigene Auslegung von der Kantschen Philosophie artikuliert wurde, mochte ich hierzu fogendermaßen bemerken: Aus diesem Anlaß glaubt man noch einmal feststellen zu konnen, daß der wahre Charakter der Philosphie von Kant umfangreich und groß sein muß, denn die Widerspruche enthaltenden verschiedenen Kant-Interpertationen einander in vielen Fallen komplementar erganzen und wechselseitig korrigieren, ohne einander auszuschließen.

볼프의 『어디에도 설 땅은 없다』와 베른하르트의 『네』에 나타난 근대질서 비판의 두 가지 양상 : Am Beispiel von Wolfs Kein Ort. Nirgends und Bernhards Ja

정미경 한국뷔히너학회 2004 뷔히너와 현대문학 Vol.23 No.-

Mein Vergleich der beiden Werke Kein Ort. Nirgends und Ja geht von den a¨hnlichkeiten aus, die zwischen ihnen hinsichtlich derKonstellation der Figuren bestehen. Beidesmal geht es um die Begegnung zweier Protagonisten, die ohne Identifikation mit ihrer Umgebung in Isolation leben. In beiden Fa¨llen geht es um die spezifische Wirkung, die diese Figuren, hier der Ich-Erza¨hler und die Perserin, dort Kleist und Gu¨nderrode, aufeinunder ausu¨ben. Bei sehr unterschiedlichem Schreibstil verbindet Christa Wolf und Thomas Bernhard eine kritische Haltung gegenu¨ber der Ordnung der Moderne, insbesondere an der Vorrangstellung, die in ihr der instrumentellen Vernunft eingera¨umt wird. Beide Autoren unterscheiden sich jedoch in der Art und Weise, wie sie diese Kritik an der kalten Vernunft vorbringen: Wa¨hrend Bernhard sich die Strategie zu eigen macht, die Rationalisierung zu u¨bertreiben und so die Problematik in der Moderne in Erscheinung treten zu lassen, tastet Wolf nach einer mo¨glichen, `underen' Aufkla¨rung, indem sie der instrumentalisierten Vernunft das undere der Vernunft gegenu¨berstellt und Mo¨glichkeiten der Erga¨nzung aufzeigt. So geht Wolf von einer bestimmten Idee aus und zielt auf eine `undere' Ordnung ab. Bernhard dagegen beharrt nicht mehr auf der Mo¨glichkeit, die Wirklichkeit zu vera¨ndern. Obwohl auch ihm die Realita¨t bruchstu¨ckhaft vorkommt, verzichtet er auf weitere Sinngebung. Die Figuren der beiden Werke, die dem Dissens gegenu¨ber der modernen logo-bzw. eurozentristisch ausgerichteten Ordnung Ausdruck verleihen, lassen sich in vier Typen einteilen: 1. Kleist und Gu¨nderrode in Kein Ort. Nirgends zeigen das undere der modernen Ordnung auf, indem sie den in einer derartigen Ordnung unterdru¨ckten Elementen des Gefu¨hls, des Instinkts, der Ambivalenz usw. Recht verschaffen. 2. Die Perserin in Ja repra¨sentiert als Fremde in der europa¨ischen Gesellschaft die Opfer jener modernen eurozentrischen Ordnung.3. Durch Gu¨nderrode und die Perserin verschafft sich das Leben der in der ma¨nnlich dominierten Ordnung unterdru¨ckten und ausgeschlossenen Frauen Geltung. 4. Der Ich-Erza¨hler in Ja bildet durch sein eigenes Beispiel einen Beleg fu¨r die Einseitigkeit der modernen Vernunft: Durch exzessive Unterdru¨ckung jeder Emotionalita¨t und jeden Ko¨rpersinns und durch extreme Fixierung auf das rein Geistige macht er sich selbst zum Opfer des Instrumentalisierungswahns.

헤겔의 ‘이성의 꾀(狡智)’ 개념에 대한 새로운 해석

윤병태 한국헤겔학회 2011 헤겔연구 Vol.0 No.29

Der Terminus der 'List der Vernunft' ist als ein Zentralbegriff in Hegels Geschichtsphilosophie bekannt. Die Sonderheit des Begriffes der List der Vernunft in der Geschichte ist es, dass der Weltgeist oder die Geschichtsvernunft verdeckt das Inviduum opfert und in Streit und Konflikt verwickelt um sein eigenes ideologisches Ziel zu verwirklichen. Andersrum gesagt, glauben die Individuen dass sie frei von der Geschichte handeln und ein unabhängiges Leben führen. Die auf diesem Glauben beruhenden zwischenmenschlichen Beziehungen schaffen Ereignisse im gesellschatlichen Leben. Jedoch ist im Inneren die zweckmäßige Regel des Weltgeistes zu erkennen, wenn der geschichtliche Werdegang beleuchtet wird. Die Absicht dieser Arbeit ist es, aufzuzeigen dass die theoretische und logische Struktur und deren Wesen Begriff der List in der Vernunft in der Geschichte durch bewusstseitheoretische Phänomenologie und Logik errichtet und systematisiert wird. Dementsprechend werden die drei folgenden Aspekte behandelt. Im ersten Aspekt wird die Bedeutung des Begriffes 'List der Vernunft' in der Geschichte aufgezeigt. Als zweites folgt die theoretische Grundlage der Charakteristik der 'List des Begriffes' in der der Wissenschaft und Erkenntnis. Zuletzt wird die Struktur der 'List des Zwecks' in der Teleologie beleuchtet und zusammenfassend dargestellt dass Hegels eigentliche Absicht zur übergreifende Bedeutung der List der 'Vorrang des Mittels vor dem Zweck' ist. ‘이성의 꾀(狡智)’ 개념은 헤겔의 역사철학의 전용개념으로 널리 알려져 있다. 세계정신 또는 역사이성의 궁극이념이 그 자신은 배후에 숨어서 개인과 사건들을 계획적으로 조정하고 지배하여, 개인을 희생시키고 사건들을 투쟁과 뒤얽힘으로 몰아가 자신의 이념적 목표를 은밀히 실현한다는 것이 그 요지이다. 요컨대 개인들은 역사를 의식하지 않고 자신이 자유롭게 행동하면서 고유의 독자적 생활을 영위한다고 믿고 또 그런 믿음에 기초한 다양한 개인들의 인간관계가 사회적 삶의 사건들을 만들어 내지만 그 역사적 과정을 전체적으로 조망해보면 그 내면에 세계정신의 합목적적 규칙이 있다는 것이다. 이 논문은 역사이성의 꾀 개념의 이론적 논리적 구조와 그 본질이 의식론적 현상학과 논리학에서 확립되고 체계화 된다는 것을 밝히려는 의도에서 작성된 것이다. 이에 따라 다음의 세가지 과제, 즉 첫째, 역사에 있어서 ‘이성의 꾀’의 진정한 의미 규명, 둘째, 그 이론적 근거로서 학문과 인식에서 ‘개념의 꾀’의 본성, 그리고 셋째, 목적론에서 ‘목적의 꾀’의 구조를 해명하고, 그 결론으로 ‘목적에 대한 수단의 우위성’이 이 개념에 대한 헤겔의 본래적 의도라는 점을 제시하려고 한다.