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        • KCI등재

          헤겔의 역사철학과 유럽중심주의

          서정혁 ( Jeong Hyok Seo ) 한국헤겔학회 2015 헤겔연구 Vol.0 No.38

          본 연구의 목표는 헤겔의 역사철학에 대해 비판적 맥락에서 제기되는 ‘유럽중심주의'가 헤겔 자신의 입장에서는 구체적으로 무엇을 의미하는지를 정확히 밝히는데 있다. 엄밀히 말해 헤겔은 ‘중심'으로서의 ‘유럽'을 맥락에 따라 다르게 이해했을 뿐만 아니라, 지리적 여건이나 인종과 같은 자연적이고 직접적인 조건들을 역사 서술에서 결정적인 것으로 간주하지도 않았다. 또한 헤겔은 익히 잘 알려져 있는 ‘세계사의 세 단계'를 논하면서 ‘자유의 원리'와 ‘원리에 대한 앎'의 차이에 기초하여 ‘존재론적 측면'과 ‘인식론적 측면'을 구분하고 이 둘의 상호 연관성을 고려했다. 즉, 인식론적 측면에서 자유에 대한 의식과 앎이 확보되어야만 그렇게 의식하고 아는 주체가 자유롭다고 헤겔은 생각한 것이다. 더 나아가 헤겔이 역사 철학에서 원리로서의 자유를 기준으로 ‘세계사의 세 단계'를 설정하였으나, 이는 어디까지나 원리일 뿐 현실적인 실행은 아니다. 자기의식적인 주체가 자유를 실현해나가야 한다는 점은 여전히 모든 인간에게 역사에서 하나의 과제로 주어져 있다고 헤겔은 주장한다. 따라서 헤겔에게 가해지는 ‘유럽중심주의'라는 비판에 숙명론이나 인종주의와 같은 비난까지 한데 섞는 것은 부적절하다. The main purpose of this essay is to examine closely what eurocentrism in Hegel`s philosophy of history essentially means. First of all, Hegel didn`t use the word ‘europe' in order to express a same region, and he didn`t regard natural and immediate conditions like geographical conditions and races as the most important in description of history. In addition he distinguished existential - and cognitive aspects based on the difference between the principle of freedom and the cognition of principle when he discussed well-known three steps of world history. Hegel thought that a subject was free only when consciousness and cognition of freedom was ensured. Furthermore he set up three steps of world history according to the principle of freedom, but this was only a principle but not an actual fulfilment. The subject who has a self-consciousness should realize freedom and this fact was given to all human-beings as a problem. Therefore it is inappropriate to mix somethings like fatalism and racism with eurocentrism that is given as a criticism to Hegel.

        • KCI등재

          헤겔의 “산문(Prosa)” 개념과 그 의미 연구

          권정임 ( Jeong Im Kwon ) 한국헤겔학회 2010 헤겔연구 Vol.0 No.28

          일반적으로 헤겔은 ‘예술의 종말'을 선포한 고전주의자로서 낭만주의를 비롯해 근대의 사회적 상황과 예술 전반을 비판적으로 평가한 것으로 알려져 있다. 하지만 베를린 미학강의들에 담겨있는 헤겔의 사유를 섬세하게 추적하면 근대 예술에 대한 그의 다양한 숙고들이 파악된다. 본 연구는 근대 예술에 대한 헤겔의 숙고들을 무엇보다 근대의 시대적 상황과 예술의 특성에 대한 그의 규정들에 있어서 핵심이 되는 ‘산문(Prosa)' 개념을 중심으로 하여 살펴본다. 이를 위해 본 연구에서는 먼저 시와 대립적이지 않았던 산문의 본래적 의미와 18/19세기에 점차 예술일반의 형식으로 산문의 요구가 확장되었던 상황들을 헤겔 사유의 형성맥락으로 살펴본 후, 헤겔에서의 “산문(Prosa)” 혹은 “산문적(prosaisch)”이라는 개념의 의미를 여러 문맥에서 분석하여 근대 예술에 대한 그의 입장을 고찰한다. 헤겔에 있어서 ‘산문' 혹은 ‘산문적'이란 ‘이분적인 것', ‘오성적인 것', ‘일상적이고 범속한 것', ‘세속적인 것', ‘자연적인 것', ‘우연한 것', 또는 ‘사유가 지배적인 것', ‘역사적 서술' 등 매우 여러 가지 의미를 지니며, 이 용어로 헤겔은 특정한 상황이나 예술형식을 부정적으로도 서술하지만, 반드시 부정적인 의미에서가 아니라 단순히 그 상황이나 대상의 고유한 특성을 가리키기도 한다. 뿐만 아니라 헤겔은 본 연구에서 예시되듯이, 산문적 특성을 지닌 당대의 예술들, 특히 셰익스피어의 작품들과 17세기 네덜란드 풍속화, 소설 양식, 객관적 유머로서의 괴테의 <서동가요>를 긍정적으로 평가하면서 이러한 예술들을 통해 근대 정신성에 부합하는 새로운 예술형식의 가능성을 시사한다. 이렇게 볼 때 헤겔에게서 보이는 ‘산문' 혹은 ‘산문적'이라는 표현은 무조건 부정적인 평가로 여겨져서는 안 되며, 오히려 이 개념은 헤겔의 미학 체계에서 낭만적 예술형식의 마지막 단계(유머)의 주관화된 정신성과 외적인 것의 분리로 인한 ‘예술의 와해(Auflosung der Kunst)' 앞에 놓인 예술의 존립 가능성을 진단하는 데 중요한 관건이 됨을 알 수 있다. 이러한 견해에서 본 연구는 ‘산문' 형식이 헤겔적 의미의 ‘예술의 종말' 이후 및 헤겔 이후의 근, 현대의 새로운 예술 형식으로서 의미를 가진다는 것과, 또한 ‘산문'은 헤겔 철학 내에서 예술에서 철학으로 이행할 수밖에 없는 것으로 보이는 논리적 필연성에 의해 예술이 단순히 와해됨으로 끝나는 것이 아니라 ‘예술'과 ‘철학'을 결합하는 형식으로서 예술의 지속적인 존립을 담보하면서 새로운 가능성을 보여주는 개념이라는 것을 밝혀본다. 나아가 본 연구에서 분석된 산문의 여러 가지 의미들은 증대하는 주관성으로 인해 내용과 형식의 극단적인 분리와 표현의 파편화를 보이는 근대 및 현대 예술의 특성들을 포괄하는 것으로, 오늘날의 예술을 산문적인 것으로 총괄하여 이해할 수 있게 한다. 따라서 ‘산문' 혹은 ‘산문적인 것'은 현재 주로 “알레고리”와 “숭고”로만 이해되고 있는 파편적이고 주관성이 강한 현대예술의 특성을 규정하는 또 하나의 핵심적 개념이라고 할 수 있으며, 헤겔이 규정하는 산문은 예술에서 철학으로의 이행 속에 있는 예술형식이자 사유의 예술적 형식이어서 오늘날 예술의 철학화와 철학에 대한 요구를 충족할 수 있기 때문에 이 개념과 더불어 우리는 오늘날에 있어서의 헤겔 미학 혹은 예술철학의 의미를 새로이 조명해 볼 수 있다. Im allgemeinen wird so bekannt, dass Hegel als ein Klassizist mit der Feststellung der These vom Ende der Kunst die gesellschaftliche Situation sowie Kunst der Moderne, bzw. die romantische Kunst kritisch bewertet hat. Aber wenn man Hegels Gedanken in den Berliner Asthetikvorlesungen sorgfaltig verfolgt, lassen sich seine verschiednen Uberlegungen zur modernen Kunst auffassen. In der vorliegenden Arbeit werden sie insbesondere in bezug auf den Begriff der ``Prosa`` betrachtet, der der Kernbegriff der Hegelschen Bestimmung der Gesellschaft und Kunst der Moderne ist. Methodisch werden in dieser Arbeit zunachst als Ausbildungskontext des Hegelschen Denkens die eigentliche Bedeutung der Prosa, die nicht der Poesie gegenuber stand, und die Situation des 18. und 19. Jahrhunderts, in der sich allmahrlich die Forderung zur Prosa als der Kunstform uberhaupt erweiterte, dargestellt. Im Anschluss daran wird Hegels Gesichtspunkt uber die moderne Kunst durch die Analyse der verschiednen Bedeutungen der Prosa bzw. des Prosaischen bei ihm untersucht. Bei Hegel bedeutet die Prosa bzw. das Prosaische ``das Entzweitete``, ``das Verstandige``, ``das Gemeine``, ``das Weltliche``, ``das Naturliche``, ``das Zufallige``, ``das Herrschende des Denkens` und ``die geschichtliche Darstellung`` usw. Und mit diesem Terminus stellt Hegel zwar bestimmte Situation und Kunstform im negativen Sinne dar, aber nicht immer so, sondern zeigt er damit auch den eigentumlichen Charakter einer Situation oder eines Gegenstands. Zudem deutet er auf die Moglichkeit der der modernen Geistigkeit entsprechenden neuen Kunstform hin, indem er die prosaischen Kunste seiner Zeit wie Shakespears` Werke, Niderlandische Genremalerei, den Roman und Goethes ``West-ostlichen Divan`` als den objektiven Humor einschatzt, wie sie in der vorliegenden Arbeit exemplifiziert worden sind. So gesehen, darf man Hegels Kennzeichnung der Prosa bzw. des Prosaischen nicht unbedingt als die negative Bewertung verstehen, sondern zeigt sich, dass dieser Begriff die Erschliessung auf die weitere Moglichkeit der vor der ``Auflosung`` stehenden Kunst der Moderne gibt. In dieser Hinsicht wird in der vorliegenden Arbeit erhellt, dass die Form der Prosa die Bedeutung als eine neue Kunstform der Moderne nach dem ``Ende der Kunst`` sowie nach der Hegelschen Zeit, und zwar als eine Kunst und Philosophie verbindende Kunstform hat. Ausserdem lassen die hier analysierten verschiedenen Bedeutungen der Prosa die gegenwartige Kunst, die die Polarisierung des Inhalts und der Form durch zunehmende Subjektivitat und damit die Partialitat in der Darstellung zeigt, als das Prosaische umfassend verstehen, denn die Prosa enthalt solche Zuge dieser Kunst. Damit gilt die Prosa bzw. das Prosaische neben dem Begriff der ``Allegorie`` und der ``Erhabenheit`` als ein Kernbegriff fur die Bestimmung der subjektivierten und partialisierten gegenwartigen Kunst. Auch, weil die von Hegel bestimmte Prosa eine Kunstform im Ubergang von der Kunst zur Philosopie, besser gesagt, eine kunslerische Form des Denkens ist und sie somit die Philosophierung der Kunst und die Erforderung der Philosophie in der Kunst der Gegenwart durchfuhren kann, kann man mit dem Begriff der Prosa die aktuelle Bedeutung der Hegelschen Asthetik oder Philosophie der Kunst erneut schatzen.

        • KCI등재

          헤겔 비극론의 위대성과 한계

          심철민 한국헤겔학회 2006 헤겔연구 Vol.0 No.19

          헤겔은 비극을 두 입장들 간의 충돌로서 간주하거니와 이때 두 입장들은 각기 정당성을 갖고 있긴 하되 그러나 또한 상대방의 타당성을 인정하지 않거나 상대방의 진리 요소를 부인하는 점에서 잘못되어 있는 것이기도 하다; 충돌은 단지 주인공이 몰락함으로써만 해소될 수 있는데, 즉 이렇게 몰락하는 가운데 통일성은 회복되고 인륜적 삶의 전체성의 기반 위에서 일면성은 사라지게 된다. 그리하여 비극적 죽음은 일면성이 결국 어떻게 귀결되는가의 진리이다: “변증법은 (…) 이러한 내재적인 넘어감이다. 일체의 유한자는 자기 자신을 지양한다는 것, 바로 이것이다”(8:172­73). 그렇다면 헤겔 비극론의 위대성은 어디에 놓여있는가? 첫째로 헤겔은 비극적 만남의 구조들에 주의를 돌림으로써 공포와 연민이라는 전통적 모티프들에 대해 하나의 새로운 시각을 획득한다. 둘째로, 위대함과 한계의 비극적 착종의 중심에 서있는 저 애매모호성(Ambivalenz)이 충돌을 통해서 분명해진다. 셋째로 헤겔의 이론 내에서 우리는 비극에 특유한 극적 강도를 인식할 수 있다. 이것은 대체로 한편의 선과 다른 한편의 선 간의 충돌에서 성립하는 것이다. 넷째로, 하나의 주인공이 동등한 근거 아래 경합을 빚는 요구들을 의식하면서 취하는 그 복합적 반응들 내에서 심리적 인식에 대한 위대한 척도가 발견될 수 있다. 헤겔에게선 선한 두 힘들은 관객들의 의식 속에서 하나로 결합된다. 그러나 이때 주인공이 과연 충돌을 의식하는가의 여부는 중요한 차이를 낳는다. 나는 이것을 내면적 충돌이라 부르고자 한다. 다섯째로, 우리는 헤겔의 모델에 힘입어 비극 및 예술의 위대한 부분이 어떻게 해서 선취적 기능마저 지니는가를 보게 된다: 비극은 윤리의 극한적 사례들(Grenzfälle)을 표현함으로써 선을 나타낼 뿐만 아니라 갈등들 또한 밀어올리는데 이것들은 바로 거기서 선에 대한 철학적 반성으로 나아가게끔 한다. 여섯째로, 패러다임 전환의 의미를 강조하는 역사철학에 대해 헤겔 이론이 지닌 유용성을 생각할 수 있다. 왜냐하면 헤겔의 비극론은 갈등들을 논할 뿐 아니라 역사적 변화들의 역학 또한 주제로 다루고 있기 때문이다. 물론 헤겔 비극론에 반대하여 약간의 비판적 논점들이 제시되어 왔다. 헤겔보다 한 걸음 더 나아가 나는 여기서 서로 평형을 이루고 있지 못한 양극이 빚어내는 두 형식 간의 충돌을 제시하고자 한다. 이들 두 형식을 나는 각기 ‘자기희생(Selbstaufopferung)의 비극'과 ‘완고함(Eigensinn)의 비극'이라 명명하고자 한다. 자기희생의 비극에 대해 우리가 말할 수 있는 것은, 원칙적으로 이 비극이 역사 속에서의 이행들을 촉진케 하는 보편타당한 태도를 표현한다는 점이다. 자기희생의 위대성은 그것의 인륜적 정당함에 있고, 그 희생이 갖는 예술적인 주요 취약점은 갈등의 단순함에 있다. 윤리적 관점에서 보자면 완고함의 비극은 자기희생의 비극보다 그 격이 높지 않지만 그 대신 외형적으로나 대부분의 경우에 있어 극적으로 한층 풍부함을 띠는 게 사실이다. 물론 주인공은 여기서 도덕적으로 지탱되기 어려운 태도를 취하긴 하지만 그럼에도 용기나 순종 또는 패기와 같은 부차적인 형식상의 미덕들을 여실하게 드러낸다. 완고함―좀더 부드럽게 표현하자면 ‘확고부동함'(Standhaftigkeit)―이란 비극의 필수 요소이다. 자기희생과 완고함이란 헤겔적 모델의 불충분한 형식들로서 ... Hegel betrachtet die Tragödie als die Kollision zwischen zwei Positionen, die zwar beide gerechtfertigt, jedoch auch in dem Ausmaß falsch sind, als sie die Gültigkeit der anderen Position nicht anerkennen oder ihr das Element der Wahrheit absprechen; die Kollision kann nur durch den Fall des Helden gelöst werden, in dem dadurch die Einheit wiederhergestellt und die Einseitigkeit aus der Ganzheit des ethischen Lebens vertrieben wird. So ist der tragische Tod die Wahrheit der Einseitigkeit des Helden: "Die Dialektik … ist dies immanente Hinausgehen (…). Alles Endliche ist dies, sich selbst aufzuheben" (8.172-73). Worin liegt dann die Größe dieser Theorie? Zunächst gewinnt Hegel dadurch, daßer seine Aufmerksamkeit auf die Strukturen des tragischen Zusammentreffens richtet, einen neuen Blickwinkel für die traditionellen Motive von Furcht und Mitleid. Zweitens wird durch die Kollision die Ambivalenz deutlich, welche im Zentrum der tragischen Verwicklung von Größe und Begrenzung steht. Drittens können wir die dramatische Intensität erkennen, welche der Tragödie in Hegels Theorie eignet. Dies entsteht aus der Kollision zwischen dem einen und dem anderen Guten. Viertens läßt sich in den komplexen Reaktionen eines Helden, der sich konkurrierender und gleichermaßen begründeter Forderungen bewußt ist, ein großes Maß an psychologischer Erkenntnis entdecken. Für Hegel sind die beiden guten Kräfte im Bewußtsein der Zuschauer vereinigt. Es stellt jedoch einen bedeutenden Unterschied dar, ob der Held sich der Kollision bewußt ist oder nicht. Das möchte ich als innerliche Kollision bezeichnen. Fünftens sehen wir mit Hilfe des hegelschen Modells wie die Tragödie, sowie ein großer Teil der Kunst, auch eine proleptische Funktion hat: Indem sie die Grenzfälle der Ethik darstellt, bringt sie nicht nur das Gute zum Vorschein, sondern wirft auch Konflikte auf, die daraufhin zu philosophischer Reflexion über das Gute anregen. Sechstens erkennen wir die Nützlichkeit der Theorie Hegels für eine Geschichtsphilosophie, die die Bedeutung von Paradigmenwechseln betont. Denn Hegels Theorie der Tragödie handelt nicht nur von Konflikten, sondern auch von der Dynamik historischer Veränderungen. Gegen Hegels Theorie der Tragödie ist natürlich eine Anzahl von Kritikpunkten vorgebracht worden. Noch weiter gehend als Hegel möchte ich hier zwei Formen der Kollision vorstellen, in welchen die Pole nicht gleichgewichtig sind. Ich will sie als Tragödie der Selbstaufopferung und als Tragödie des Eigensinns bezeichnen. Von der Selbstaufopferungstragödie läßt sich sagen, daß sie im Prinzip eine allgemeingültige Haltung darstellt, welche Übergänge in der Geschichte vorantreiben. Die Größe der Selbstaufopferung besteht in ihrer moralischen Legitimität, ihre künstlerische Hauptschwäche in der Einfachheit des Konflikts. Die Tragödie des Eigensinns ist vom ethischen Standpunkt aus weniger hochstehend als die Tragödie der Selbstaufopferung, dafür allerdings formal und in den meisten Fällen auch dramatisch reichhaltiger. Zwar nimmt der Held hier eine moralisch unhaltbare Haltung ein, legt aber dennoch Sekundärtugenden oder formale Tugenden wie Tapferkeit, Gehorsam oder Ehrgeiz an den Tag. Eigensinn--oder milder ausgedrückt, Standhaftigkeit--ist ein Element, das zu einer jeden Tragödie gehört. Selbstaufopferung und Eigensinn können als unzureichende Formen des hegelschen Modells betrachtet werden. Aber sie erreichen ihren Höhepunkt, wenn sie an die Kollision grenzen, wenn sie als Konflikt zwischen guten Kräften auftreten. Dem Anspruch auf gleichberechtigte Begründungen wird dann am besten durch das Anerkennen von ungleichen Kollisionen (Selbstaufopferung und Eigensinn) erfüllt. Die zweite wichtige Kritik an Hegels Theorie richtet sich gegen dessen Beharren auf einem Element der Harmonie in der Tragödie, was dem modernen Bestehen auf unauslöschliches und nicht zu erleichterndes Leiden ein Greuel ist. Ab...

        • KCI등재

          청년기 헤겔의 신앙과 도덕성의 갈등 -철학적 문제의식 형성에 따른 신앙의 의미 변화를 통해

          이정은 한국헤겔학회 2008 헤겔연구 Vol.0 No.23

          Hegel argue the aim and essence of the Religion and Christianity to be morality and faith. And he reduces the faith to the morality in the youth's writings(the period of Bern and Frankfurt). Hegel assert that morality has the superiority over the faith. His assertion is contrary to a revealed religion. Hegel research the metaphysical relation of a finite man and the infinite for solving a contrary problem in relation to the conflict of the faith and the morality. Particularly, Hegel replace the notion of God with the notion of the Absolute, and he substitutes understanding and reason for speculation(speculative reason). Through it's substitution and research, Hegel build up the foundation of the philosophy of the speculation, the absolute idealism and the absolute spirit. The purpose of this article is to research that Hegel turn from the conflict of the faith and the morality into the making up the new notion of the Absolute for the solving those problem, and make a change the meaning and valuation of the faith through the transparence from the period of Bern and Frankfurt to the period of Jena. 헤겔은 청년기 저작에서 종교 내지 기독교의 본질과 목적을 ‘도덕성'으로 규정한다. 종교의 본질을 도덕성으로 삼는 것은, 청년 헤겔이 실천 이성 및 이원론 체계와 연관된 칸트주의자이기 때문이다. 그러나 칸트가 형이상학을 허구로 간주하며 초월적 신을 비판하는 것과 달리, 청년 헤겔은 초월적 신을 전제한다. 계시 종교로서 기독교는 신앙을 우위에 두며 신앙과 도덕성은 양자택일의 문제가 아니다. 그러나 헤겔은 도덕성을 우위에 두며 ‘신앙'도 ‘도덕성으로 환원'시키면서 마음의 자유로움과 도덕적 자발성의 발휘라고 본다. 계시 종교는 도덕성을 본질로 삼지 않기 때문에 실정 종교로 전락하며 신앙도 도덕성과 갈등을 일으킨다. 헤겔은 베른, 프랑크푸르트 시기에서 예나 시기로 넘어가면서 신앙과 도덕성의 갈등을 해소하기 위해 신의 초월성과 신 인식 문제를 실천 이성이 아닌 형이상학적 차원에서 접근한다. 실정 종교화를 비판하려면 ‘유한자와 무한자의 관계에 대한 형이상학적 탐구'와 ‘신에 대한 지'의 문제가 해명되어야 하며, 초기의 신앙 문제를 도덕성이 아니라 신에 대한 이성적 인식 관계로 비판하고 논증해야 한다고 본다. 헤겔은 신의 초월성에서 인식 가능한 신으로 나아가기 위해 신 대신 ‘절대자'를 제시하며 유한한 인간이 무한한 존재를 구성하는 ‘사변으로서 이성'을 정립한다. 사변으로서 이성과 절대자를 탐구하는 것은 유한자와 무한자의 형이상학적 관계를 정립하는 것이고, 종교의 본질을 도덕성으로 정립할 때 전제했던 초월성을 극복하여 신앙과 도덕성의 간극을 지양하는 것이다. 헤겔에게 이것은 철학적 과제, 철학의 본질을 정립하는 데로 나아가며, 후기 ‘사변 철학'으로서 ‘절대적 관념론'과 ‘절대 정신'을 위한 기반이 된다. 신앙과 도덕성의 갈등 해결은 절대자에 대한 지와 이성의 자기 인식에 의해 가능하며, 동시에 신앙에 대한 헤겔의 이해 변화를 동반한다. 본 논문은 종교의 본질에서 철학의 본질로 이행하는 베른, 프랑크푸르트, 예나 시기 저작을 탐구하면서 사변으로서 이성, 오성과 이성의 관계, 신관에서 절대자관으로 이행, 관념론 정립 속에서 신앙에 대한 태도와 의미가 어떻게 변하는지를 살펴보고자 한다.

        • KCI등재

          오늘날 형이상학적 헤겔?

          ( Ralf Beuthan ) 한국헤겔학회 2016 헤겔연구 Vol.0 No.40

          본 논문은 `형이상학적 헤겔`, 좀 더 정확히 말하면 형이상학적 헤겔 해석이 여전히 오늘날에도 의미가 있을 수 있는가 하는 질문을 다룬다. 즉 본 논문은 피핀의 영향력 있는 헤겔 해석과 관련하여 `비형이상학적` 헤겔이라는 테제에 기초하는 해석모델과 논쟁한다. 비형이상학적 헤겔해석이 분석철학의 맥락으로부터 오늘날의 헤겔연구에서 지배적인 영향력을 행사하고 있다. 필자는 이러한 해석에 대한 대안으로 `형이상학적 헤겔`을 다시 중심부에 놓으려는 해석모델을 제시하려고 한다. 이를 위해 우선 `비형이상학적 헤겔 해석`의 장점을 강조한 다음, 형이상학 개념의 핵심요소들을 구별하여 그러한 해석에서 형이상학적인 것의 어떤 측면이 배제되고 부정되어지는지를 구별하고 평가한다. 여기서 필자는 피핀의 해석과는 반대로 헤겔에게서 형이상학의 모든 핵심 요소들이 중요하며 증명 가능한 것이라고 주장한다. 이어서 필자는 `비형이상학적 헤겔`이라는 테제가 형이상학적이라고 해석하고 있는 단서들의 특징을 재구성하고 비판한다. 마지막으로 필자는 `형이상학적` 헤겔 독해 내지 `형이상학적 헤겔`이라는 테제에 기초하여 새롭게 논의될 수 있는 체계적 물음들을 제시한다. Der Beitrag geht der Frage nach, ob eine `metaphysischer Hegel`, genauer: eine metaphysische Hegelinterpretation gegenwartig noch sinnvoll sein kann. Es werden im Anschluss an Robert Pippin Grundzuge der gegenwartig dominierenden nicht-metaphysischen Lesart der Hegelschen Theorie herausgearbeitet. Dabei wird fur die These argumentiert, dass eine erneute `metaphysische` Lesart dennoch moglich und sinnvoll ist. Die Argumentation soll sowohl Vorteile eines nicht-metaphysischen Ansatzes als auch theoretische Moglichkeiten eines dazu gegenlaufigen `metaphysischen` Interpretationsansatzes sichtbar machen. Zur Verdeutlichung der Unterschiede wird eine Typologie von Metaphysikauffassungen erstellt.

        • KCI등재

          헤겔과 미학 : 헤겔의 미학에서 예술의 생명성

          서정혁 ( Jeong Hyok Seo ) 한국헤겔학회 2011 헤겔연구 Vol.0 No.29

          헤겔은 ``미학 강의``에서 자연에 대한 예술의 우위를 주장하면서도, 동물적 유기체에게 적용되는 원리가 미학의 ``보조적인 전제``로 수용될 수 있으며, 예술형식들 중 내용과 형식이 온전히 합치하는 고전적 예술이 영혼과 육체의 통일에서 비롯되는 유기적 ``생명성``에 비견될 수 있다고 주장한다. 여기서 다음과 같은 질문이 제기 가능하다. 첫째, 어떻게 생명성과 관련하여 자연과 예술이 서로 유의미한 비교대상이 될 수 있는가? 둘째, 예술의 생명성은 고전적 예술에서만 가능한 것인가? 셋째, 고전적 예술의 해체 이후에도 예술에서 생명성이 가능하다면, 그것은 구체적으로 어떤 의미를 지니는가? 이 같은 물음들과 관련하여 본 논문은 다음과 같은 내용들을 검토한다. 첫째, 동물적 유기체의 생명성과 고전적 예술형식의 생명성이 어떤 점에서 서로 유의미하게 비교대상이 될 수 있는지, 그리고 어떻게 동물적 유기체에서 나타나는 생명성이 원칙적으로 자연미보다 예술미를 우선시하는 헤겔의 ``미학 강의``에서 ``보조적 전제``로 수용가능한지에 대해 논한다. 특히 동물적 유기체에서 ``영혼과 육체의 일치``라는 점과 예술에서 ``개념과 실재의 일치``라는 점을 상호 비교검토해 보고, 개념과 실재가 온전히 딱 들어맞는 고전적 예술형식에서 조각과 같은 예술작품을 통해 어떻게 조화로운 아름다움이 실현되는지를 살펴볼 것이다. 둘째, 헤겔의 ``미학 강의`` 내에서 고전적 예술형식의 해체 이후에도 과연 예술에게 ``생명성``이 가능한지, 만일 가능하다면 그것이 구체적으로 어떤 의미를 지니는지를 낭만적 예술형식과 ``예술의 과거성과 종언`` 문제를 중심으로 살펴본다. 헤겔은 ``미학 강의``에서 고전적 예술에서 아름다움의 이념이 온전하게 실현된다고 언급하면서 곧이어 ``예술의 과거성``을 논하고 있다. 그리고 이 ``예술의 과거성``은 더 이상 개념과 실재가 온전하게 일치하지 않고, 이념상(das Ideale)이 분열되고 해체되어 버리는 낭만적 예술형식의 성격에 기인하는 것으로 보고 있다. 그런데, 헤겔에 의하면 낭만적 예술형식에서는 기독교의 영향으로 유한한 인간이 자신 속에서 ``죽음``이라는 부정적 계기를 내면화하면서 ``신과 인간의 진정한 화해``가 이루어지고 의인(신)관(Anthropomorphismus, 신인동형설)이 완성된다. 이 점에서 ``예술의 과거성``은 한편으로 이상적인 고전적 예술형식의 과거성, 종언을 함축하는 것으로 판단되며, 따라서 고전적 예술형식의 해체 후에도 여전히 예술에서 ``생명성``을 논하는 것이 유의미하다는 사실이 드러난다. 셋째, 낭만적 예술형식 및 그 해체 이후 다양한 외면적 삶이 예술과 관련하여 지니는 특징과 의미에 관해 살펴보고, 헤겔의 관점에서 예술의 본질을 현재에 비추어 조명해 본다. 헤겔에 의하면 절대적 주관성과 내면성을 우선시하는 낭만적 예술형식을 거치면서 예술에서는 모든 평범한 객관을 소재로 수용하는 것이 가능해진다. 이 가능성으로 인해 예술은 더 이상 아름다움의 이념을 감각적으로 표현하는데 목적을 두지 않고, 오히려 평범하고 일상적인 삶을 그 가변성과 유한한 일시성 속에서 포착하는데 의미를 둔다. 그리고 ``인류 전체와 그들의 전체 발전``이 예술의 무한한 소재가 된다고 한다. 결국 이러한 상황은 예술이 예술 스스로를 해체하고 자신의 경계를 부정하는 과정으로 해석될 수 있고, 헤겔의 표현대로 하자면 ``무엇이 예술작품인지를 말하기가 어려운 시대``의 도래를 알리는 것이기도 하다. 이 같은 예술에 대한 헤겔의 통찰은 현재에도 예술 자체에 대해 여전히 중요한 의미를 지니는 것으로 해석될 수 있다. Hegel asserts in Aesthetics that art is superior to nature, but that the principle of animal organism can be applied to art as an assistant premise. The classic art belongs to this part. Here could be raised a few questions. First, how can be nature a meaningful comparative object of art? Second, is liveliness(Lebendigkeit) of art possible only in classic art form? Third, what meaning does it have, if liveliness of art is possible after dissolution of classic art? Toward these questions, this essay will give these answers; First, liveliness of classic art is comparable to liveliness of animal organism, because the relation between concept and reality is comparable to the relation between soul and body. And then, for example the harmonious beauty is realized in sculpture of classic art form. Second, Hegel refers to the pastness of art in Aesthetics when he says that idea of beauty is realized in classic art. According to his opinions, the pastness and end of art results from romantic art form, because the ideal is dissolved in romantic art form. But Hegel thinks that liveliness of art is possible in this art form, because there is anthropomorphism in romantic art form that can make a real harmony between god and human beings. Third, after romantic art form it is possible that many ordinary things are accepted as art`s materials. Because of this possibility, art has the purpose to grasp and express a moment and variability of ordinary life. And then human beings and their endless developments can be used as art`s materials. This appearance means that art dissolves itself and negates its limit. Hegel asserts that we has arrived on a period when we can`t say what truly art is. This insight into art is still important and meaningful until now.

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          헤겔의 플라톤 강의 에서 플라톤 변증법의 최고의 형식으로서 존재와 비존재의 동일성의 테제

          양태범 ( Tai Bum Yang ) 한국헤겔학회 2016 헤겔연구 Vol.0 No.39

          헤겔은 자신의 「플라톤 강의」에서 플라톤에게 최고의 형식은 존재와 비존재의 동일성이라고 주장한다. 그에 대해 필자는 왜 헤겔이 플라톤에게 최고의 형상이 "좋은 것"의 이데아가 아니라, 존재와 비존재의 동일성이라고 하는지에 대해 문제를 제기하고, 먼저 플라톤에게 "좋은 것"이 어떻게 이해되는지를 밝힌 다음에, 헤겔에게 그와 같은 이데아가 어떻게 받아들여졌는지를 밝힌다. 플라톤에게 "좋은 것"은 "있는 것"과 같은 것으로서 "지위와 힘에서 존재도 넘어 가는" 것이며, "인식 되어지는 것들"과 "인식"에"진리"와 "능력"을 제공해주는 것인데 반해, 헤겔에게는 "좋은 것", "참된 것", 아름다운 것"과 같은 이데아들은 단지 "그 자체로서의 보편자"였다. 헤겔의 파악과 대비시키기 위해 고대의 패러다임에서는 사유가 "있는 것"을 가능하게 하는 것이 아니라, 오히려 "있는것" 내지는 "좋은 것"이 사유를 가능하게 한다는 점을 강조하였다. 그런 다음, 어떤 의미에서 헤겔이 보기에 플라톤에게 최고의 형식은 존재와 비존재의 동일성인지를 밝혔는데, 헤겔이 플라톤에게 최고의 형식이라고 하는 것은 엘레아학파와 소피스트들의 변증법과 관련된 역사적인 문맥에서였으며, 그런 문맥에서 플라톤이 이데아론을 통해 엘레아학파의 "존재"와 소피스트들의 "비존재"를 "동일성"의 관점에서 어떻게 통일하였다고 하는지를 보여주었다. 헤겔이 자신의 테제를 어떻게 증명하였는지를 보여주는 『소피스테스』 편에 대한 그의 해석에서는 플라톤 자신의 입장과 그에 대한 헤겔의 입장을 대조시킴으로써 헤겔의 입지점을 부각시키려고 노력하였다. 마지막으로 헤겔이 플라톤의 존재와 비존재의 동일성에서 어떻게 자신의 "생성"으로 나아갔는지는, 생성에 존재와 비존재가 있다고 함에도 불구하고, 존재와 비존재는 생성의 진리가 아니듯, 마찬가지로 존재와 비존재의 동일성도 생성의 진리가 아니라는 것을 통해 헤겔의 생성의 변증법이 플라톤의 변증법을 넘어 가는 것을 보여주었다. Hegel vertritt die These, dass die hochste Form bei Platon die Identitat des Seins und Nichtseins ist. Dazu stellt der Verfasser die Frage, warum nicht die Idee des Guten, sondern die Identitat des Seins und Nichtseins die hochste Form bei Platon sein sollte. Daher erklart er zuerst, wie die Idee des Guten bei Platon verstanden ist, und auf welche Weise Hegel sie aufgenommen hat. Platon versteht das Gute als in Wurde und Macht uber das Sein hinausgehend, wobei es dem Erkannten die Wahrheit und dem Erkennenden das Vermogen verleiht. Hingegen nimmt Hegel die Idee sowie das Gute, das Wahre, das Schone als das Allgemeine fur sich selbst auf. Um Hegels Position im Klaren zu stellen, betonnt der Verfasser, im altertumlichen Paradigma ermogliche nicht das Denken das Seiende, sondern das Seiende bzw. das Gute ermogliche das Denken in seinem Sein. Dann erklart er, in welchem Sinn Hegel die Identitat des Seins und Nichtseins als hochste Form bei Platon behaupten konnte. Es hat es in der philosophiegeschichtlichen Kontext mit dem Sein der Eleaten und dem Nichtsein der Sophisten zu tun, sodass Hegel zeigt, wie die Platonische Dialektik im Zusammenhang mit der der Eleaten und der der Sophisten entstanden war. In diesem Kontext verrat er, wie das Sein der Eleaten und das Nichtsein der Sophisten durch Platons Idee unter dem Aspekt der Identitat vereinigt sind. Beim Analysieren von Hegels Beweis seiner These versucht der Verfasser Hegels Position moglchist klar zu machen, indem er Platon im Sophisten und Hegel in seinem Auslegen miteinander konfrontiert. Als Letztes zeigt er, wie Hegel von seiner These uber Platon zu seinem eigenen Begriff Werden ubergegangen ist, indem er argumentiert, dass da im Werden Sein und Nichtsein sind, auch nicht die Identitat des Seins und des Nichtseins die Wahrheit des Werdens, sowie weder Sein noch Nichtsein sie sind. Dadurch zeigt er, wie Hegels Dialektik vom Werden uber Platons Dialektik der Identitat des Seins und des Nichtseins hinausgeht

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          1부 헤겔논문 : 철학의 두 길-선험적 방법과 변증법

          김혜숙 ( Hei Sook Kim ) 한국헤겔학회 2014 헤겔연구 Vol.0 No.35

          본 글의 목적은 칸트의 선험철학적 방법과 헤겔의 변증법적 방법을 그 동기에서 생각해보고, 두 입장이 어떻게 상이한 철학의 길을 형성시켰는지를 살펴본다. 칸트와 헤겔철학이 분기하게 되는 지점은 철학적 사유 자체의 성격규정과 관련된다. 철학은 이차 담론이다. 그렇다면 이차담론으로서의 철학은 어디에 근거하는가? 철학적 관점의 정당성은 어떻게 확보되는가? 칸트의 선험철학은 인간의 경험 전체를 문제 삼는다. 그러나 전체에 관한 사고는 항상 역설을 포함한다. 그것은 전체 바깥에 철학적 관점을 설정하는 데서 발생하는 역설이다. 헤겔은 그런 역설에 직면하여 철학적 관점 혹은 반성이 과연 독립적으로 가능한지를 묻는다. 선험적 관점 자체는 어떻게 정당화되는가? 칸트가 선험철학을 통해 지식의 궁극적 정초를 제시하고자 하였다면, 헤겔은 그 선험철학 자체가 어떻게 가능한지를 『정신현상학』 안에서 의식의 변증법적 운동을 통한 철학적 지의 형성으로서의 ‘학'의 출현을 보이고자 했다. 의식의 변증법적 운동의 기술(description)은 의식 바깥에서 발생하는 것이 아니라 의식의 변증법적 운동이 일어나는(현상하는) 바로 그 자리에서 발생한다. 그것은 정신운동의 기술로서 ‘현상학'이라 이름할 수 있는 바의 것이다. 이런 방법은 철학적 시원에 대한 정당화 문제를 피해갈 수 있을 것인가? 적어도 전체에 관한 사고가 갖는 칸트적 역설에 빠지지는 않을 것으로 보인다. 진리가 전체 바깥에 존재하는 것이 아니라면 진리는 곧 전체가 될 것이다. 칸트와 헤겔은 우리의 인식, 혹은 언어사용이 객관성을 갖는 두 가지 상이한 길을 표시해주고 있다고 나는 본다. 칸트의 인식론이나 헤겔의 인식론은 회의주의 문제를 둘러싸고 나름의 길을 모색한다. 또 칸트와 헤겔은 철학 자체에 대한 규정에서도 다른 길을 만들어냈다. 철학을 이차담론으로 본 칸트의 입장에 반해 헤겔에게 있어 일차담론과 이차담론과의 구분은 모호해진다. 철학적 사유는 모든 것에 관한 것이지만 철학적 사유 자체가 그 모든 것 안에 포함되어있으며 그것과 구분되어있지 않기 때문이다. 이차담론으로의 철학의 성격을 부정하고 있는 현대철학자들과 이차담론으로서의 철학의 자율적 영역을 주장하는 철학자들의 싸움은 아직도 진행중이다. The purpose of this paper is to examine two different ways to deal with the concept of philosophical truth, i.e., the concept of what philosophy is, i.e., transcendentalism of Kant and speculative dialectic of Hegel. Kant`s transcendentalism calls into question the whole of our experiences of objects. He asks, “How is our knowldege of the world possible at all?” A critical or transcendental philosophy aims at attaining a point where philosophical or transcendental reflections can be made. The result of the reflection is the system of philosophical knowledge or truth. For Kant, the system is what we call transcendental philosophy. Hegel`s question concerns the validity of this system. What justifies the transcendental perspective Kant proposes? What is the real nature of philosophical knowledge (Scientific System in Hegel`s term)? Do we need another philosophy (Wissenschaft) to justify transcendental philosophy? Hegel`s strategy is to define philosophical knowledge from within, not from without, i.e., from the immanent movement of philosophical consciousness, not from the transcendental philosophical reflection. He does not seek another rational grounds to vindicate philosophy itself, but seeks a system that completes itself through iis development. According to Hegel, the philosophical truth is the whole But the whole does not exist on a transcendental level as a foundation or as an absolute presupposition (beginning), but as a final result of the activity of dialectical reason. These two conceptions of what philosophical truth is has influenced the later development of western philosopohy both in the Continental and the Anglo-American contexts The problems of the objectivity of our knowledge, the relation among language, mind and the world, and the rational grounds of linguistic communication, human acitivities, and social/historical developments. The different conceptions of philosophy also give rise to different characterization of philosophy, i.e. philosophy as a first order knowledge and philosophy as a second order knowledge.

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          라이프니츠와 헤겔에서 힘으로서의 실체

          김옥경 ( Kim Ock-kyoung ) 한국헤겔학회 2017 헤겔연구 Vol.0 No.41

          탈-근대 철학자들은 특히 동일성에 근거한 근대적 주체와의 결별을 시도하며, 그 대안으로서 새로운 주체 개념을 제시한다. 그런데 이미 근대성 속에서 동일자로서의 실체를 중점적으로 비판한 철학자들이 있는데, 이들이 바로 라이프니츠와 헤겔이다. 라이프니츠는 중기 이후에 자신의 철학체계의 중심 개념으로 자리 잡고 있는 `단자`(Monade)로서의 실체의 본질이 힘(vis)에 있음을 강조하면서 동일자 또는 정적인 원자로 이해되는 실체의 본질을 동적이고 역학적인 것으로 이해하고자 한다. 라이프니츠와 칸트의 철학을 비판적으로 계승한 헤겔은 『정신현상학』을 출간한 1807년 이후에 사물의 본질을 규명함에 있어서 `실체에서 주체로의 전환`을 강조하면서 데카르트 식의 고정된 동일자로서의 실체 개념을 운동으로서의 실체 개념 그리고 더 나아가 이에 기초한 주체 개념으로 대체하고자 한다. 이처럼 라이프니츠와 헤겔에게서 힘 개념은 근본적으로 철학의 근본 개념으로 자리잡게 된다. 그러나 이러한 유사성에도 불구하고 헤겔은 라이프니츠의 힘 개념과는 구분되는 자신의 힘 개념을 확립해나간다. 먼저 헤겔은 라이프니츠에서처럼 힘들이 예정된 조화라는 외면적인 관계 속에 놓여 있는 것이 아니라 견인과 반발을 통하여 서로 투쟁하고 조화를 이루며 상호침투적인 내재적 관계를 형성하게 된다고 말한다. 우리는 이 글에서 라이프니츠의 힘 개념의 구조와 헤겔의 힘의 구조가 갖는 유사성과 차이성을 살펴보면서 헤겔이 어떻게 자신의 힘 개념을 확립하고 전개시켜나가는지를 고찰해보고자 한다. Post-modern philosophers, who attempt to separate themselves from the modern subject founded in the principle of identity, suggest a new concept of subject that is alternative to the modern subject. There are, however, already the modern philosophers, who criticized the self-identical substance of modern philosophy, and they are Leibniz and Hegel. In the middle stage of his philosophical development, Leibniz stresses the force (vis) as the essential aspect of substance, and he designates this substance as `monad,` which is one of most important concepts in his philosophical system. With the concept of force, he seeks to understand the essence of substance not as static and a self-identical substance, but as an active and dynamic substance. In dealing with clarifying the essence of substance analyzed in Phenomenology of Spirit published in 1807, Hegel, who critically takes over the philosophy of Leibniz and Kant, emphasizes the transformation of substance into subject and he tries to replace the self-identical substance with the concept of substance defined as movement itself, and moreover the subject based on this substance. As such, the concept of force occupies an important position in the philosophy of Leibniz and Hegel. But despite of these similarities, Hegel proceeds to establish his own concept of force distinguished from Leibniz`s. It is worth noting that Hegel`s concept of force is not found in the external relation expressed in the pre-establishd harmony in the case of Leibniz. In contrast to this, through the attraction and repulsion, forces are struggling themselves and form a harmony which leads to the inner and interpenetrating relation. In this paper, we seek to examine the similarity and difference between Leibniz and Hegel regarding the structure of force and how Hegel establishes and proceeds his own concept of force.

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          1부 특집: 헤겔과 종교 : 프로이센 왕정복고와 헤겔의 정치 신학적 입장 -슈바르트와의 논쟁 및 슈탈의 비판을 중심으로-

          남기호 ( Ki Ho Nahm ) 한국헤겔학회 2013 헤겔연구 Vol.0 No.34

          왕정복고 시기 출판된 헤겔의 『법철학 개요』는 정치적 편향에 따라 근대화 세력들에 의해 노예적 순응으로 낙인찍히거나 복고세력들에 의해 혁명적 선동으로 고발되기도 했다. 특히 후자의 측면에서 헤겔을 비판한 대표적인 인물로는 카알 에른스트 슈바르트(K. E. Schubarth)와 프리드리히 율리우스 슈탈(F. J. Stahl)이 있다. 슈바르트는 현실만 주목하는 헤겔의 사변 철학이 초월적 신을 세계의 차안성에 가둠으로써 영혼 불멸성을 도외시한다고 비판한다. 이로 인해 비인격적인 국가가 실천적 측면에서 모든 것의 사변적 완성 형태로 설정된다는 것이다. 그가 보기에 헤겔의 국가 이론은 프로이센 군주 가문의 인격적 역할을 허용하지 않는 반란의 호소를 감추고 있다. 기독교 법론을 전개한 슈탈 또한 헤겔의 프로이센 국가에 대한 불충을 유사하게 고발한다. 이성주의의 정점에서 헤겔 철학은 비인격적 사유규정들만 다루며 군주의 인격성에 아무런 실질적 역할도 부여하지 않는다. 다시 말해 헤겔의 국가에서는 신의 전권을 부여받은 군주의 인격적 지배가 불가능하다. 따라서 그의 국가는 또한 인격적 신으로부터 출발하는 기독교 국가일 수도 없다. 헤겔은 『개요』에서 본성상 자유로운 의지와 이 의지의 실현 간의 연관을 법의 이성적 현실로 전개한다. 이때 법의 주체는 실존의 유한한 개별성과 자유의 무한한 보편성의 통일로서의 인격이다. 이 인격은 무한한 개별성을 지닌 신과 같을 수 없다. 따라서 보편의 현실화 계기로서 항상 개별성이 필요하지만, 이 유한한 개별성에는 자의적이지 않기 위해 인륜적 보편으로부터의 제어가 요구된다. 헤겔은 이것을 군주의 역할 속에 정교하게 결합시켰다. 이를 통해 통치되는 헤겔의 국가는 종교와 정치적으로 분리되지만 인륜적 성품에 있어서는 종교와 통합된다. Hegel`s Grundlinien der Philosophie des Rechts, which was published in the Restoration of Prussia, was reproached by progressive groups as servile accommodation or by restorative group as revolutional instigation according from each politically biased point of view. Especially representative for the latter criticism were Karl Ernst Schubarth and Friedrich Julius Stahl. Schubarth gives Hegel harsch criticism that his speculative philosophy with attention only to actuality (Wirklichkeit) disregards the immortality of soul by caging transmundane God in mundaneness of this world. Due to this the impersonal state is practically set up as the speculative completion of all. Therefore, Hegel`s theory of the state, which doesn`t admit of the personal role of Prussian monarchical family, conceals appeal to rebellion. Stahl, who developed a Christian theory of right, expresses a similar criticism as well. At the zenith of rationalism, Hegel`s Philosophy deals only with impersonal determinations of thought and thus, assigns no material role to maonarch. In other words, the personal domination of monarch with full authority of God is impossible in Hegel`s state, which, as a result, cannot be a Christian. In his Grundlinien Hegel develops relations between the naturally free will and the realization of this will as the rational actuality of right. Here, the subject of right is person as the unity of finite individuality of existence and infinite universality of freedom. This person can`t be equal to God`s with infinite individuality. Surely, individuality is always necessary as moment of realization of universality. But for finite individuality not to be arbitrary, the control from the ethical (sittliche) universality is in need. Hegel combines these in the role of monarch elaborately. His state reigned in this way is politically separated from religion, but, as regards ethical sentiment (sittliche Gesinnung), also integrated with it.

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