「선문청규(禪門淸規)」의 교단사적 의의(意義)와 승려의 역할

차차석 ( Cha Cha Seok ) 한국불교선리연구원 2016 禪文化硏究 Vol.20 No.-

「선문규식(禪門規式)」은 중국 선종의 수행지침서이다. 다양한 「선문규식」은 그정신적 연원을 백장 회해선사(百丈懷海禪師)에게서 찾고 있다. 본고는 선원의 초기 청규가 지니는 내용과 그 역사적, 사상적, 문화적 의의가 무엇인가를 살펴보고자 한다. 「선문규식」란 명칭으로 대표되는 선원의 청규는 선종의 정체성과 사상적, 문화적 의의가 무엇인가를 명확하게 알려주고 있다. 초기의 선사들은 산악을 중심으로 수행처를 만들어 청빈한 생활을 했다. 그들은 형식이나 규칙에 얽매이기 보다는 수행자로서의 본질을 탐구하는데 몰두했다. 이후 수행공동체의 인원이 많아지자 청규를 만들어 원만한 수행생활을 담보하려고 했다. 따라서 법을 중시하며 청빈한 수행생활을 영위했다. 선원의 청규(淸規)가 만들어지는 이유는 크게 세 가지로 구분할 수 있다. 사회적, 정치적, 사상적 이유이다. 사회적 이유는 ‘일하지 않고 놀고먹는 것’으로 인식되는 승려들의 일상이다. 특히 남북조시기 불교의 융성과 사원경제의 번영은 보다 많은 국수주의자들의 비판에 직면하게 된다. 사원(寺院)의 건축(建築)과 조불조탑(造佛造塔)으로 소비되는 막대한 재화에 대해 다양한 비판이 이어졌다. 그리고 이러한 비판에 대한 대응은 결국 ‘일일부작 일일불식(一日不作 一日不食)’을 중시하는 선원의 보청법(普請法)으로 귀결(歸結)된다. 또한 인도에서 제정된 계율의 한계이다. 즉 자연적 문화적 환경이 다른 중국에 전래된 불교는 계율을 수지한다는 점에서 다양한 한계에 직면하게 된다. 그것은 중국적인 관습이나 문화와 융합하지 못하는 점도 있었지만 중국의 자연환경에서 불가피하게 지킬 수 없는 내용도 있었다. 이런점은 결국 중국사회의 현실에 맞는 계율의 제정을 필요로 하게 된다. 그런 사회적 요구가 결국 선원의 청규의 제정으로 이어진다는 점이다. 정치적인 이유는 남북조시기의 정치적 혼란과 북방민족의 중원지배는 불교를 활용해 사회적 통합을 모색함과 동시에 황권을 강화하려고 한다. 따라서 승단을 지배하고자 하는 통합관리체계를 필요로 하게 되며, 그런 점에서 승관제도를 만들어 통제하게 된다. 사상적으로는 중국전통사상인 체용론과 불교의 반야사상이 결합하여 특유의 선사상을 탄생시키며, 그것은 현상 보다는 본질을 중시하게 된다. 심성론(心性論)에 입각한 계선일치론(戒禪一致論)이다. 이런 정신이 선원의 청규를 제정하게 되었다고 본다. 선원청규의 제정은 결국 계율의 중국화이자 불교의 중국화를 의미한다. 중국인에 의해, 중국인을 위한, 중국인의 불교로 전환되었다는 것이다. 결국 인도에서 탄생한 불교가 중국에 전래되면 오랜 시간의 융화과정을 통해 완전히 중국화된 불교로 변화한다는 점이다. 선원의 청규는 그러한 역사와 문화, 사상적 전개 과정을 잘 보여주는 것이다. The Seonmun Gyusik - Dharma Door’s Regulations and forms - is a practice guide of Chinese Dhyana School. A variety of the Soenmun Gyusik are based on its spiritual origination from Seon master, Baizhang Huai Hai(百丈懷海). In this paper, I want to take a look on the contents and its historical, theoretical, and cultural meanings which the early pure regulations of Seon Centers had. The Pure Regulations of Seon Centers, called as the name of Seonmun Gyusik, lets us know exactly what its identification and the theoretical, cultural meanings of Dhyana Schools are. The early Seon masters made their livings poor but pure by establishing practice centers around mountains. They concentrated on rather exploring the essence as religious practitioners than being tied by forms or regulations. After then, the numbers of practice community were getting increasing. Therefore they wanted to set up the pure regulations for making the practice life systemically. Hence they were able to keep Dharma and make their poor but pure practice lives. There were three reasons why the pure regulations of Seon centers were made. They are social, political, and theoretical reasons. The social factor was because of the recognition of Monks lives as ‘Not working and Just playing’. Especially, the development of Buddhism and the prosperity of temple economy in the period of North and South dynasties faced criticisms of Nationalists more than before. They were about enormous money spent by establishing temples and making Buddha statues and stupas. Monks took actions against those criticisms with Bocheongbeop (Extensive pure dharma) of Seon Centers, which stressed on ‘一日不作 一日不食- No Work, No Meal’ in the end. And also there was the limitation of precepts legislated in India. That is, the Buddhism transmitted to China, which had a different natural, cultural environment, faced various limitations, when it comes to keeping precepts. Of course, it was not harmonized with Chinese customs and cultures, but there was the content, which practitioners could not keep in Chinese natural environment inevitably. As a result, it came to the need of establishing precepts, which were suitable for the reality of Chinese society. Such a social demand was in the end connected to the legislation of the pure regulations of Seon Centers. For the political reason, monks in the political crisis of the period of North and South dynasties and the dominating central distract of Northen ethnics tried to seek the social integration and strengthen emperor’s power by using Buddhism simultaneously. Therefore, they needed the integrated management system to dominate Sangha cluster. From this point, they made a Sangha system and control the assembly. Theoretically, the combination of Buddhist prajna thought and Ti - yong theory of Chinese traditional thought gave a birth to unique Seon thought, which put emphasis on the essence rather than phenomenon. It is called, the unity of precepts and Seon, based on Shimseong - ron(心性論). I think this was the motivation of establishing the pure regulations of Seon centers with such a spirit. The establishment of the pure regulations of Seon centers means the sinization of precepts and Buddhism in the end. That is the change of the Buddhism by Chinese, for Chinese, and of Chinese. As the Buddhism born in India was transmitted to China, it was changed to Sino - Buddhism completely through the integration process for a long time. The pure regulations of Seon Centers shows well such a historical, cultural, and theoretical development process.

한국 불교와 ‘종파’:고려초 業이 ‘종파’인가

박광연 한국중세사학회 2016 한국중세사연구 Vol.0 No.44

This article is an extension of “Goryeo jeongi Bulgyo gyodan eui jeongae yangsang: eop gwa jong eui yongnye reul jungsimeuro” (Hanguk jungsesa yeonggu 34) of 2012. This paper, in particular, focuses on the nature of “eop”(lit. profession 業) which was not explained in the previous one. Since many scholars interpret “eop” as “sect” (jongpa 宗派), the paper first deals with the question regarding “sect” to check the validity of that interpretation. By examining how discussions on “sect” have been carried out in Korea, the paper explores the background in which “eop” in the early Goryeo has been interpreted as sect. The paper first investigates the historical meanings of “zong/ shū” 宗 and “ye/ gō” 業 in the Northern and Southern Dynasties, Sui, and Tang periods of China and the Nara and Heian periods of Japan. Then, it compares those meanings with that in the late Silla and early Goryeo, and infers the nature of this term “eop” in early Goryeo. Previous discussions on “sect” in Korea traced the establishment of sects to either Silla or Goryeo period. There also has been no research denying the existence of sects in Goryeo. Heo Heung-sik, for example, argues that sects appeared in the late Silla in a context in which the governmental control over the Buddhist community was weakened and thereby ecclesiastic administration became more autonomous and independent. Korean academia largely accepted this argument. However, this notion of a sect that had autonomy and independence of ecclesiastic administration is in fact related to Buddhist groups in modern Japan. It is different from premodern Chinese and Japanese “jong.” It seems that Silla Buddhist groups did not run the independent ecclesiastic administration until the late 9th century in terms of supervising and managing precepts-receiving, monks register, and temple land. Some also argue that sects existed in the early Goryeo as the founder Wang Geon 王建 (r. 918-943) established a temple in the capital Gaegyeong and accepted sects. However, it is not sure what these sects really indicated there. ‘Eop’ in the late Silla and early Goryeo records is similar to “gō” of nenbun dosha (annual ordinand 年分度者) in the Heian period of Japan, which shared some features of shijing duseng (regulation of ordination through exams 試經度僧) from the Tang China. In Silla, monks were officially recognized as such through the process of receiving precepts. “Eop” had valid meanings in this process: candidates were required to pick their specialty to receive precepts or to be qualified for Daedeok (Great Virtue 大德). Considering Japanese cases, “eop” did not necessarily correspond with “jong,” and several “eop” may have existed together in one temple or dharma-lineage until early Goryeo. It was in King Hyeonjong's 顯宗 (r. 1009-1031) reign that one temple supported one “eop”. Afterwards, the social role of “eop” increased in the Goryeo society. In the next article, I will look at the meaning of this fact in terms of the relationship between governmental and Buddhist ecclesiastic authorities.

신라 말 靑潭寺와 화엄 불교계의 동향

장일규 신라사학회 2017 新羅史學報 Vol.0 No.41

This article examines the history and the role of Cheondamsa Temple. In late Silla, there were twelve representative Hua-yan temples throughout the country. These temples were closely related to Haeinsa Temple. Cheongdamsa Temple was one of 12 temples. Especially, it was temple to teach the Avatamska Sutra. Chungdamsa was located in Hanju, there was a temple called Janguisa Temple. Janguisa Temple was teaching the Avatamska Sutra and giving the religious precepts. Because of Janguisa Temple, the function of Cheongdamsa Temple which taught the Avatamska Sutra was not steady. 이 글은 신라 말에 최치원이 ‘화엄대학 10산’의 하나로 언급한 청담사의 연혁과 사격, 그리고 당시 화엄 불교계와의 관계를 살펴본 것이다. 청담사는 부아산에 자리하였는데, 최치원이 <법장화상전>를 찬술하였던 때 부아악은 삼각산으로도 불렸다. 현재 은평 뉴타운 개발 공사 지역에서 발견된 ‘삼각산청담사’명 기와 조각은 신라 말 이래 청담사의 흔적을 담았다. 법장 전기 찬술 당시에 신라 전역에는 주로 수계 의식을 담당한 보원사, 화엄사, 엄천사, 장의사 등의 화엄 사찰이 자리하였다. 이곳의 수계 기능은 9세기 전반~10세기 전반에 꾸준히 이어졌다. 한편 당시에 부석사, 해인사, 국신사 등의 화엄 사찰은 대표적인 화엄학 수학처로 알려졌다. 이곳의 화엄경 강경이나 화엄학 강의는 대체로 8세기 말~9세기 중반에 집중되었다. 특히 장의사는 9세기 후반~10세기 전반에 수계 사찰로 기능하면서 화엄학 수학처로도 자리하였다. 신라 9주 중에 양주, 강주, 삭주, 한주, 무주, 전주, 웅주에는 화엄학 수학 사찰이나 수계 사찰이 최소 1곳 정도 자리하였다. 강주의 해인사와 엄천사는 그 기능을 구분하여 수행하였고, 삭주 화산사(비마라사)는 수계 의식, 웅주 수사는 화엄학 수학, 양주 범어사, 옥천사, 미리사와 강주 보광사 등은 수계 의식이나 화엄학 수학과 관련되었으며, 전주와 무주에서는 국신사와 화엄사, 영신사 외에 또 다른 화엄 사찰이 각각 수계 의식이나 화엄학 수학을 주도하였다. 특히 한주에서는 대체로 장의사가 화엄학 수학과 수계 의식을 진행하였고, 장곡사는 수계 사찰로, 청담사는 화엄학 수학처로 중시되었다. 신라 말 전국에 분포한 ‘화엄대학 11산 12사’는 최치원이 특별히 강조한 화엄 사찰이었다. 이곳에는 경문왕계 왕실의 위상은 물론 신라 국가의 재건을 염원하는 해인사의 입장이 강하게 반영되었다. 신라 말에 한주 고봉에서 태어난 탄문은 장의사에 출가하고 受戒하였는데, 그 뒤 화엄학의 名僧으로 보원사로 옮겨 입적하였다. 보원사 역시 ‘화엄대학 11산 12사’의 하나였으므로, 장의사에도 해인사 화엄사상이 영향을 미쳤다. 자연히 한주의 대표적인 화엄학 수학처였던 청담사에도 해인사의 입장이 반영되었다. 다만 장의사가 화엄학 수학처와 수계 사찰의 두 가지 기능을 주도하였기에, 청담사의 화엄학 수학 기능은 여느 화엄대학과 달리 꾸준하지 않았다. 최치원이 법장 전기에서 청담사에 ‘更有如’라는 수식을 덧붙여 여느 화엄 사찰과 구분한 것은 이러한 사정과 무관하지 않다.

일반논문 : 『삼국유사』에서 정치,종교 지도자가 추구한 인간상과 교육적 함의

이유정 ( Yu Jeong Lee ),김영훈 ( Young Hun Kim ),신창호 ( Chang Ho Shin ) 영산대학교 동양문화연구원 2011 동양문화연구 Vol.8 No.-

본 연구는 『삼국유사』에 나타나는 주요 정치지도자와 종교지도자가 추구한 모범적 인간상을 고찰하고, 그 교육적 함의를 밝히는 작업이다. 『삼국유사』에는 다양한 차원의 영웅적 인물이 등장하는 데, 이들은 국가체제의 발전에 기여한 정치지도자와 불교의 전파와 부흥에 이바지한 종교지도자로 분류할 수 있다. 주요 정치지도자로 박노례, 선덕여왕, 죽지랑, 충담, 김제상, 안길, 간진, 경문대왕, 이차돈 등 아홉 명의 행적을 고찰하였다. 이들의 삶과 정치적 행위는 통치의 대상인 동시에 잠재적지도자로 묘사된다. 현재는 통치의 대상이지만 자신의 과업을 훌륭하게 달성하여 미래에는 정치력을 발휘할 지도자로 그려진다. 그들에게 강조되었던 덕목은, 용기, 충성, 섬김, 조력, 지혜, 통찰력 등으로 정돈할 수있다. 특히, 지혜와 통찰력의 경우, 현재의 지도자에게도 강조된다. 한편, 원광, 자장, 원효, 의상, 진표, 혜통, 월명사, 정수사 등 여덟 명의 종교지 도자는 불도의 경지와 계율의 설법을 통해 그들의 수행 수준을 알려 준다. 개별적으로는 불교 제도의 정비나 대중교화, 계율설법, 경전 전수 등이 기준이 되기도 한다. 전체적으로 보면, 계율 설법이 상당히 강조되고있다. 이는 당시 종교지도자에게 종교 이해는 물론, 계율의 강연이 매우중시되었음을 암시한다. 요컨대, 『삼국유사』에 그려지는 정치?종교지도자들은, 당시 시대정신에 충실하여 체제를 유지하고 그것을 위한 사상의 전파에 헌신한 교육지도자로 볼 수 있다. This research is to review that an example image of men which political and religious leaders seek in SamGukYuSa(三國遺事; The Heritage of the Three States), and then to show the educational meaning. There appear heroic characters of various dimensions in The Heritage of the Three States. They could be classified as political leaders who contributed to development of national system and religious leaders who contributed to a revival and spreading of Buddhism. This paper explores nine persons` achievements of Bak No-Re, the queen Seon-Deok, Juk Ji-rang, Chung Dam, Gim Jae-Sang, An Gil, Gan Jin, the king Gyeong Mun, and I Cha-Don as major political leaders. These persons` lives and political actions are described as political objects and potential leaders at the same time. Although they are political objects now, they are drawn as leaders who can show political power in the future if they achieve their work successfully. Emphasized virtues for them are courage, loyalty, taking care of, assistance, wisdom, and insight. Especially, wisdom and insight are accentuated to even current leaders. On the other hand, eight religious leaders of Won Gwang, Ja Jang, Won Hyo, Ui Sang, Jin Pyo, Hye Tong, Wol Myeong Sa and Jeong Su Sa show their fulfillment level through preaching religious precepts and the stage of Buddhism. Individually, modification of Buddhism system, public edification, preaching religious precepts, and handing down Buddhist scriptures may become criteria. On the whole, preaching religious precepts is emphasized very much. It is implied for religious leaders at that time that religious understanding and even religious precepts are very important. Finally, political and religious leaders appearing in The Heritage of the Three States could be recognized as educational leaders who keep national system in devoting the spirit of the times and dedicate spreading thought for it.

佛敎의 僧家戒律과 基督敎 修道規則의 精神 比較硏究

서명원(Bernard SENECAL S.J.) 보조사상연구원 2008 보조사상 Vol.30 No.-

본 논고에서는 불교의 승가계율과 기독교 수도규칙의 根本精神을 비교하여 각각의 차이점들을 인정하면서도 그 유사성을 드러내어 불교 出家者와 기독교 入會者가 어떻게 공통되는 修道精神에 참여하는 지 알아보고자 하였다. 즉, 근본정신의 이상구현을 위해서는 불교의 승가나 기독교의 수도 공동체 안에서 각각 三學의 수행체계라고 할 수 있는 戒ㆍ定ㆍ慧와 그것에 상응하는 수도규칙서ㆍ기도ㆍ성령 안에서의 삶 등이 서로 맞물리는 완전한 수행이 이루어져야 한다는 공통점을 지니고 있다. 하지만 두 종교 전통 사이의 차이점도 분명 존재한다. 우선 기독교의 본래 정신을 회복하기 위해 평신도와 수도자의 생활 방식에 있어 그 평등성을 명확하게 긍정했다. 반면에 승가계율은 불교의 중심인 승가를 유지하기 위한 것으로써 붓다 당시에 제정되었다. 이러한 점에서 불교와 기독교는 出家者와 入會者의 역할 중심성에 대한 서로의 입장이 다르다. 이에 따라 본 논고는 出家者와 入會者의 상호간 이해와 존중을 강화하기 위해서 기능적 비교를 사용하며 진리에 대한 대화적 접근 방법을 통해 승가계율과 기독교 수도규칙의 근본정신을 대비시켰다. 그럼으로써 出家者와 入會者가 서로 공통되는 修道精神을 나누고 있음을 확인할 수 있었다. This paper compares the basic spirit of Buddhist monastic precepts and Christian monastic rules. By first examining the data and then appraising them through the use of functional comparisons, it applies the methodology of religious phenomenology: a dialogical approach of truth that avoids the extremes of objectivism and subjectivism. A first part shows that Buddhist monastic precepts and Christian monastic rules each display a very strong unity of spirit throughout time, despite the fact that they both underwent considerable transformations due to the need to adapt to ever changing historical situations. Indeed, as monastic precepts are meant to help the Buddhists that have renounced the world to achieve awakening like the Buddha, the monastic rules are meant to make Christians as awakened as Christ was. A second part describes how monastic precepts and rules were respectively born, pointing to the fact that, although the core of the former progressively took shape within the Buddhist monastic community during the lifetime of the Buddha, the latter took shape several centuries after the death of Christ, during Constantine rule at the beginning of the fourth century, when Christian religious life began to appear in answer to the excessive secularization of Christianity within the Roman empire. Nevertheless, despite such a striking difference pointing to the distinctive character of each tradition, monastic precepts and rules are respectively meant to help one to achieve, through complete awakening, the compassionate or loving behaviour which constitute the ultimate goal of Buddhism and Christianity. A third part demonstrates that both Buddhism and Christianity see ultimate reality as being thoroughly ethical in nature. Their respective founders became one with that ultimate reality through awakening, thus completely embodying that ethical ideal in time and space. As a result, their behaviour was highly ethical and they had no need at all for a fully-fledged set of precepts or rules. But the same cannot be said of their followers who almost always definitely needed and still need such precepts and rules in order to become awakened to that reality and embody it through their behaviour. At the same time, an excessive clinging to precepts or rules may end up being just as detrimental as their total neglect. The spirit of the Middle Way constitutes an excellent antidote to the constant temptation of falling into such extremes that obviously pervades both traditions. In conclusion, it may be said that just as Buddhism sees in the practice of the monastic precepts, meditation and wisdom the three complementary disciplines indispensable to realize Buddhist awakening, Christianity sees in monastic rules, prayer and life in the Spirit, the three indivisible and sine qua non disciplines required to achieve Christian awakening. Interestingly, a tension has been at work throughout history within both Buddhism and Christianity regarding whether it is necessary or not to renounce the world to reach full awakening. Nevertheless, Buddhists having renounced the world and Christians having joined a religious society may be said to be close in spirit as they search for truth and respectively strive to achieve Buddhist Compassion or Christian Love in action.

Religious Education as a Personality Education

김영주 동국대학교 동서사상연구소 2019 철학·사상·문화 Vol.0 No.31

The Personality Education Promotion Act, which went into effect on July 21, 2015, states that its purpose is “to contribute to the development of national society by fostering people with sound and proper personality. In addition, Item 1 Article 2 of the Act defines personality education as "education aimed at cultivating the human nature in the righteous and sound way, and developing ones’ personality and ability necessary to live with other people, communities, and nature." The fact that personality education, which was considered to be the responsibility of individuals and families, has been institutionalized as a law at a national level, underscored the sense of the problem that society should consider personality education in full measurement. In this context, the social role of religion should also be contemplated. In this regard, it would be meaningful to have the enactment of the Personality Education Promotion Act as an opportunity to look at the direction of personality education pursued by the society and see how it is related to personality educations that are sought and performed by religious communities. In this context, this paper focuses on the possibility of religious education as a personality education. The relationship between personality education and religious education reflects the universality and speciality issues that religious education has struggled with. In other words, the question is how to find a balance between educational universality and religious speciality. In that sense, personality education in all religions should have an educational program to teach the universal truth of religion and cultivate an ideal human being.

百濟의 道敎 成立 問題에 대한 一考察

김영심 충남대학교 백제연구소 2011 百濟硏究 Vol.53 No.-

This paper focuses on the establishment of Religious Taoism(道敎) which has been the foremost issue in the study of Baekje’s Taoism. The earlier studies showed that Religious Taoism was different from Philosophical Taoism(道家). Religious Taoism was constructed on the ideological platform of Philosophical Taoism and immortalism(神仙思想), mixed with diverse ideologies and folk beliefs, and pursued the longevity and immortality(長生不死) and the pleasure(享樂) through the methods and arts(方術) and the methods of nourishing life(養生法). The earlier studies also concluded that Taoism in Baekje did not developed into a religion, based on the records in Juseo(周書), which argued there was no Taoist(道士) in Baekje. However, in Baekje, even though there was no national-level Taoistic religious fraternity, there existed a group of believers in Taoism as a religion, including Taoist trainee and the secular believers. Buddhist Temples were usually used for Taoist Temple, and indigenous religion and Buddhism in Baekje influenced upon the establishment of Religious Taoism in Baekje. Religious Taoism in Baekje also absorbed various techniques such as magic, charms, and medical techniques. Besides, the development of medicine in Baekje implied the development of Taoism as a religion because the medicine in Baekje used micaand apricot as medical materials, and manufactured the elixir of life(丹藥). The ritual for the god of road(道祭) and a ceremony as a memorial to a deceased person(追善供養) can be set forth evidence that would support Taoism in Baekje was established as a religion beyond the philosophy. This study also estimated the process of establishment of Religious Taoism in Baekje. During the 3~4th century, the ideology of Philosophical Taoism already prevailed in Baekje. Afterwards, they also imported Chinese Taoism which were developed through the East Jin(東晋) and Southern Dynasties(南朝). They might have imported the Highest Clarity(上淸, Shangqing) Sect Taoism through the frequent contacts with Liang(梁). Consequently, after the movement of capital to Woongjin, Baekje established Taoism as a religion through the import of Chinese Taoism as a philosophy upon the indigenous beliefs and the continuous contacts with Chinese Taoism. 본 논고는 백제의 도교 연구에서 기본적인 쟁점이 되었던 도교 성립 문제를 밝히는 데 초점을 두었다. 기존의 연구를 검토한 결과, ‘道敎’는 도가사상과 신선사상 위에 여러 가지 다양한 사상과 신앙이 섞여 사상적 기반을 형성하고, 長生不死와 享樂을 위해 方術과 養生法을 강구한다는 점에서 道家와는 차이가 있었다. 기존의 연구에서는 “도사가 없다”는 『周書』의 기록 때문에 백제에서 종교로서의 도교는 성립되지 않은 것으로 보았다. 그러나 국가적 차원의 교단조직은 없었지만, 수련도사와 재가신자 등 도교적 종교집단의 존재는 인정할 수 있다. 또 道觀의기능은 사원이 수행하기도 했다. 백제의 토착신앙이나 불교도 백제 도교의 형성에 큰 영향을 미쳤고, 무술과 주술, 의술 등의 다양한 요소도 녹아들어가 있다. 특히 雲母ㆍ梅實 같은 약재를 사용하고, 단약을 제조했던 백제 醫藥의 발달은 도교의 발달을 시사한다. 또한 道祭나 死者에 대한 追善供養 의례와 같은 도교와 관련된 의례도 확인되므로 백제에서는 도교가 사상 차원을 뛰어넘는 종교로서 자리잡았다고 할 수 있다. 아울러 백제의 도교가 어떤 과정을 거쳐 종교로서 자리잡게 되었는지를 추정해보았다. 3~4세기 단계에 이미 도가사상이 유행하였으며, 이후에도 동진, 남조를 거쳐 발달해온 중국의 도교를 받아들였는데, 특히 梁과의 빈번한 교류를 통해 남조에서 완성된 上淸派 도교도 수입했을 가능성이 있다. 백제의 토착신앙을 바탕으로 중국의 도가사상을 받아들이고 중국 도교에 지속적으로 접함으로써, 웅진천도 이후 종교로서의 도교를 성립시킨 것으로 보인다.

기획논문: 신종교와 음식(2) : 원불교 음식문화의 종교적 함의

김도공 ( Do Gong Kim ) 한국신종교학회 2015 신종교연구 Vol.32 No.-

지구촌의 각 지역의 음식문화에 종교가 많은 영향력을 행사하고 있다. 그러나 그 문화인류학적 측면에서 살펴보면 종교는 그 지역 여건, 위생과 보건문제, 식량의 적정한 배분 문제와 같은 현실적 문제에 대하여 보다 적절한 방향으로 사회를 이끌려는 사회적 역할을 수행해왔다고 볼 수 있다. 최근 지구촌사회를 보면 과거의 전통적 음식문화를 고수하고 있는 부분도 있지만 최근 인류의 음식문화는 기존의 관습에서 많은 부분에서 벗어나고 있다. 각종 종교적 금기와 계율로부터 자유로워진 인류는 먹이에서 음식으로 요리를 거치면서 거대한 욕망과 탐심을 추구하는 음식문화를 형성해가고 있다. 인간중심의 음식문화는 많은 생명의 희생을 통해서 유지되어지고 있다. 그럼에도 불구하고 어느 곳에서는 아직도 기아를 벗어나지 못하고 있는 반면, 넘치게 가지고 있어서 낭비하거나, 아끼되나룰 생각이 없는 구조가 되어 가고 있다. 모든 인류를 위한 진정한 음식문화를 형성하기 위해서는 이전에 종교가 절약과 나눔을 위해 음식에 대한 욕망과 탐욕을 반대했었던 다양한 각종 금기와 계율의 근본 취지를 이해해야 한다. 오늘날 우리의 음식문화에 깃든 욕망과 탐심을 어떻게 절제하고 모든 인류와 생명을 위해 음식의 절약과 공유의 방법을 찾으려고 노력해야 할 것이다. 원불교의 음식 문화 또한 음식은 생명이라는 사상에 바탕하여 생명을 살리고 아끼고 나누는 음식문화를 형성해야 한다고 생각한다. 본 논문에서는 원불교의 음식문화에 바탕하여 종교 본래 정신에 맞는 음식문화를 만들어야 할 방향 몇 가지를 제시하고 있다. Generally, religions have some significant influence on the food cultures of each region in the worldwide global village. Considering the aspect of human culture, religions have played a social role to lead the then society to a more proper direction on actual issues such as regional conditions, public health and sanitation, and food rationing While some have adhered to old traditional food cultures, the much more part of recent food cultures have got out of oldtraditional customs. Free from various religious taboos and precepts, human beings have seek their own appetite and greed of food through the transition from feed and food to haute cuisine. The recent people-oriented food cultures are maintained at the cost of many lives. Nevertheless, some parts of the global village have struggled with starvation, while the other parts have wasted food in the surplus of food or are not used to food sharing for saving. To create the true food culture for all human beings, we have to understand the real meaning of old religious taboos and precepts against food appetite and greed for food saving and sharing. In this point, we should make an effort to find how to rid ourselves of excessive food appetite and greed and how to save and share food for all human beings and lives. Also, Wonbuddhist food culture is no exception for the effort. In this point, this paper is to suggest several ways for creating the food cultures, satisfying the religious original meanings for food cultures.

신라 성덕왕대 禁殺生 下敎의 배경과 의미

신선혜(Sin, Sun-Hye) 한국고대사학회 2016 韓國古代史硏究 Vol.0 No.83

신라 사회에 불살생계를 비롯한 오계의 완전한 형태가 유입된 시점과 양상은 명확하지 않으나, 법흥왕대에 “下令禁殺生”이라 하여 五戒 중 不殺生의 관념이 불교 전래와 더불어 이른 시기에 유입되었다는 점이 확인된다. 아울러 이러한 계율이 “不”殺生이라는 행위규범적 차원을 넘어 “禁”殺生이라는 강제적 성격을 가지게 된다는 점과 이것이 왕에 의해 “下令”되었던 점은 일찍이 신라 불교가 국가와의 관련성 속에서 전개된 중국 불교의 영향을 받았음이 다시 한번 확인되는 대목이다. 신라에서의 禁殺生 下敎는 법흥왕대와 성덕왕대 두 차례 보이는데, 동일한 양상이 6세기 중반과 8세기 초라는 시기상의 간극을 두고 시행된 것은 그 배경에 있어 공통점과 함께 차이점 또한 발견되리라는 시각에서 본고의 논의가 출발한다. 대체로 법흥왕대의 그것은 불교 전래 내지 계율 유입의 시각에서 다뤄져 불교적 관점에서 禁殺生 관념을 해석하는 데에 이의가 없지만, 성덕왕대의 경우는 유교적 시책으로 보기도 한다는 점이 주목된다. 살생에 대한 금지책이 불교만의 전유물이 아니라는 점도 분명하지만, 성덕왕 즉위를 전후한 여러 사료들을 통해 그가 왕위에 오르기 전 이미 불교에 귀의하였다는 점, 그리고 즉위 초 시행된 일련의 불교관련 시책들과의 관련성을 고려한다면, 이때의 禁殺生 下敎 역시 불교적 관점에서 해석될 수 있을 것이다. 이에 본고에서는 먼저 성덕왕대 불교계 양상을 파악하기 위해 『삼국유사』를 비롯한 오대산 사적이 성덕왕의 즉위 전 信佛 양상을 보여주고 있는 것으로 판단하여 이에 보이는 그의 신불 경향을 가늠해 보았다. 이를 통해 성덕왕은 오대산으로의 입산 전 溟州 일대 신앙되던 화엄 신앙의 영향을 받아 이의 수행을 위해 불교에 귀의하였던 것임을 알 수 있었다. 나아가 성덕왕이 오계와 십선을 강조하였던 점을 화엄에 따른 계율을 강조한 양상으로 파악하여 이를 통해 당대 불교교단 내 재가신도의 위상을 가늠해 보았다. 이와 함께 성덕왕대는 그간 소원했던 唐과의 교류가 재개된 시점으로, 성덕왕 3년(704) 『最勝王經』이 왕실로 유입되며 당 불교계의 정보가 성덕왕에게 알려졌을 것임을 추측해 보았다. 이때의 당 불교계의 정보는 『最勝王經』의 번역자에 대한 것과 則天武后의 信佛 양상으로 볼 수 있다. 즉 『최승왕경』의 번역자인 의정이 계율을 중시한 승려였던 점과 아울러 그를 존경한 측천무후의 신불 경향 등이 성덕왕에게 전해졌고, 이후의 원만한 대당관계를 위해 이를 받아들인 성덕왕 역시 계율을 강조할 것임을 禁殺生 下敎를 통해 공표한 것으로 볼 수 있다. 한편 이러한 대외적 의미뿐만 아니라 성덕왕대 이전 불교의 홍포 내지 전쟁기라는 상황 속에서 살생에 대해 유연하게 인식된 신라 불교계를 단속하는 의미 역시 발견된다. 이는 성덕왕대가 災異의 시대로 불릴 만큼 자연재해에 의한 민심의 동요가 있었던 시기인 까닭에 이의 극복을 위해 계율을 강조함으로써 불교적 권위를 빌리고자 하였던 것으로 보인다. 성덕왕은 즉위 전 불교에 귀의했던 왕으로서 불교를 治國의 방편으로 삼을 것임을 대내외적으로 천명하는 계기로 禁殺生 下敎를 시행하였던 것이다. The two rounds of announcing a prohibition of killing during King Beopheung and King Sungdeok of Silla should have been analyzed in terms of Buddhist history, however the significance of King Sungdeok regime has had unclear meanings. Therefore, in this article, in order to apprehend aspects of Buddhism in King Sungdeok regime, Odae mountain historical records(五臺山事蹟) along with Samkukyusa(三國遺事) have been identified to be showing King Sungdeok had believed in Buddhism before his accession. Before his ascetic life in Odae Mountain, it could be told that he had been influenced by Hwaom(華嚴) religion that was popular in Myongju(溟州) area and converted to Buddhism for this. His belief in Buddhism had been continued after his accession, and in 「皇福寺舍利函記」 which was written during Hwangbok-sa sarira enrichment it can be found out that he had emphasized religious precepts according to Hwaom. Also, through the fact that Kim Soon-won was involved in the Buddhist history, it can be told that countrymen involved in king’s accession also agreed to King Sungdeok’ s Buddhist belief. Along with this, King Sungdeok regime was the point where the interaction with Tang dynasty(唐) restarted, and it is assumed that information of Tang dynasty’s Buddhism was delievered to King Sundeok when Golden Light Sutra(最勝王經) was delivered to the kingdom in his third year of regime(704). Golden Light Sutra(最勝王經) is a newly translated version of Golden Light Sutra(金光明經) by Eui-Jung(義淨), and the fact that newly translated version came in to Silla dynasty when the old version of Golden Light Sutra(金光明經) already existed can be seen as King Sungdeok was also interested in translator along with its content. Furthermore, along the fact that Eui-jung(義淨) was a monk who emphasized religious precepts, Buddhist belief of Ze Tian Wu Hou(則天武后) who respected him also delivered to King Sungdeok, and also King Sungdeok himself showed he will also emphasize religious precepts through announcing prohibition of killing for a smooth international relationship with Tang dynasty. Meanwhile, along with this foreign significance, it can be analyzed that King Sungdeok announced his emphasis on religious precepts to Silla Buddhism which was rather tolerant of killing in a background where decomposition of Buddhism or warfare was rampant. This might have affected King Sungdeok’s chance to make an avowal that Silla will set Buddhism as a means to rule the nation as a king who had converted to Buddhism before his accession.

불교 오계의 지구윤리적 지평과 종교교육

김용표 한국종교교육학회 2005 宗敎敎育學硏究 Vol.20 No.-