“欲去告朔餼羊”에 대한 공자 비판의 함의

임태승 한국동양철학회 2018 동양철학 Vol.0 No.50

The most distinctive aspect of the chaos in the Spring and Autumn Period  was the collapse of the proprieties. A case in point in Analects is the  abolition of gao-shuo(告朔: the inauguration of the first day of each month). The  essence of the difference between Confucius and Zi-gong(子貢) over gaoshuo is, ultimately, a confrontation between realism and fundamentalism.  Zi-gong was known to be a very good student of Confucius, who especially  had excellent management skills. So, he defined the execution of gao-shuo  at the time as already futile and took realistic steps to save. On the other  hand, Confucius emphasized the symbolism of the execution of gao-shuo  as a cause. Gao-shuo was a very important ritual that involved agriculture,  calendar, and feudal order. Confucius strongly advocated the system of the  proprieties of Xi zhou(西周) period, which combined the patriarchal clan  system and feudalism, and hoped that the tradition and modalities of gaoshuo would be revived. Confucius considered the symbol necessary to  maintain and strengthen the proprieties. For Confucius, the proprieties are  not just a ritual such as order and procedure, but a comprehensive system  that encompasses the symbolic effects of effectively demonstrating and  achieving the values and goals it intends to achieve. The symbolism is then realized by the symbol of form. Therefore, observance of form is the key  in the proprieties. This is why Confucius was so mindful of xi-yang(餼羊:  the offering of a sheep). 東周시기인 춘추전국시대의 가장 특징적인 양상이자 그 혼란의 직접적 표현양상은  禮法의 붕괴였다. 『論語』에 나타난 禮法 붕괴의 대표적 사례는 告朔禮의 폐지에 관 한 것이다. 孔子와 子貢의 사이에 告朔禮를 두고 견해차가 드러난 것의 본질은, 궁 극적으로 현실주의와 원칙주의의 대립이라 할 수 있다. 子貢은 공자의 제자 가운데  상업적인 자질이 매우 뛰어난 이로 알려진 만큼, 당시 告朔의 行禮를 이미 실질이  없는 虛禮로 규정하고 節省이라는 현실적인 조치를 취했다. 반면 공자는 명분의 차 원에서 行禮의 상징성을 중시했다. 告朔禮는 농업·曆法·봉건질서 등이 함께 맞물 린 매우 중요한 儀式이었다. 공자는 종법제와 봉건제가 결합된 西周시기의 典章禮 儀制度를 강력히 옹호하였기 때문에 告朔禮의 전통과 양식이 부활되기를 소망했다.  공자는 儀式을 유지·공고·강화하는데 상징을 중요하게 여겼다. 공자에게 禮라는  것은, 단지 순서와 절차 같은 儀式만을 뜻하는 것이 아니라 그것이 의도하고 있는  가치와 목표를 효과적으로 발휘하고 달성케 만드는 상징작용까지 포괄하는 총체적 인 체계이다. 이때 상징작용은 형식이라는 상징에 의해 실현되는 것이다. 따라서 禮 에서는 형식의 준수가 관건이다. 이것이 공자가 그렇게 餼羊에 유념했던 연유이다.

공자(孔子)의 유교(儒敎) 창립(創立)에 관한 강유위(康有爲)의 관점 - 강유위(康有爲)의 『공자개제고(孔子改制考)』를 중심으로

金東敏 ( Kim Dong Min ) 한국유교학회 2013 유교사상문화연구 Vol.51 No.-

“공자는 유교를 창립한 교주인가? 아니면 단순히 유교의 계승자이자 전달자인가?” 이 물음에 대한 답은 결코 간단하지 않다. 왜냐하면 대답에 따라 중국 고대 사상사에서의 공자의 지위, 육경(六經)의 저술자, 그리고 공자와 유교의 관계 등에 대한 해석이 판이하게 달라질 수 있기 때문이다. 일반적인 도통(道統)의 계보에서 공자는 단순한 유교의 계승자이자 중간 전달자이다. 캉유웨이(康有爲)는 기존의 전통적인 계승 관계를 전면적으로 부정하고, 유교의 역사와 공자의 지위에 대해 독창적인 접근법을 시도하였고, 그것을 체계적으로 논증한 책이 바로 『공자개제고』이다. 이 책에서는 유교를 공자가 새롭게 창립한 고대 제도와 문화의 총체로, 육경을 공자의 작품으로 규정한다. 나아가 공자를 유교의 교주로서 유교 제도를 제정하고 개혁을 주도한 소왕(素王)이라고 주장함으로써 유교와 공자에 대한 독특한 시각을 드러내고 있다. 그는 이러한 주장은 유교와 공자의 위상을 재정립하고 유교의 생명력을 강화하는 데 매우 큰 역할을 했다고 할 수 있다. 따라서 캉유웨이에 의해 해석된 공자와 유교는 기존의 유교적 전통이나 역사에 대한 변질이나 단절이 아니라, 시대에 맞게 변용하는 유교의 역할과 방향성을 잘 제시했다고 평가할 수 있다. “Is Confucius a religious leader establishing Confucianism or simply a successor and a messenger of it?” The answer is not simple at all since, depending on answers, interpretations on position of Confucius, the writer of Six Confucian Classics (六經) and correlation between Confucius and establishment of Confucianism can differ. In genealogy of general Dotong (道統), Confucius is simply a successor and a messenger of Confucianism. Kang Yuwei (康有爲) totally denied the existing, traditional relation in succession and attempted created approach to history of Confucianism and position of Confucius, which was systematically demonstrated on the book Gongjagaejego (孔子改制考). This book defined that Confucianism was newly established by Confucius and that the book was the summation of ancient institution and culture and considered Six Confucian Classics as Confucius’ works. Furthermore, it argued that Confucius, as the religious leader for Confucianism, was qualified enough to be a king (素王) who led institutional reform based on Confucianism, which revealed his unique perspective on Confucianism and Confucius. These arguments can be considered to play a great role in reestablishing status of Confucianism and Confucius and strengthening the life of Confucianism. Therefore, Confucius and Confucianism interpreted by Kang Yuwei is not deterioration or discontinuity in existing Confucian traditions or history. Instead, it can be assessed to well suggest role and directivity of Confucianism that has been modified in tune with the times.

공자의 천도론 사상에 대한 연구

조원일 (사)율곡학회 2019 율곡학연구 Vol.39 No.-

It can be said that Confucius objective lived unceasingly making effort and that he did not forget the realization of that moral values held fast by him even when he was constrained by fate, the objective limitation. Therefore, the fate did not involve any form of passive meaning to Confucius, but rather played a role of further consolidating Confucius' will to practice morals. Confucius neither take the position of denying the existence of the ghost, nor take the position to regard it as important. Confucius's idea of heaven can be estimated through his view of the ghost as such. Therefore, if the idea of heaven mentioned by Confucius several times is understood with the nature of gods of heaven and earth, Confucius’ idea of heaven can be seriously misinterpreted. That is, Confucius regarded the idea of heaven understood as the basis of moral practice or the source of moral values as very important and mentioned that the heaven as such was the heaven in the sense of morality. Confucius had a new view of Tianming. That is, it can be found that when Confucius was learning and verifying the existence of heaven, in the discussion about heaven mentioned by him, he always used to expose his historical mission, whether conscious or unconscious. That is, Confucius praised the great virtues of saints, such as King Yo and King Sun because both the succession and development of the moral culture originated from Confucius himself, and he earnestly wished the realization of hid moral ideal in this world because he thought that the courtesy and music system and cultural traditions of King Wén of Zhōu and Zhou Gong were connected to him. In this article, Confucius' thought of the way of Heaven will be discussed centering on the thinking scheme beginning from the analysis of the meaning of the fate mentioned by Confucius followed by consideration of the meaning of heaven and Tianming. 공자의 일생은 항상 끊임없이 노력하는 삶을 살아갔었다고 할 수 있으며, 심지어는 공자가 객관적인 한계인 운명의 제약을 받았을 때도 그는 여전히 자신이 견지하고 있던 도덕가치의 실현을 결코 잊지 않았던 것이라고 할 수 있다. 그렇기 때문에 명命은 공자에게 어떠한 형태의 소극적인 의미를 수반하지 않고 오히려 반대로 공자의 도덕실천의 의지를 더욱 공고히 만들어주는 역할을 했던 것이다. 공자는 귀신의 존재에 대하여 부정을 하는 입장을 취하지는 않았지만, 그렇다고 해서 그것을 중시하는 입장도 취하질 않았다. 이와 같은 공자의 귀신에 대한 견해를 통해서 그의 천에 대한 관념을 추정해볼 수 있다. 그렇기 때문에 만일 천지신명의 성격을 가지고 공자가 수차례 언급하고 제기한 천 관념에 대한 이해를 진행한다면 이는 공자의 천 관념을 심각하게 곡해할 수 있다. 즉 공자는 도덕실천의 근거 혹은 도덕 가치의 근원으로서 이해한 천 관념을 매우 중시했으며, 이러한 천을 도덕성 의미의 천이라고 한다. 공자는 천명에 대해서도 새로운 견해를 가지고 있었다. 즉 공자가 도덕성 의미의 천의 존재를 체득하고 증험할 때에, 그가 언급한 천에 대한 논의에서 공자는 항상 의식적인 것이나 무의식적인 것에 관계없이 자신이 지고 있는 역사적 사명감을 노출하곤 한 것을 발견할 수 있다. 즉 도덕문화의 계승과 발전 모두가 공자 자신으로부터 시작되었기 때문에 요임금이나 순임금과 같은 성인들의 위대한 덕성을 찬양했던 것이며, 문왕과 주공의 예악제도와 문화적 전통이 자기에게 이어져 있다고 생각하여 자신의 도덕이상이 세상에 실현할 수 있기를 간절하게 염원했던 것이다. 본문에서는 공자의 천도론 사상에 대하여 먼저 공자기 언급한 명命의 의미에 대한 분석으로부터 시작해서 천天의 의미에 대한 고찰을 거쳐서 천명으로 이어지는 사유모식을 중심으로 논의를 진행해보도록 하겠다.

공자(孔子)의 학문관(學問觀)과 호학정신(好學精神)

김창환 한국중국어문학회 2004 中國文學 Vol.42 No.-

孔子非常强調`學`. 孔子身懷`修己治人`的理想, 追求`德治`的實現, 而他認爲實現德治的前提是`修己`, 修己的方法在于`學`. 爲了達到學的理想的結果, 應該`好學`. 本文試圖槪括孔子對于學問所持的見解, 幷通過具體的例子來考察孔子的好學實踐, 從而闡明孔子好學精神的實體. `學`正是恢復及維持上天賦予人類的善良本性的階段. 所以孔子的學問目標是通過在日常生活中盡到自己的職責, 實踐爲人的道理, 來達到完善人格的. 這與在≪論語·學而·7≫中提出的“則以學文”的`學`, 卽以`詩書六藝`爲代表的對于文章的學習是不同的. 對文章的學習僅僅是達到此目的一個部分而已. 孔子的完善人格的學問目標通過學習得以實現. 爲了更好地學習, 好學精神是必須的. 因此, 孔子屢次地强調好學, 幷親身實踐, 而且對別人的好學態度稱贊. 對于孔子的好學精神, 將分成對好學的見解, 好學的效果, 以及親身實踐的好學的例子等方面來加以考察. 孔子關于好學的見解, 在≪論語·學而·14≫“君子, 食无求飽, 居无求安, 敏于事而愼于言, 就有道而正焉, 可謂好學也已”的話語中體現得?明顯. 所謂`好學`, 指的是在生活中追求道理, 謹言愼行, 進而讓有道人對自己的實踐是否正確進行批評指正的態度. 孔子篤實地實踐了好學. 可以參見以下四例. 第一, 好問. ≪論語·八佾·15≫中的“每事問”的語句, ?好地說明了孔子的好學精神. 第二, 對于學習的激情及投入. 這種態度, 在≪論語·述而·18≫中的“發憤忘食, 樂以忘憂”的句子中得到了集中的表現. 第三, 隨時隨地獲取學習資料的態度. ≪論語·子張·22≫中, 子貢說“夫子, 焉不學, 而亦何常師之有.” 沒有一定的老師的主張, 恰恰從反面說明了把誰都可以當作老師的道理. 第四, 在追求學問過程中的精益求精. ≪史記·孔子世家≫記載了孔子在學琴時的一則?事, 從中可以看出漸漸追求精密的治學態度, 這正是在≪論語·學而·15≫, 子貢所提及的`切磋琢磨`的典范. 孔子正是帶着上述的好學精神來硏究學問及勉勵弟子的. 綜上所述, 可以這樣說, 孔子所强調的好學, 是以“學而時習之”的`學`爲中心, 進行“就有道而正焉”的活動. 人盡管與生俱來的基礎不同, 到達知識的程度也各有差異, 但只要好學, `生知`的聖人也好, `學知`, `困知`的凡人也罷, 都可以一樣地達到儒家所追求的理想的境地, 卽人格的完善. 這種好學精神, 對于今天?學問的人來說, 也可以說是絶對必須的態度.

論語에 나타난 시 교육론 고

문승용 翰林大學校 泰東古典硏究所 2007 泰東古典硏究 Vol.23 No.-

인류가 문자를 발명하면서 보다 많은 경험과 지식 그리고 보다 정교해진 인간의 의식을 전달할 수 있게 되면서 인간의 사회에는 교육이 더더욱 절실해 지게 되었을 것인데, 고대 중국에서는 신정(神政)의 시기인 상대(商代)를 거쳐 주대(周代) 공자(孔子)에 이르러서야 인간중심의 인문시대를 열었다고 평가할 수 있다. 본고에서는 공자의 교육사상 가운데에서 특히 시(詩) 교육과 관련하여 논의를 전개해 보고자 하였다. 중국에서는 서주 초기로부터 관학의 형태로 교육제도를 갖추고 있었는데, 사학을 설립한 공자에 이르러서 교과과목이나 가르치는 목적도 변화가 생기기 시작했다. 특히 공자는 시 교육을 중시하였는데, 본고에서는 공자의 사상이념 가운데에서 《논어》 에 나타난 시 교육과 관련한 논의를 뽑아서 시 교육이 공자 당시의 교육제도에 있어서 어떤 의의를 가지며 시 교육이 어떤 역할과 작용 및 효과를 가지는가에 대하여 정리해 보았다. 그런데 공자가 사상가이자 교육가로서 시와 예·악의 삼위일체적인 학습을 아무리 중시하였다고 하더라도 시나 예·악은 그 자체로서의 학문이나 예술적인 가치를 인정하기보다는 정치사회적인 안정을 위한 이념을 실현할 수 있어야만 그 가치가 돋보인다고 했다. 그렇다고 해서 공자가 순수문예적인 측면에서 시·예·악의 교육에 대하여 소홀히 하였던 것은 물론 아니다. 인간의 성정에 바탕으로 하는 시는 예의 절제와 악의 조화를 통해서 당시 무너져 버린 시대의 도를 바로 세우는 중요한 방법이라고 여겼으며, 시·예·악의 교육을 통하지 않고는 공자가 이상으로 여겼던 도덕의 실현 역시 가능하지 않다고 여겼기 때문에 공자가 이상이라고 한 도덕의 완비 역시 도덕 그 자체를 위한 것이 아니라 정치적인 이상사회를 이룩하기 위해서 필요한 절대적인 덕목이라고 여겼다고 보아야 한다. Confucius(551~479 B.C.)was a man of thought and an educator at the Xi Zhou(西周)'s dynasty. He spent most of his time at making study and bringing up his disciples. The Xi Zhou(西周)'s dynasty, the era of feudalism was plunged in confusion. Ministers conspired against the king`s life, The kings always were thinking over making a raid on other countries. So, the kings were most anxious to take political measures of wealth and military power. But Confucius put emphasis upon education of Shi(詩)·Li(禮)·Yue(樂) and so on. Confucius said, "It is by the Shi that the mind is aroused. It is by the Rules of Propriety that the character is established. It is from Music that the finish is received.…(子曰, 興於詩, 立於禮, 成於樂.…)" Specially Confucius took a serious view of Shi education. He believed through education of Shi a human being can accomplish his morally personality. A central tenet of Confucian thought is that shi(詩)·Li(禮)·Yue(樂) are the function of culture to regulate and give shape to the basic substance of man and society. “The Shi serve to stimulate the mind, they may be used for purposes of self-contemplation, they teach the art of sociability, they show how to regulate feelings of resentment. From them you learn the more immediate duty of serving one's father, and the remoter one of serving one`s prince. … (詩, 可以興, 可以觀, 可以群, 可以怨. 邇之事父, 遠之事君. …)” This paper aims at making clear upon contents, bases, methods, and worths of Shi education in the Confucian Analects.

『논어(論語)』 `계로문사귀신(季路問事鬼神)`장(章)에 관한 연구

유흔우 ( Heun Woo-yoo ) 한국공자학회 2016 공자학 Vol.31 No.-

이 논문은 『論語』 『先進』 `季路問事鬼神`章(『11ㆍ12』)에 대한 역대 주석서들의 분석을 통하여 孔子의 자각적인 생사관이 가지고 있는 의미를 고찰한 것이다. 『11ㆍ12』 는 季路(子路)가 鬼神을 섬기는 것에 대해 묻자 孔子가 “사람을 섬기지 못하는데, 어떻게 귀신을 섬기겠는?”『(未能事人, 焉能事鬼?』)라고 反問하고, 또 계로가 죽음(死)에 대해 묻자 “삶을 아직 모르는데, 어떻게 죽음을 알겠는가?”(未知生, 焉知死?)라고 反問한 것이다. 孔子의 이러한 변명(apology)은 이후 孔子 및 儒家가 鬼神存在와 死後를 회의하거나 부정하기 때문에 生을 주로 담론하고 死에 대해서는 보류하고 논하지 않는다(存而不論)는 인상을 심어주게 되었다. 하지만 『논어』에서 공자는 生보다 死를 두 배나 더 말하고 있다. 공자가 귀신의 존재를 긍정했다는 주장은 공자가 사후 세계를 존재론적으로 인정했다는 말이다. 사후 세계를 인정하는 경우 죽음은 삶의 최종적인 결론이 아니라 또 다른 성장을 위한 과정이나 단계에 불과하게 된다. 하지만 이것은 孔子가 子路에게 反問으로 대답한 眞意라고 보기 어렵다. 사실 귀신존재 문제에 대한 공자의 태도는 회의론·불가지론·부정론·긍정론 등이 모두 가능하다. 그러나 “공자는 괴이함과 용력과 반란과 귀신을 말하지 않았다.”(『7 21』) 귀신을 말하지 않았다는 것은 귀신 존재에 대해 긍정도 부정도 않았다는 말이다. 긍정도 부정도 하지 않는 것이 반드시 회의론이나 불가지론이 되는 것은 아니다. 王夫之는 기존의 주석가들이 모두 生死개념을 잘못 파악하였다고 말하면서, `生`은 `죽기 이전을 통 털어 말하는 것`(未死以前統謂之生)이고, `死`는 `삶의 끝`(生之終)이라고 한다. 趙佑는 자로가 `죽음에 처하는 마땅함`(處死之當)에 대해 물은 것이라고 한다. 필자는 王夫之와 趙佑의 生死해석이 孔子의 진의에 가장 잘 부합하는 것이라고 생각한다. 孔子및 儒家에서 `죽음`은 삶의 영원한 정지를 의미한다. 孔子가 子路에게 반문한 것은 인생에서 `끝(終)`이 있음을 상기시킨 것이다. 이는 공자가 죽음을 사실 차원의 문제에서 바라본 것이 아니라 의미 차원에서 사색했다는 것을 말해준다. 반드시 죽을 수밖에 없다는 필연성, 얼마나 살지 모른다는 가변성, 언제 죽을지 모른다는 예측불가능성, 어디서 어떻게 죽을지 모른다는 편재성 등등은 죽음의 內包性이다. 이러한 죽음의 내포로 인해 불안과 공포, 그리고 허무가 발생하게 될 수도 있지만 儒家는 인생에 `끝`이 있다는 의식을 지속적으로 상기하면 오히려 인생에 대한 강렬한 使命과 노력의 충실성을 적극적으로 촉구시킬 수도 있다고 생각한다. 이는 孔子의 自覺的生死觀에서 촉발된 것이다. 유가는 이로부터 `죽음`을 `편안함(安)` 또는 `休息`으로 받아들일 수 있었다. 이러한 죽음관은 죽음이 `끝`, 즉 육체와 정신 모두의 완전한 소멸을 의미한다는 물리주의의 죽음관이라 할 수 있을 것이다. 이러한 죽음관은 善生(well-being)을 통해서 善死(well-dying)를 확보하고, 善死는 또 다른 新生을 위한 과정이 아니라 바로 善終(well-ending)을 의미한다는 생사관이라 할 수 있고, 합리적일 뿐만 아니라 우리가 모두 그렇다고 동의할 수 있는 合意的인 관점라고 말할 수 있을 것이다. This article studies the Chapter 12 `Jih-lu and celestial and eternity spirits` in the Analets and focuses on the ideas of `life and deaths` in Confucianism. Briefly summarizing, Chapter 12 contains the answers of Confucius for the questions by Jih-Lu: Jih-Lu asked back to Confucius "Before you have learned to serve human beings, how can you serve earthly spirits": And Confucius answers it as "When you do not know Life yet, how can you know about death?. This apology of Confucius (and Confucianism) gave us an impression that Confucianism barely discusses the matter of Death, but focuses only on the matters of Life. However, in fact in Analects, the matters of Death are mentioned more than double Life is mentioned. Some scholars argue that Confucius has been agreed with the existence of the celestial spirits, and this can be taken to be the statements as Confucius recognizes the existence of the after world. If this is true, the death is not the endpoint of Life: Instead, it is a course for the next. It is possible to interpret Confucius`answer towards Death in multiple ways. However, if we take his statements such as "These things the Master did not speak of: anomalies, prodigies, disorder and spirits" seriously, we can realize that Confucius doesn`t agree or disagree for the existence of the celestial spirits. Henceforth, his answer cannot be taken as the denial of the celestial spirits. Wang-Fuzhi said that the scholars misinterpret the life and death view of Confucius and he state that Life states the course of Life before Death, and Death is the end of Life. Zhao-You then interprets Jih-Lu`s question as his inquiries for the rightful death. I will take these two views seriously, and will interpret the Chapter 12 as follows: For Confucianism, Death means "To cease permanently to be alive". Henceforth Confucius`s answer to Jih-lu`s questions emphatizes the ending of Life. In other words, what is intended in Confucius`s answer is to point out the meaning of Death. Here Death connotates the unavoidable death, uncertainty of the life and death. Such uncertainties inspires fear and vanity. However Confucius provides views of life and death here as the recognizing the ending can be a motivation to makes us to put efforts on the matters of Life. From this Confucius can take Death as comfort or rest. Such view on death is in line with the arguments of physicalism, which argues that Death means the end of bodies and spirits. I took such view and wrote this article, and crucially argue that the course of finding well-dying from well-being is important. This can be summarized as "Well-ending", and it is reasonable and agreeable view on the matters of Life.

한국 공자학원 중국어 교육 현황과 특징에 대한 소고 ―C대학교 공자학원의 사례를 중심으로

정준모 한국중국문화학회 2019 中國學論叢 Vol.0 No.62

世界第一所孔子学院于2004年成立于韩国首尔。孔子学院的主要活动是开展汉语教学,承办各类中国文化及学术活动等。截至2018年12月,韩国国内共有23所孔子学院在全国各地发挥作用。在过去的13年里,中国国内对孔子学院的研究较为广泛。近几年韩国出现了一些对孔院的发展历程、运营模式的研究。但是, 对孔子学院汉语教学领域的研究尚无令人瞩目的成果。本文通过对C大学孔子学院的汉语教学情况、教师情况、教学管理体系、学员问卷调查结果等方面的介绍,对孔子学院自身的汉语教育现状进行更为深入地分析,以此来帮助在韩国国内学习汉语的学生们了解孔子学院,并在孔子学院的优质教育环境中积极主动地学习汉语,正确地理解中国和文化。

『論語』 ‘季路問事鬼神’章에 관한 연구

유흔우 한국공자학회 2016 공자학 Vol.31 No.-

This article studies the Chapter 12 ‘Jih-lu and celestial and eternity spirits’ in the Analets and focuses on the ideas of ‘life and deaths’ in Confucianism. Briefly summarizing, Chapter 12 contains the answers of Confucius for the questions by Jih-Lu: Jih-Lu asked back to Confucius "Before you have learned to serve human beings, how can you serve earthly spirits": And Confucius answers it as "When you do not know Life yet, how can you know about death?. This apology of Confucius (and Confucianism) gave us an impression that Confucianism barely discusses the matter of Death, but focuses only on the matters of Life. However, in fact in Analects, the matters of Death are mentioned more than double Life is mentioned. Some scholars argue that Confucius has been agreed with the existence of the celestial spirits, and this can be taken to be the statements as Confucius recognizes the existence of the after world. If this is true, the death is not the endpoint of Life: Instead, it is a course for the next. It is possible to interpret Confucius’answer towards Death in multiple ways. However, if we take his statements such as "These things the Master did not speak of: anomalies, prodigies, disorder and spirits" seriously, we can realize that Confucius doesn’t agree or disagree for the existence of the celestial spirits. Henceforth, his answer cannot be taken as the denial of the celestial spirits. Wang-Fuzhi said that the scholars misinterpret the life and death view of Confucius and he state that Life states the course of Life before Death, and Death is the end of Life. Zhao-You then interprets Jih-Lu’s question as his inquiries for the rightful death. I will take these two views seriously, and will interpret the Chapter 12 as follows: For Confucianism, Death means "To cease permanently to be alive". Henceforth Confucius’s answer to Jih-lu’s questions emphatizes the ending of Life. In other words, what is intended in Confucius’s answer is to point out the meaning of Death. Here Death connotates the unavoidable death, uncertainty of the life and death. Such uncertainties inspires fear and vanity. However Confucius provides views of life and death here as the recognizing the ending can be a motivation to makes us to put efforts on the matters of Life. From this Confucius can take Death as comfort or rest. Such view on death is in line with the arguments of physicalism, which argues that Death means the end of bodies and spirits. I took such view and wrote this article, and crucially argue that the course of finding well-dying from well-being is important. This can be summarized as "Well-ending", and it is reasonable and agreeable view on the matters of Life. 이 논문은 『論語』 「先進」 ‘季路問事鬼神’章(「11‧12」)에 대한 역대 주석서들의 분석을 통하여 孔子의 자각적인 생사관이 가지고 있는 의미를 고찰한 것이다. 「11‧12」는 季路(子路)가 鬼神을 섬기는 것에 대해 묻자 孔子가 “사람을 섬기지 못하는데, 어떻게 귀신을 섬기겠는?”(未能事人, 焉能事鬼?)라고 反問하고, 또 계로가 죽음(死)에 대해 묻자 “삶을 아직 모르는데, 어떻게 죽음을 알겠는가?”(未知生, 焉知死?)라고 反問한 것이다. 孔子의 이러한 변명(apology)은 이후 孔子 및 儒家가 鬼神存在와 死後를 회의하거나 부정하기 때문에 生을 주로 담론하고 死에 대해서는 보류하고 논하지 않는다(存而不論)는 인상을 심어주게 되었다. 하지만 『논어』에서 공자는 生보다 死를 두 배나 더 말하고 있다. 공자가 귀신의 존재를 긍정했다는 주장은 공자가 사후 세계를 존재론적으로 인정했다는 말이다. 사후 세계를 인정하는 경우 죽음은 삶의 최종적인 결론이 아니라 또 다른 성장을 위한 과정이나 단계에 불과하게 된다. 하지만 이것은 孔子가 子路에게 反問으로 대답한 眞意라고 보기 어렵다. 사실 귀신존재 문제에 대한 공자의 태도는 회의론·불가지론·부정론·긍정론 등이 모두 가능하다. 그러나 “공자는 괴이함과 용력과 반란과 귀신을 말하지 않았다.”(「7‧21」) 귀신을 말하지 않았다는 것은 귀신 존재에 대해 긍정도 부정도 않았다는 말이다. 긍정도 부정도 하지 않는 것이 반드시 회의론이나 불가지론이 되는 것은 아니다. 王夫之는 기존의 주석가들이 모두 生死 개념을 잘못 파악하였다고 말하면서, ‘生’은 ‘죽기 이전을 통 털어 말하는 것’(未死以前統謂之生)이고, ‘死’는 ‘삶의 끝’(生之終)이라고 한다. 趙佑는 자로가 ‘죽음에 처하는 마땅함’(處死之當)에 대해 물은 것이라고 한다. 필자는 王夫之와 趙佑의 生死 해석이 孔子의 진의에 가장 잘 부합하는 것이라고 생각한다. 孔子 및 儒家에서 ‘죽음’은 삶의 영원한 정지를 의미한다. 孔子가 子路에게 반문한 것은 인생에서 ‘끝(終)’이 있음을 상기시킨 것이다. 이는 공자가 죽음을 사실 차원의 문제에서 바라본 것이 아니라 의미 차원에서 사색했다는 것을 말해준다. 반드시 죽을 수밖에 없다는 필연성, 얼마나 살지 모른다는 가변성, 언제 죽을지 모른다는 예측불가능성, 어디서 어떻게 죽을지 모른다는 편재성 등등은 죽음의 內包性이다. 이러한 죽음의 내포로 인해 불안과 공포, 그리고 허무가 발생하게 될 수도 있지만 儒家는 인생에 ‘끝’이 있다는 의식을 지속적으로 상기하면 오히려 인생에 대한 강렬한 使命과 노력의 충실성을 적극적으로 촉구시킬 수도 있다고 생각한다. 이는 孔子의 自覺的 生死觀에서 촉발된 것이다. 유가는 이로부터 ‘죽음’을 ‘편안함(安)’ 또는 ‘休息’으로 받아들일 수 있었다. 이러한 죽음관은 죽음이 ‘끝’, 즉 육체와 정신 모두의 완전한 소멸을 의미한다는 물리주의의 죽음관이라 할 수 있을 것이다. 이러한 죽음관은 善生(well-being)을 통해서 善死(well-dying)를 확보하고, 善死는 또 다른 新生을 위한 과정이 아니라 바로 善終(well-ending)을 의미한다는 생사관이라 할 수 있고, 합리적일 뿐만 아니라 우리가 모두 그렇다고 동의할 수 있는 合意的인 관점라고 말할 수 있을 것이다.

『帛書周易』 「要」의 '夫子老而好易'장의 眞僞 문제

김상섭(Kim, Sang-sup) 대한철학회 2014 哲學硏究 Vol.129 No.-

『백서주역』「요」는 세 부분으로 구성되어 있다. 첫째 부분은 통행본 「계사」 하편 10장과 5장의 다섯 단락, 둘째 부분은 공자와 제자 子贛(子貢)과의 『주역』에 대한 중대한 대화, 셋째 부분은 공자의 '損益之道'에 대한 설명이다. 둘째 부분에서, 공자가 늘그막에 점책인 『역』을 좋아하자 제자 자공은 공자의 평소의 가르침을 미루어 볼 때 공자의 행위를 이해할 수 없는 일이라고 질문을 한다. 이에 공자는 『주역』을 卜筮로 사용하는데 안주하는 것이 아니라 그 점글을 즐긴다고 대답한다. 자공이 그렇게 한다면 사람에게 그릇된 것이라고 말하자 공자는 또 한 편으로 『주역』이 미래를 아는 것을 즐긴다고 말하면서 자신은 백 번 주역점을 쳐 70번을 적중했다고 말한다. 그리고 마지막 단락에서 공자는 『역』의 점치는 면은 뒤로 하고 덕과 의를 살필 뿐임을 강조한다. 이 대화에서 의리와 상수를 함께 언급하는 공자의 역관이 펼쳐진다. 본 논문은 「요」의 둘째 부분 '夫子老而好易'장의 내용을 순서대로 인용하면서 공자와 자공의 대화 내용을 분석하여 의리와 상수 두 방면에서 공자의 주역관을 살펴보고 이것이 과연 공자의 본뜻인가를 논하고자 한다. 이를 통해 '夫子老而好易'장의 내용이 과연 공자의 역관을 기록한 것인가 하는 진위 문제의 해답을 찾을 수 있을 것이고, 아울러 공자와 『역』의 관계도 명백하게 밝혀지게 될 것이다. Columns 12-18 record a conversation between an aged Confucius and his disciple Zi Gong concerning the Changes and especially the role of divination in its use. The last section, from the bottom of column 24, concerns the hexagrams Sun損, "Decrease," and Yi益, "Increase," which Confucius is here made to regard as the culmination of wisdom in the Zhouyi. The conversation between Confucius and Zi Gong, and especially Zi Gong's apparent misunderstanding of Confucius's interest in the text, has already attracted considerable scholarly interest. Zi Gong criticizes Confucius for changing his teaching about the importance of the Zhouyi and for performing divinations. Confucius responds that while he does indeed perform divinations. there is a major difference between his use of the text and that of others: he regards the I Ching as a repository of an ancient wisdom. This would seem to signal recognition of a dramatic change in the function and status of the text. Zi Gong said: "Does the Master also believe in milfoil divination?" The Master said: "I am right in only seventy out of one hundred prognostications. Even with the prognostications of Liangshan of Zhou one necessarily follows it most of the time and no more." The Master said: "As for the Changes, I do indeed put its prayers and divinations last, only observing its virtue and property. Intuiting the commendations to reach the number, and understanding the number to reach virtue, is to have humaneness and to put it into motion properly. If the commendation do not lead to the number, then merely acts as a magician; if the number does not lead to virtue, then one merely acts as a scribe. The divinations of scribes and magicians tend toward it but are not yet there; delight in it but are not correct. Perhaps it will be because of the Changes that sires of later generations will doubt me. I seek its virtue and nothing more. I am on the same road as the scribes and magicians but end up differently. The conduct of the gentleman's virtue is to seek blessings; that is why he sacrifices, but little; the righteousness of his humaneness is to seek auspiciousness; that is why he divines, but rarely. Do not the divinations of priest and magicians come last!" Although Confucius says two ways of the symbolic numbers and virtue-property, he emphasizes his way of virtue and property more important. In fact he who wrote in Yao 要, "essentials," Confucius's saying describes his own viewpoints of the Changes throughout the conversations between Confucius and his disciple Zi Gong, and is only to borrow the name of Confucius. Furthermore, quoting the original text in Yao 要, "essentials," in sequence, also comparing the materials of "the Analects of Confucius論語," with "the Shih chi史記," this thesis will be centered to a great extent on the relative similarity and differences between the Mawangdui Boshu Zhouyi Manuscript and the received text, and discussed the authencity of Yao 要, "essentials," of the contents shown in the chapter of 'Confucius became aged, and liked "The Book of Changes."' the relation of Confucius and the Changes will be clarified naturally through this progress.

투고논문 : 조선(朝鮮) 사대부(士大夫)의 공자(孔子) 후예(後裔)와 교유(交遊) -동악(東岳) 이안눌(李安訥)의 『공제독수창록(孔提督酬唱錄)』을 중심으로-

김상홍 ( Sang Hong Kim ) 한국한문교육학회 2011 한문교육논집 Vol.36 No.-

공자는 고금을 막론하고 중국이 자랑하는 최대의 문화 브랜드이자 아이콘이다. 東岳 李安訥(1571-1637)은 使臣으로 두 번 明나라에 가서 공자의 宗孫 및 후손들과 交遊하며 酬唱했다. 동악의 『孔提督酬唱錄』은 2차 사행 때의 기록이다. 동악이 공자의 후손들과 문화교류를 한 아름다운 기록인 酬唱錄에는 공자의 62대손인 孔聞표와 주고받은 詩文과, 공자 65대 종손 衍聖公 孔胤植에게 보낸 서간과 공윤식의 시가 수록되어 있다. 동악이 1차 使行(1601년) 때에 공자의 64세 종손 衍聖公 孔尙賢과, 顔子의 66세 종손 顔伯貞과, 曾子의 62대 종손 曾承業과, 孟子의 60대 종손 孟承光을 만났다. 동악은 이들과의 만남을 자랑스럽게 여겨 누차 언급했다. 한편 동악은 1차사행 때에 琉球國 사신인 蔡奎와도 교유했다. 동악은 明나라 인사들과 유구국 사신과 교유한 글로벌(Global)한 사대부였다. 동악은 2차 사행(1632년) 때 공자의 62대손인 孔聞표를 만나 교류했고, 공자의 65대 종손 연성공 孔胤植과도 교유했다. 이안눌은 이들과 酬唱하며 교류한 것을 千載一遇의 큰 행운으로 여기고 자랑스러워한 것은, 공자가 한중일 동아시아 3국은 물론 한문문화권의 최고의 문화 브랜드이자 아이콘이었기 때문이다. B.C 479년에 세상을 떠난 공자가, 17세기 살아 있는 자신의 64대 종손 孔尙賢과, 65대 종손 孔胤植과, 62대 후손 孔聞표와 조선의 사대부 이안눌이 국경을 넘어 交遊하게 하고 소통하도록 架橋 역할을 한 것이다. 이처럼 "孔子文化"의 힘은 시공을 초월하여 무한하다. 한편 이안눌은 공자 後裔들과 교유하면서 자신을 "썩은선비"(腐儒)라고 卑下하고, 공자도 아닌 그 후예들을 極尊한 것은 지나친 감이 없지 않다. 비록 외교적 修辭라고 하더라도 자기 卑下와 공자 후예를 極尊한 것은 문제가 있다. 17세기 조선 사대부가 명나라에 使行하여 중국 최대의 문화 브랜드이자 아이콘인 공자의 宗孫및 후예들과 교유한 것은 당시로서는 문화계의 큰 사건이었다. 동악이 공자의 종손 및 후예와 酬唱하고 琉球國 사신과 교류하고 소통한 것은 조선조 사대부들의 문화교류사의 한 면을 채우고도 남음이 있다. Confucius is one of the greatest icons of all the time and remains as China`s pride and glory. Dongak(東岳) Yiannul(李安訥, 1571-1637) went to the Ming Dynasty twice as a member of the envoys and formed friendships with the succeeding Grandson and offsprings of Confucius. 『Gong-je-dok-su-chang-rok』(孔提督酬唱錄) by Yiannul was recorded during his second visit to Ming Dynasty. Suchangrok(酬唱錄) contains a poetry that Yiannul correspondenced with Gongmunpyo(孔聞표) who was the Confucius` sixty-two generations. The letter that Yiannul sent to Yeonseonggong(衍聖公) Gongyunsik(孔胤植) and the poem of Gongyunsik. Suchangrok(酬唱錄) is a beautiful record of cultural exchanges between Yiannul and offsprings of Confucius. When he visited Ming Dynasty for the first time, Yiannul met Yeonseonggong ``Gongsanghyeon(孔尙賢)`` was the succeeding grandson of the 64th generation of Confucius. Anbaekjeong(顔伯貞) was the succeeding grandson of the 62th generation of Anza(顔子) and Maengseunggwang(孟承光) was the succeeding grandson of the 60th generation of Mencius(孟子). He often talked about the meeting with them since Yiannul was proud of the meetings. Furthermore, he(李安訥) had a friendship with Chaegyu(蔡奎) who was an envoy of Yugyu-country (琉球國). At that time, Yiannul was a global Korean scholar-official who formed a friendship with the envoys of Yugyu-country. During his second visit to Ming Dynasty, Yiannul became a friend with Gongmunpyo(孔聞표) who was the 62th generation descendant of Confuius, and Gongyunsik(孔胤植), the succeeding grandson of the 64th generation descendant of Confucius. Yiannul regarded having friendships and exchanging poetry with them as golden opportunity. Confucius was an icon of the three east Asian countries(Korea, China, Japan) including the cultural areas using Chinese character. Confucius who died in BC 479 played a role as a bridge between Gongsanghyeon(孔尙賢, the 64th succeeding grandson of Confucius), Gongyunsik(孔胤植, the 65th generation descendant of Confucius), and Gongmunpyo(孔聞표, the 62th grandson of Confucius) and Yiannul who was the Korean scholar-official. They communicated theirs ideas to one another and built a fellowship over the border. The power of Confucianism has infiniteness that transcends time and space. On the other hand, Yiannul glorified the descendants of Confucius while he condescended to speak to himself as "a rotten scholar". Even though it was rhetorical expression for diplomatic relations, the excessive self-deprecation damagedthe dignity of Korean scholar-officials. At that time, in the 17th century, the exchange between the Korean scholar officials and the descendants of Confucius who was the greatest brand and icon of China created one of the biggest events in Korean history. To this day, the communication and the exchange of letters between Yiannul(李安訥) and Confucius`s decendent is still recorded as a historical event in the history of Korean scholar-officials.