상생의 의미와 자기 내면으로 회귀하는 정신 : 헤겔의 생명과 정신개념을 중심으로

최일규 대진대학교 대순사상학술원 2017 대순사상논총 Vol.28 No.-

본 논문은 대순사상에서 중요한 상생 개념을 헤겔 철학 체계에서 생명과 정신의 관계를 규명함으로써 그 의미를 학문적 체계의 입장에서 조명해 보는 것이다. 대순사상에서 상생은 천ㆍ지ㆍ인 삼계가 서로 소통하지 못하여 생긴 상극과 원통함이 해소되어 지향해야 할 중요한 원리이다. 상생하기 위해서 우선 원통한 마음을 풀어야 하고, 원통한 마음을 풀기 위해서 우선 척을 풀어야 한다는 삼계의 내적 관계를 규정하는 이러한 범주들을 헤겔 체계 내부의 조밀한 개념들과 비교하는 것은 두 사상이 어느 정도 보편적인지 평가할 수 있는 가치 있는 시도이다. 본 논문은 헤겔의 생명, 자기 내면으로 회귀하는 정신, 인정투쟁을 대순사상의 천지신명, 해원, 상생과 비교하며 두 사상의 유사한 점과 차이를 해명하고 있다. 대순사상에서 천지는 인간 존재의 물질적이고 생태적인 토대이고 신명은 천지만물의 생명성과 인간존재의 정신성의 토대를 이룬다는 점에서 헤겔이 자연철학과 정신철학에서 생명을 다루는 의도와 유사점을 가지고 있다. 헤겔은 자연철학에서 자연을 여러 단계들로 이루어진 체계로 그리고 자연 전체를 생동하는 것으로 이해하고 있다. 헤겔은 자연적 생명을 외적으로 전개된 자연의 최고의 구체적 단계로 간주하며 정신과 관계하는 정신의 생명과 구별하여 다룬다. 하지만 헤겔은 천지자연에 속하는 모든 것이 신명의 세계로 환원되어질 수 있다고 간주하지 않을 뿐만 아니라, 학적으로 논리적 생명을 자연적 생명과 정신의 생명과 구분하여 다룰 수 있다고 주장한다. 두 번째로 본 논문은 헤겔 철학에서 자연의 진리이며 자기 내면으로 회귀하며 자신을 인식하는 정신의 자기 전개 과정을 대순사상에서 인간의 본질인 원을 해소하는 것뿐만 아니라, 천지에 누적된 원 역시 해소하여 새로운 세계를 만든다는 해원사상과 비교하여 그 공통된 기반과 차이점을 제시하고 있다. 공통점은 천지자연과 정신으로서의 혼 또는 신명의 이중적 관계에서 찾을 수 있다. 이 이중적 측면은 동물적 유기체의 주관적 생명을 포함한 천지자연이 한편으로 수단으로 있으면서 정신으로서의 혼과 대립하는 측면과 다른 한편으로 정신과 일체를 이루며 정신의 토대를 형성하는 측면을 의미한다. 이 이원성은 대순사상에서 천ㆍ지ㆍ인의 근원적 실체를 마음으로 간주하는 것과 관련된다. 헤겔도 영혼을 자연의 보편적 비물질성으로 간주하며 자기 내면으로 회귀하는 근거를 정신에서 찾고 있다. 하지만 두 사상의 차이는 헤겔이 자기 내면으로 회귀하는 정신을 서술하는 정신철학에서 인간 개체가 가지고 있는 원의 해소에 전혀 관심을 기울이지 않는다는 데에 있다. 세 번째로 헤겔 철학에서 두 주체가 상호 인정 투쟁을 통해 각자가 가지고 있는 개별적이고 주아적인 의지를 지양하고 보편적 자기의식에 도달하는 과정을 대순사상에서 두 주체의 상생으로 해석할 수 있는지 논하였다. 상생이 주체와 타자가 공통적으로 잘 될 수 있는 실천적 원리라는 의미에서 다른 자기 속에서 자기 자신을 긍정적으로 파악하는 보편적 자기의식과 공통점을 볼 수가 있다. 하지만 헤겔이 상호인정과 상호인정을 위한 투쟁과 승인의 과정을 각 주체가 보편적 자기의식에 도달하기 위한 필연적인 계기로 간주한다는 점에서 두 사상의 차이를 조명하였다. It is the aim of this paper to elucidate the meaning of ‘Sangsaeng’ in Daesoon Thought on the basis of its relation to Life and Spirit in the philosophy of Hegel. To achieve this aim, this article compares three important concepts from Daesoon Thought, namely the ‘gods of heaven and earth,’ ‘Haewon’, and ‘Sangsaeng’ with Hegel’s ‘Life,’ ‘Spirit,’ and the ‘struggle for recognition.’ This paper will clarify the commonalities as well as the differences between Daesoon Thought and Hegelian philosophy. The comparison between Hegel’s concept of ‘life’ and the ‘gods of heaven and earth’ shows a specific relationship between a life and a soul which is characterized by duality. The point of similarity is that the two thoughts regards the soul as the basis of all things in nature including the life itself and spirit. This is the duality of the soul in nature and spirit as the truth of nature. But the difference is that Hegel does not reduce all things in nature including life itself to the soul as the truth of nature. This paper will argue that Hegel’s idea of spirit returning from nature to itself has a similarity with the essence of Haewon in Haewon-sangsaeng. Hegel insists that spirit submerges initially in nature just as human beings in Daesoon Thought have inherent Won. The realization of the spirit in the Subjective Spirit shows that the spirit sublimates this initial submergence in nature und reveals itself in corporeality. This study will suggest that this realization of spirit including the struggle for recognition may be interpreted as the meaning of Sangsaeng.

생명(生命), 신체(身體), 정신(精神)

정창록 미래의료인문사회과학회 2018 FUTURE MEDICINE & HUMANITIES Vol.1 No.1

현대의 ‘인공생명(人工生命-Artificial Life)’에 관한 논의에는 생명체가 갖는 양상이 추상화되어 있다. 인공생명론에서 생명체는 1)자발적(自發的) 운동성(voluntary motility), 2)재생산(再生産) 능력(reproductive ability), 3)자기반성(自己反省) 능력(self-reflection ability)을 갖는다. 이 특성은 생명으로서의 인간도 마찬가지로 지닌다. 이 중 인간에게 있는 자기반성능력은 정신(精神)’이라 할 수 있겠다. 만약 인간만이 고유하게 갖는다고 여기는 자기반성능력으로서의 정신을, 어떤 인공적인 생명체가 지닌다면 우리는 그 존재를 인격체로 간주해야 할 것이다. 그런데 자기반성능력만을 지닌 인공적인 존재가 있을 경우에, 우리가 그 존재를 인격체로 대우할 수 있을런지는 논의꺼리이다. 왜냐하면 인류 역사 상 인격체는 언제나 신체를 가진 존재였기 때문이다. 이러한 전제로 말미암아, 오랜 서구철학의 역사에서 인간이 과연 단 하나의 실체(實體-substantial thing)를 갖는지, 두 종류의 실체를 갖는지는 논쟁점이 되어왔다. 다시 말해, 과연 인간이 신체와 정신을 갖는지, 신체적 정신 또는 정신적 신체를 갖는지는 지속되어 온 논쟁점이다. 현대철학자 셸러(Max Scheler)는 신체를 정신화 된 것으로 본다. 즉, 우리가 가진 신체는 정신이 드러난 형태이며 정신은 신체를 통해 나타난다는 것이다. 본 논문은 셸러의 ‘육화된 정신’(The Body as ’Physicalized Spirit’)으로서의 신체 개념에 관해 살펴본다. 그리고 이러한 셸러의 사상을 문성학의 자기대상화(self-object)를 가능하게 하는 인간정신의 특성에 관한 정리를 통해 고찰해 보고 있다. 이를 통해 본 논문은 눈부신 기술의 발전에 따라 변용(變容-affection)해가는 인간생명의 두 측면 즉 신체와 정신에 관한 이해를 도모하고 있다. This paper examines the so-called ‘three characteristics of life’ asserted in artificial life theory: spontaneous motility, reproduction ability, and self-reflection ability, while reflecting the distinctiveness of human body on the basis of abovementioned characteristics. Do man have a body and a mind, or a somatic mind or a mentalized body? This paper probes this question through the concept of body being ’incarnated spirit,’ claimed by the modern philosopher Max Scheler. Here, mind is a self-reflecting ability of humankind, in his theory of stratification. Scheler delineates the four hierarchial forms of life; the first ‘impulsive’ form, belonging to the plantlike, followed by ‘instinctual’ stage, present in simplest forms of animal life, then ‘habitual’ stage, expressed in more developed animals, and the fourth stage, ‘practical intelligence’, incorporated in highest forms of animals. Moon Sung Hak agrees with Sheler, and points out self-targeting ability as a characteristic of human mind. He further claims that in human body life and death coexists, and that man is the unity of mind and body. Through these discussions, this paper considers human beings as a unity of mind and body, possessing a special psychic ability of objectification. The implications of this argument are as follows: today some theoretically hypothesize that in the future we can live eternal life by uploading memories, or can live eternally by rotating physical body. These assumptions are becoming more and more actualized by the technological advance. Human is either a somatic mind or a mentalized body. In other words, if there is no interaction between these two notions, separated only as 'mind' or 'body', man can no longer be viewed as a complete human life. However, it does not mean that as human being we may ignore or disrespect the incomplete human life, but rather means that such life should require different kinds of respect based on Scheler's theory of stratification.

《周易》的生命精神與生態價値觀 -“可持續發展(sustainable development)”的世界

김연재 한국중국학회 2013 國際中國學硏究 Vol.16 No.-

本文主要是從生態界的脈絡上조到《周易》世界觀中所蘊涵的生命共同體意識。《周易》中貫注的思路就是生命精神的本領和所在。所謂生命精神基于人對整個自然界的認識,是追求整個作爲生命共同體的世界村。타集中貫注一切生命自然進行持續的流行,卽一個所有生命體生成、運動和變化的過程。其總體的特征就是一個“可持續發展”的自然生態的模式,這構成整個卽發散又收斂的結構,表現爲一個以時空間爲本領的宇宙。生命精神作爲了解萬物的存在和價値的核心,是生命體意識的精髓。타是從天地的構架上發現的。天地作爲一切生命體的發源處,標志著生命體生成和變化的構圖,其構圖中有生命發揮的方式。可以說,《周易》的生態價値觀以宇宙的模式爲基層,以自然的現象爲實質,以乾坤的卦象爲標志。具體地說,生命精神,就宇宙模式來說,發揮爲時空間性的結構;就自然現象來說,呈現爲生態性的關系;就乾坤卦象來說,表現爲全一性的方式。而且,宇宙具有一種生命力,是由時間的流動性和空間的占有性而發揮的。從生命精神來看,萬物之間的對立、緊張、沖突都是達到更高層次和諧的“可持續性”的方式,可以說,這裏卽有生命的實在性,又有實在的生命性。《周易》的世界觀以自然生態界的循環過程爲內容,從中集中照明生命性的原理,本質上蘊涵著眞正的人間觀,卽作爲實在的人和作爲人的實在。這卽是“生命共同體的善”的所在,又是所謂“可持續發展(sustainable development)”的世界。《周易》的生命精神與生態價値觀 -“可持續發展(sustainable development)”的世界金演宰203生命精神,生命共同體的善,可持續發展,生態價値,天地,乾坤,時空間 的結構,變而通,通而變本文主要是從生態界的脈絡上조到《周易》世界觀中所蘊涵的生命共同體意識。《周易》中貫注的思路就是生命精神的本領和所在。所謂生命精神基于人對整個自然界的認識,是追求整個作爲生命共同體的世界村。타集中貫注一切生命自然進行持續的流行,卽一個所有生命體生成、運動和變化的過程。其總體的特征就是一個“可持續發展”的自然生態的模式,這構成整個卽發散又收斂的結構,表現爲一個以時空間爲本領的宇宙。生命精神作爲了解萬物的存在和價値的核心,是生命體意識的精髓。타是從天地的構架上發現的。天地作爲一切生命體的發源處,標志著生命體生成和變化的構圖,其構圖中有生命發揮的方式。可以說,《周易》的生態價値觀以宇宙的模式爲基層,以自然的現象爲實質,以乾坤的卦象爲標志。具體地說,生命精神,就宇宙模式來說,發揮爲時空間性的結構;就自然現象來說,呈現爲生態性的關系;就乾坤卦象來說,表現爲全一性的方式。而且,宇宙具有一種生命力,是由時間的流動性和空間的占有性而發揮的。從生命精神來看,萬物之間的對立、緊張、沖突都是達到更高層次和諧的“可持續性”的方式,可以說,這裏卽有生命的實在性,又有實在的生命性。《周易》的世界觀以自然生態界的循環過程爲內容,從中集中照明生命性的原理,本質上蘊涵著眞正的人間觀,卽作爲實在的人和作爲人的實在。這卽是“生命共同體的善”的所在,又是所謂“可持續發展(sustainable development)”的世界。

유가(儒家)의 살신성인관(殺身成仁觀)과 생명미학(生命美學)의 경계(境界) - 원시반종(原始反終)의 역설(逆說)을 중심으로

김연재 ( Kim Yon Jae ) 한국공자학회 2018 공자학 Vol.34 No.-

본고에서는 인간의 삶과 죽음의 담론에서 생명정신과 그 지속가능성에 주목하고 이를 유가의 殺身成仁觀에서 접근하고자 한다. 인간은 자연의 생태계를 생명체의 존재와 이들의 유기적 연결망으로 이해하고 이를 삶의 방식에서 모종의 통일적 질서, 즉 생명의 이치로 수용한다. 생명의 이치에 관한 인간의 자각의식이 생명정신의 크나큰 기조를 형성한다. 생명정신의 성격은 유가의 殺身成仁觀에서 찾아볼 수 있다. 殺身成仁觀은 인간이 어떠한 삶의 방식을 지녀야 자기완성 혹은 자아실현의 목표로 나아갈 수 있는가 하는 문제의식을 전제로 한다. 인간은 주체적인 삶과 적극적인 태도를 통해 현실적인 限界와 이상적인 境界사이에 존재하는 거리감을 극복하고 일련의 해소와 화해의 단계로 나아가고자 한다. 여기에 생명정신을 기반으로 하는 조화와 화합의 심미의식의 세계가 있다. 이는 삶과 죽음의 관계에서 가장 잘 드러나는데, 특히 삶과 죽음의 모순과 갈등을 넘어서는 ‘原始反終’의 逆說(paradox)로 설명될 수 있다. 그 역설의 논지는 주체적 삶의 합당한 방식이야말로 바로 죽음의 정당한 마무리로 귀결된다는 것이다. 즉 생명의 이치가 도덕의 가치로 고양되면서도 도덕의 가치도 생명의 이치를 충족시켜야 한다. 생명정신이 생명의 이치에 관한 자각의식과 관련된다면 생명정신의 지속가능성은 생명의 이치를 도덕의 가치로 고양시키는 과정과 관련된다. 생명정신의 지속가능성은 죽음을 삶의 연장선상에 놓고 심지어 삶과 동일선상에 놓고 그것을 삶의 합당한 마무리로 정당화하는 내용을 지닌다. 따라서 殺身成仁觀은 天人관계에 따른 생명정신의 지속가능성의 맥락에서 정신적 만족감 혹은 충족감에서 나오는 심미의식의 세계, 즉 생명미학의 경계를 담지하고 있는 것이다. The essay attaches importance to the aesthetic value of life in the Confucian view of world to sacrifice oneself to preserve one's integrity. It is closely associated with how to explicate the status of humanity and what to explain the internal character of human nature in the successive line of life. The former is the ontological principle of human life and the latter is the axiological principle of human nature. Particularly, the view of sacrificing oneself to preserve one's integrity results from recognizing a circle of life and death in the succession of life to have the consciousness that aggressive life is elevated to the value of death. There is a paradox of originating a beginning and restoring an ending. It implies the sustainable relationship that a rational tyle of life leads to a just completion of death. It is consequent to establish the relationship of individuals and their communities in the necessary succession of life and death, and thus to accelerate to the final state of sustainability, that is, the total crystallization of life value which is characteristic of the creativity of culture. Here, the view of sacrificing oneself to preserve one's integrity has the ultimate stage of aesthetic life which is metaphysically equivalent to the horizon that the value morality satisfies that of life.

지속가능한 세계를 위한 『주역』의 생명정신과 생태적 가치관

주영우 ( Ju Young-woo ) 충남대학교 유학연구소 2021 儒學硏究 Vol.55 No.-

본 논문은 현대사회에서 중요하게 대두되고 있는 생태적 환경의 문제를 ‘지구촌’이라는 공동체 안에서 어떠한 문제의식을 가지고 어떻게 해결방안을 모색해 나갈 것인가를 『주역』의 세계관을 통하여 고찰한 것이다. 그 세계관에서는 하늘과 땅의 생태적 구도를 설정하고 그 속에서 인간의 존재와 가치의 지속가능성과 그 원칙을 다루고 있다. 여기에는 모든 존재의 시공간적 구조에서 흐르는 일련의 과정, 즉 역(易)의 관계망(web), 변통(變通)의 창발적(emergent) 방식, 건곤(乾坤)의 창신적(creative) 표상, 사회적 도의(道義)의 지속가능성 등이 제시되고 있다. 이것은 인간을 포함한 자연계의 그물망을 생명공동체로 인식하는 데에서 나온 것이며 그 본질을 생명정신의 차원에서 이해한 것이다. 생명정신은 『주역』의 세계관을 이해하는 중요한 단서 중의 하나이다. 자연의 생태계 안에서 모든 생명체가 존속하는 이유와 삶의 방식을 이해한 결과에서 도출된 것이 바로 생명정신이다. 「계사전」은 “하늘과 땅의 큰 덕은 낳는 것이다”라고 말하고 있다. ‘하늘과 땅’은 자연계의 현상을 대변하며, 그 본질적 속성은 생명과 그 정신적 소재에 있다. 여기에는 생명체가 끊임없이 생성, 변화, 소멸해 나가는 일련의 순환의 과정이 반영되어 있고, 이러한 과정은 만사만물이 신진대사와 세대교체를 진행하는 ‘낳고 낳아 멈추지 않는’ 방식을 지닌다. 이러한 방식은 바로 하늘과 땅의 내재적 역량과 관련이 있다. 자연계를 중심으로 하는 생태적 환경 속에서 ‘지속가능한 실재(sustainable reality)’를 모색해 볼 수 있다. 생명력이 충만한 자연의 관계망은 자연계의 현상 전체에 모든 생명체가 공유할 수 있는 일정한 틀로 인식된다. 이러한 틀이 바로 ‘생명공동체의 터전’이다. ‘생명공동체’는 자연계의 운행질서에 맞는 모든 생명체와 그 생명의 활동에 대한 인간의 공동체의식을 가리킨다. 또한 생명이 존중되고 그것이 구현되는 관계에서 보면, ‘생명공동체의 터전’은 개인과 사회 속에서 이념을 추구하거나 가치를 지향하는 바가 일치되어야 하는 관념의 세계이다. 그것은 생명을 존재시키고 지속시키는 가장 이상적인 경지를 가리킨다. 또한 그것은 생태적 환경 속에서 도달해야 하는 선(善)의 합당한 가치이기도 하다. 왜냐하면 그것은 인간이 지향하고 있는 궁극적 목표이기 때문이다. 그러므로 ‘생명공동체로서의 선’에는 인간사회가 자연생태계와 화합하는 ‘지속가능한’ 세계라는 의식을 전제로 하고 있으며 여기에는 확실한 믿음이나 특별한 신조가 그 밑바탕에 깔려있다. This thesis examines the problem of the ecological environment, which is becoming important in modern society, through the worldview in Zhouyi (周易), how to find a solution with a certain sense of problem within the community called 'global village'. The worldview establishes the ecological structure of heaven and earth and deals with the sustainability and principle of human existence and values in it. It presents a series of processes that flow in the spatio-temporal structure of all beings: webs of Yi (易), emergent methods of contrivance (變通), creative symbols of Qiankun (乾坤), and sustainability of social morality. This comes from recognizing the web of the natural world, including humans, as a community of life and understanding its essence in terms of the spirit of life. An important factor in understanding the worldview of Zhouyi is the spirit of life. The spirit of life has resulted in understanding the character of nature's ecosystem and the reason all life exists in it and the way it lives. "The great virtue of heaven and earth is called life" in the Xicizhuan (繫辭傳, Copula commentary). "Heaven and earth" represents the phenomena of the natural world, whose essential properties lie in life and its spiritual material. This reflects a series of cycles in which life is constantly created, changed, and extinguished, which has a "producing, reproducing, and never ceasing" way in which everything proceeds with metabolism and generational change. This way is related to the inherent capabilities of heaven and earth. Sustainable reality can be sought in an ecological environment centered on the natural world. Nature's network, which is full of vitality, is recognized as a certain framework that all living things can share throughout the phenomena of the natural world. This framework is the "base of the life community." "Life community" refers to the human community's sense of all living things and their activities in accordance with the operating order of the celestial or natural world. Also, in the relationship in which life is respected and it is implemented, the "base of life community" is an ideological world in which ideological pursuit and value orientation in individuals and societies are consistent. It refers to the most ideal stage or level which brings life into existence and exists and continuance. It can be returned to the best reasonable state and ultimate goal, or the reasonable value of good, to reach in an ecological environment. Therefore, the "good as a life community" presupposes the consciousness that human society is a "sustainable" world that harmonizes with natural ecosystems and is based on faith or creed.

『活人心方』과 퇴계철학, 그 의학과 철학의 만남

최봉근(Choi Bong-geun) 한국양명학회 2005 陽明學 Vol.- No.15

이 논문은 『활인심방』과 퇴계철학에 공통분모로 적용할 수 있다고 가정한 ‘생명’이라는 패러다임을 통해 논의를 진행한다. 2장에서는 『활인심방』의 의학적 자연과학과 퇴계철학의 성리학적 자연철학이 접목되었을 가능성에 대한 논의가 진행되면서, ‘생명’이라는 패러다임 속에서 『활인심방』과 퇴계철학이 가진 각각의 세계관이 생명적 세계관을 준거로 하여 교류할 수 있는 가능성을 모색한다. 3장에서는 생명적 세계 내에서 발생하게 되는 ‘비-생명’적 현상에 대해 검토하면서, 생명의 운명적 종결이 ‘비-생명’적 현상과 무관함에 따라 ‘비-생명’적 요소로 등장하는 ‘기’에 대해 질병과 악이라는 관점으로 분석하였다. 여기서 ‘비-생명’적 현상은 기 자체의 생명활동에 의한 것으로서 ‘비-생명’적 요소는 비본질적 현상으로 이해할 수 있게 되었으며, 이런 비본질적자 ‘비-생명’적 요인으로 작용하는 기의 문제는 퇴계철학의 수양적 방법으로 차용될 가능성이 발견된다. 4장에서는 『활인심방』의 양생의 의미를 유가철학 일반의 생명, 즉 자연생명과 정신생명의 두 측면으로 분석하여, (1) 양생의 첫 단계인 자연생명의 유지에 대한 책임에 해당하는 미시적인 양생과 (2) 양생의 완전한 단계로서, 자연생명과 도덕생명이 하나의 완전한 생명으로 실현되는 거시적 양생을 확인하였다. 미시적이든 거시적이든 양생이 목적으로 하는 바는, 결국 생명체로서의 자신을 보존하면서 타자의 생명을 보호하고 교화해야 하는 책임을 완수할 수 있도록 하는 것에 있다. 여기서 도가적 양생의 방법을 통해 인간이 생명적 세계 내에서 육체적이며 정신적인 온전한 삶의 향유를 누리게 되는 진인과 유가적 수양을 통해 생명적 세계 내에서 인간의 완전한 정신적 삶을 향유하는 성인과의 동질성을 발견할 수 있다. 즉 자연이 생명의 잉태(生)와 조화를 그 본질로 삼고 있듯이 자신에게 주어진 생명의 본질을 체득하여 생명의 본질이 목적으로 하는 살림(生)과 조화를 구현하는 것으로서 진인과 성인이라는 두 개념은 퇴계에 있어 일치된 듯하다. 이는 퇴계가 되고자 하였던 성인의 모습과 일치하는 것이라 할 수 있다. 이 런 점에서 퇴계가 『활인심방』을 성리학적 수양의 한 도구로 사용한 또 하나의 이유를 발견할 수 있다. This dissertation assumed 'life'(生命) with common denominator of 'Hoal-In-Sim-Bang(活人心方)' and "Toe-gae's philosophy'(退溪哲學). 2nd chapter, from the paradigm inside which is a 'life', gropes world view of 'Hoal-In-Sim-Bang' and 'Toe-gae's philosophy'. 3rd chapter, discusses as to 'anti-life(非-生命) phenomenon'. The conclusion of 'life' is death. This is not relate to 'anti-life phenomenon'. From here, it analyzed the Qi(氣) with two viewpoints. The viewpoint is the disease(疾病) and vice(惡). 4th chapter, against 'Yang-Saeng'(養生) and 'Hoal-In-Sim-Bang' it analyzed with 'nature-life'(自然生命) and 'moral-life'(精神生命). They are the next two branches. (1) The first phase of the 'Yang-Saeng' is responsibility of the 'nature-life'. It is the 'microscopic Yang-Saeng'(微視的 養生). (2) 'nature-life' and 'moral-life' are realized in one 'life'. It is the 'macroscopic Yang-Saeng'(巨視的 養生).

『周易』의 生生之理와 서예의 생명정신에 관한 연구

김응학(Kim Eung-hak) 한국서예학회 2005 서예학연구 Vol.6 No.-

In China, artistic spirit and the idea of aesthetics were greatly affected by the thinking in the science of divination, in particular, by the vital spirit in 'the aspect of the infinitely changing way of Heaven that all things in the universe continue to be generated and circulated' and 'infinite generation', which are dealt with by the Book of Changes. I have the view that Chinese works of art can become living and fine ones only if they basically contain Chinese vital sentiment and aesthetic sense. The works ar! e underlain by an aesthetic sense based on the natural principle that all living things are generated and spread, which is dealt with by the Book of Changes. The book is characterized by man understanding the attribute of heaven and earth as ‘repeated generation’, that is, the creativity of vital power. The thinking which became the core of Chinese aesthetics was also applied as it was to calligraphy. In the history of Chinese aesthetics the question of beauty is closely related to that of life. From the viewpoint of life, beauty affirms or expresses its development and creation. Thus, no life means no beauty. In essence, calligraphy is not only linear art but also dynamic art. Calligraphy can be said to have formalized thinking about changes as one dot, one stroke and one letter. It realizes repeated generation in the process in which heaven sympathizes with earth. The generation is basically performed by means of the equal relation between yin and yang. In conclusion, changes refer to 'the natural principle that all living things are generated and spread' according to the sympathy of heaven with earth and that of yin with yang. The! principle was applied as it was to calligraphy, which could contain vitality and which could function as a character and other art. Calligraphy starting from the vital spirit of repeated generation by the motional changes of one yin and one yang is basically not a dead thing but a living thing. Correct and living calligraphy requires understanding the natural principle that all living things are generated and spread by one yin and one yang in nature. A calligrapher changes the experience of motionality about cosmic life into the pursuit of vital phenomena in the creation of calligraphic forms. Like this, calligraphy was conceived by the cosmic spirit based on the natural principle that all living things are generated and spread in the Book of Changes. From the angle of art classification science it is spatial art. For this reason, its forms make their appreciators feel their motion and change even though they seem stopped and fixed. That is, even one small dot in it is full of vigor and taste in motion and change. Such thinking is just by means of the principle. 중국에서 역학적 사유는 중국예술정신과 미학사상에 지대한 영향을 끼쳤다. 특히 『周易』에서 말하는 生生之道와 生生不已의 생명정신이 많은 영향을 주었다. 중국의 예술작품은 기본적으로 중국인의 생명정조와 미감을 담아야만 살아있는 작품이 되고 명품이 될 수 있다고 보는데, 그런작품의 밑바탕에 깔린 사유는 『周易』에서 말하는 生生之理라고 하는 주역적 미의식이다. 『周易』의 특징은 人間이 天地의 속성을 ‘生生’ 즉 생명력의 창조력으로 파악하는 것에 있으며, 『周易』의 이러한 사유는 중국미학의 핵심이 되었고, 서예에도 그대로 적용이 되었다. 중국미학사에서 美의 문제는 생명의 문제와 밀접한 관련이 있다. 생명의 관점에서 보면 美는 즉 생명의 발전과 창조를 긍정하거나 표현한다. 그러므로 생명이 없으면 美도 없는 것이다. 서예는 본질적으로 線의 예술일 뿐만 아니라 動的인 예술이다. 서예는 易의 사유를 하나의 점․획․글자로 형상화한 것이라고 할 수 있다. 천지가 교감하는 과정 속에서 生生을 실현한다. 이 같은 生生은 기본적으로 陰陽의 對待관계에 의하여 이루어진다. 결론적으로 말하면 易에서는 천지와 음양의 감응에 따른 生生之理를 말한다. 이 생생지리가 서예에 그대로 적용되어 서예가 생명성을 담아 낼 수 있게 되었고, 문자와 다른 예술로서 기능하게 될 수 있었다. 一陰一陽의 운동변화에 의한 生生의 생명정신에서 출발한 서예란 기본적으로 死物이 아니라 活物이다. 올바른 서예, 살아있는 서예가 되려면 자연의 一陰一陽의 生生之理에 대한 이해가 있어야 한다. 서예가의 우주 생명에 관한 운동성의 체득은 서예 형상의 창조 중에서 생명 현상에 대한 추구로 바뀌게 된다. 이처럼 周易의 生生之理에 바탕한 우주정신은 서예를 배태하였다. 예술분류학의 각도에서 말하자면 서예는 공간예술이다. 이 때문에 서예의 形이 비록 정지되고 고정된 것처럼 보이더라도 오히려 사람들에게 운동과 변화를 느끼게 한다. 즉 서예에 있어서 하나의 작은 점이라 할지라도, 운동과 변화의 생기와 趣味가 충만한 것이다. 이런 사유는 바로 『周易』의 生生之理에 의한 것이다.

개고 30주년 기념 건학이념 국제학술대회 : 장자(莊子)사상에 나타난 미적 범주와 동양예술 -기(氣)를 중심으로-

이성희 ( Sung Hee Lee ) 영산대학교 동양문화연구원 2012 동양문화연구 Vol.10 No.-

장자의 철학이 추구하는 道는 일종의 예술정신이며 풍부한 미적 원리를 함축하고 있다. 그 가운데 후대의 예술에 가장 심원한 영향을 미친미적 원리를 담고 있는 범주로는 유체(流體), 무(無), 정신, 생명 등이 있다. 이들은 모두 장자 자연학의 토대인 氣의 특성과 연관된 것들이다. 유체는 氣의 가장 뚜렷한 특성에서 나온다. 氣는 쉼 없는 운동이요, 흐름이다. 氣의 특성에 따라서 장자 역시 삶과 세계를 끊임없는 변화 생성 과정으로 보고 있다. 그러한 氣의 무궁한 변화를 긍정할 때, ‘나비의꿈’에서 보는 것처럼 미적 쾌감이 발생한다. 이것을 ‘유체의 미’라고 불러도 좋을 것이다. 유체의 미는 동양화에서 선을 중시하는 것으로 나타난다. 서양화를 점과 면의 회화라고 한다면, 동양화는 선의 회화이다. 선은 氣의 흐름을 형상화하는데 가장 적합한 표현 방법이다. 선의 회화는 유체의 미를 실현하고자 한다. 氣는 쉴 새 없이 모였다 흩어지면서 有와 無의 경계를 넘나든다. 有가질서의 영역이라면 無는 혼돈의 영역이다. 장자가 말하는 분할되지 않은 ‘天地之美’를 구비하기 위해서는 분할된 개체들의 근저에 있는 무, 질서의 바탕에 있는 혼돈을 감지하여야 한다. ‘天地之美’란 無의 미이다. 산수화의 여백과 시의 意境, ‘象外之象’ 등은 장자의 ‘무의 미’를 실현하고자 한다. 무는 또한 무한이다. 산수화의 공간과 시선은 ‘아득함’의 공간과 시선인데 그것은 양적 측정을 넘어서 존재의 깊은 차원을 계시한다. 그 차원은 무, 무한의 차원이다. 장자는 道를 내면화하여 정신적 체험으로 변화시켰다. 精神은 氣의 신묘한 작용성이다. 참된 앎은 ‘外’에서 이루어지는 것이 아니라 ‘內’에서 이루어진다. ‘內’라는 것은 정신 속에서 주체와 객체가 하나로 융합하는 것이다. 이것을 가능하게 하는 수양 방법이 ‘心齋’와 ‘坐忘’이다. 心齋란 마음을 비워 氣의 상태가 되도록 하는 것이다. 이 상태에서 정신이주체와 객체의 경계선을 넘어서 작용한다. 이러한 정신의 작용을 좌망에서는 ‘크게 통함〔大通〕’이라고 하였다. 주체와 객체를 융합시키는 장자의 정신은 자아의 편협한 관점을 넘어서 ‘사물의 관점에서 사물을 보는’ 시선을 가능하게 한다. 그리하여 후대의 시에서 情과 景의 융합으로 나타난다. 그림에서는 ‘胸中丘壑’의 표현으로 나타난다. 이렇게 나타난 산수화의 풍경은 정신의 미를 실현시키는 정신의 풍경이다. 장자의 사유는 낭만적 몽상이거나 형이상학적 사변이 아니다. 그것은 현실 속에서 고통을 받고 있는 생명의 해방을 치열하게 추구한다. 모든고통을 타자와 나의 잘못된 관계에서 발생한다. 장자의 철학은 타자와 나의 관계를 죽음의 관계에서 생명의 관계로 변화시키려는 정신의 모험이다. 생명의 관계를 위해서는 너와 나의 구분을 넘어선 우주적 기와 접촉해야 한다. 우주적 기는 우주의 생명력이다. 우주의 생명력과 접촉하여 타자와 내가 서로 생명의 봄을 이루는 것이 바로 ‘天地之美’이다. 이것은 ‘생명의 미’이다. 후대 동양 미학의 제1원리인 ‘氣韻生動’은 장자의 이러한 생명의 미와 닿아 있다. Tao(道) which Chuangtzu persues is a kind of artistic spirit, implying abundant esthetic principles. The category containing the esthetic principles that has had much deeper effects on the next generation is ``Fluid``, ``Not-being``, ``Spirit``, ``Life`` and so on. These things are connected with Chi, the foundation of Chuangtzu`s Physica. Fluid comes from the distinctive character of Chi, which is the continuous movement and flowing. According to the character of Chi, Chuangtzu looks upon life and world as the process of changing and producing continuously. When accepting the infinite change of Chi, he can see the same esthetic pleasure as he does in the ``dream of a butterfly``. It can be called ``the beauty of fluid``. The beauty of fluid can be considered to attach importance to ``line`` in an oriental painting. The oriental painting is a drawing of line while the western one is that of point and surface. ``Line`` is the most appropriate expressive way to shape the flowing of Chi. The beauty of fluid can be realized by the drawing of line. Chi, gathering together and scattered unceasingly, goes to the boundary between Being and Not-being. Being is the area of order while Not-being is the area of chaos. We have to sense Not-being on which divided individuals are based and chaos on which the order is based in order to get ``the beauty of Heaven and Earth``(天地之美) Chuangtzu is talking about. ``The beauty of Heaven and Earth`` is a beauty of Not-being, which can be realized by the blank of Landscape Painting, yijing(意境) of poetry, a figure beyond a figure(an image beyond an image) and so on. Not-being is also considered as infinity. The blank and glance of Landscape Painting are those of being faraway, which reveal the deep dimension of existence beyond quantitative measurement; it is the dimension of Not-being, infinity. Chuangtzu has changed Tao into a spiritual experience with internalization. Spirit is a mysterious function of Chi. True knowledge doesn`t get accomplished from an outside, but an inside, which means fusing a subject and an object into one in mind. The ways of mental training which make it possible are ``Emptiness of the Mind``(心齋) and ``Mind of Detachment``(坐忘). Emptiness of the Mind is to become the state of Chi by emptying mind. In this state mind goes beyond the boundary a subject and an object. This function of the mind can be called Wide Open in Mind of Detachment. The standpoint of Chuangtzu to fuse a subject and an object makes it possible to have an eye of seeing things from the viewpoint of things beyond the narrow view of self. In the picture Landscape Painting is presented as a ``hill and valley in mind``, which is the spiritual scenery to realize the beauty of mind. The thought of Chuangtzu is not a romantic daydream or a metaphysical thinking, but seeks severely the liberation of life which is suffering in reality. All sufferings can be caused from the wrong relations between me and others. Chuangtzu`s philosophy is a spiritual adventure to change the dead relations between me and others into the relations of life. The way to make the relations of life is to contact the universal Chi beyond the separation of you and me. The universal Chi is the origin of the universal life. By contacting the source of the universal life, to accomplish the spring of life between me and others is ``the beauty of Heaven and Earth``. It is the beauty of life. The first principle of post-oriental esthetics, ``Spiritual Rhythm expressed in the movement``(氣韻生動), is connected with the beauty of life like this.

회남자의 정신론

정세근 ( Se Geun Jeong ) 한국동서철학회 2013 동서철학연구 Vol.70 No.-

이 글은 『회남자』의 ‘정’(精)과 ‘신’(神), 그리고 ‘정신’(精神)의 용법을 순서대로 정리하면서 정신론이 어떻게 안착되는지 설명했다. 『노자』에서는 정과 신이 만나지 못했지만, 『장자』에서는 정신이란 용어가 탄생하고, 드디어 『회남자』에서는 정신이란 개념이 완성된다. ‘정신의 가르침’이라는 뜻을 담고 있는 「정신훈」이 그 대표적인 예다. 도가를 중심으로 지방분권주의를 선택하는 『회남자』는 집체창작의 결과물답게 체계적이어서 진리론, 우주론, 초월론에 이어 인간의 정신에 대해서 논한다. 그런데 『회남자』는 정신과 형체를 구분하고, 정신의 형체에 대한 우위를 강조한다. 이 점은 여타의 사상에서 보이지 않던 형국이다. 『회남자』에서 장생불로는 『장자』와 마찬가지로 ‘양형’(養形)에 불과한 것으로, 진정한 양생은 정신을 지키고 기르는 것이라고 여겨진다. 『회남자』의 복합개념으로서 ‘정신’은 단독개념으로서 ‘정’보다 더 의미를 가지며, 이때 ‘정신’은 과거의 ‘신’의 개념에 접근한다. ‘신’도 ‘정’과 대구로 쓰이면서, ‘신’이 ‘정’보다 귀하거나 ‘정’을 부리는 존재임을 내세운다. 형식적으로도 ‘형신’이 아닌 ‘신형’의 용법을 보여 정신적인 것이 물질적인 것에 비해 우월함을 드러낸다. 이런 사고는 전대의 『장자』와는 달리, 『회남자』가 우주발생론적 성격을 강하게 갖고 있기 때문에 발생하는 현상이다. 무가 있어야 유가 있듯이, 정신이 있어야 형체가 갖추어진다는 사고다. 이것은 『주역』의 형이상과 형이하 구분의 영향으로 보인다. ‘신’이 깃드는 곳으로 ‘심’(心)을 설정하는 것도 주목할 만하다. 형(形)의 주인은 심이고, 심의 보배는 신이다. ‘정신’은 『회남자』 제7편 「정신훈」의 주제로 생명의 핵심을 가리킨다. 오늘날의 표현에도 근접한다. 정신은 산란하거나 소모되거나 요동치지 않고, 조화로우며 충만해야 한다. 한마디로 우리는 정신을 지켜야 한다. 이를 위해 우리는 총명을 버리고 소박해야 한다. 이렇게 『회남자』에서 정신은 하늘에서 사람에게로 내려온다. 『관자』 4편이나 『여씨춘추』와 『태평경』이 장수를 꿈꾸는 데 비해, 『회남자』는 정신의 초월성을 강조한다. 『장자』의 입장과 같이, 만물을 만드는 정신은 만들어진 만물과는 달리 죽거나 변하지 않는다는 것이다. This paper orderly analyzed usages of Jing(精: essence), Shen(神: spirit), and Jingshen(精神: essential spirit) in Huai-nan zi, to explain how to the notion of Jingshen is accepted. Jing and Shen did not met each other in Lao zi; Jingshen was born in Zhuang zi; at length Jingshen was completed in Huai-nan zi. The chapter of ‘Jingshenxun’(Teaching of essential spirit) is a representative example. Huai-nan zi which adopted decentralism based on Taoism by a group of scholars is not only systematic, for example, theory of truth, cosmogony, transcendency, and spirit of human being, but also emphasized that spirit precedes matter. It is the new situation in the history of Chinese philosophy. Longevity is not important for Huai-nan zi as well as Zhuang zi. Long life is just external wellbeing. The true wellbeing comes from spiritual cultivation. Jingshen as a combine notion became more meaningful than Jing as a simple notion, and more familiar with Shen in the past. Shen also formed an antithesis to Jing, at the same time, Shen operating Jing became more noble than it. Outwardly, the expression of Shenxing(神形: spirit-body) shows spirit precedes matter. This way of thinking sprung from cosmogony of Huai-nan zi, comparing with cosmology of Zhuang zi. As Being was born of Nonbeing, things were embodied of spiritualness. It seems to be influenced with the book of Changes which had metaphysic and physic world. Spiritual Shen dwells in physical Xin(心: heart). The master of Xing(body) is Xin; the treasure of Xin is Shen(spirit). Essential spirit, Jingshen, is a core of life. It is also similar to mentality in contemporary meaning. Mentality should not be distracted, but be kept with naivety(naivete) and without knowledge and affectation.

生命保險契約에 있어서 精神疾患等으로 인한 自殺과 保險金支給의 問題

김정주(Kim Jung Ju) 한국보험법학회 2010 보험법연구 Vol.4 No.2

생명보험표준약관은 피보험자가 스스로 자신을 해친 경우에 대해 보험자의 면책사유로 두면서, 정신질환 등으로 인하여 자유로운 의사결정을 할 수 없는 상태에서 자신을 해친 경우에는 보험자의 부책사유로 규정하고 있다. 이와 관련하여, 최근 자살과 관련된 보험금소송에서는 피보험자가 정신질환 등으로 자살하였다며 약관의 부책사유를 근거로 재해사망보험금을 지급하라는 경우가 늘어나고 있고, 법원 또한 부책사유에 대하여는 종합적인 사정 등을 고려하여 판단하여야 한다고 하면서도, 실제로는 약관상 재해의 요건 중 우연성과 사망의 형태만을 고려하여 재해로 인한 사망에 해당한 것으로 판단하는 경우가 종종 있었다. 그러나 일반적으로 정신질환은 질병과 유사한 내적인 요인에 해당하는 것이어서, 정신질환으로 사망하였다고 하여 재해사망이라고 보기는 어려우며, 생명보험계약에서는 재해사망보험금이 보통 사망이라는 사실만으로도 지급이 되는 고액의 일반사망보험금보다 1.5배 내지 3배에 달하는 보험금이 지급된다는 점을 고려할 때, 정신질환으로 인한 사망에 대하여 재해 사망보험금이 지급되는 것이 타당한지는 더욱 엄격한 검토가 있어야 할 것으로 보이고, 이러한 점에서, 부책사유에 해당하는 경우에도 보험자에게 일반 사망보험금이 아닌 재해사망보험금의 책임을 지우기 위해서는 일반사망의 요건을 넘어서 재해의 요건이 충족되는 지여부를 판단하는 것이 적절하다고 생각된다. [사안의 개요] 친부 사망 후 계모와 함께 살던 피보험자가 손목을 자해하여 자살하려 하였다가 실패한 후 이틀후에 그라목손(제초제)을 음독하여 보장개시일로부터 2년을 1달 남긴시점에서 자살하였는데, 피보험자는 손목자해로 인한 자살에 실패한 직후 신경정신과 치료를 받으면서 중 등의 우울증 에피소드라는 진단을 받은 바 있음. [관련 보험계약] 일반사망을 보장하는 주계약에 재해사망을 보장하는 특약을 함께 가입함 [판결의 요지] <1심 판결요지> - 망인은 평소우울함을 호소하였으나 상태가 호전되기도하였고 피고 또한 이를 대수롭게 여기지 않았으며, 사망 이틀 전 망인을 진단한 의사가 중등도의 우울증 에피소드로 진단하였으나 자살자의 자유로운 의사결정능력 상실 내지 현저하게 미약하게 한 결과 자살에 이르렀다고 인정하기에는 부족함. - 원고는 피보험자의 사망에도 불구하고 이 사건 보험약관상 면책사유에 해당하여 면책되는 것으로 보아야 할 것임. <2심 판결요지> - 약관의 뜻이 명백하지 아니한 경우에는 고객에게 유리하게 해석되어야 하는 약관해석의원칙 등을 비롯하여 정신질환의 발병으로 인하여 피보험자가 사망한 경우를 다른질병으로 인한 사망과 동일하게 본다고 하더라도, 앞서 본 보험의 신의성실의 원칙이나 도덕적 위험의 방지라는 면책약관본래의 목적에 어긋난다고 할 수 없고, 특히 뇌의 기질적 변화로 인하여 발생하는 정신질환으로 인한사망의 경우에는 다른 질병으로 인한 사망의 경우와 달리 볼 아무런 이유도 없는 점등에 비추어 보면, 위 면책약관의 면책예외사유인 '피보험 자가 정신질환상태에서 자신을 해친 경우란 피보험자 정신질환의 발병으로 인하여 자신을 해친경우, 즉정신질환과 피보험자가자신을 해친 행위사이에 상당 인과관계에 있는 경우로 해석함이 상당하다. - 주계약과 관련하여, 망인이 보험금 수령을 염두에 두고 자살하였다고는 보이지 않고, 망인의 우울증외에는 자살할 아무런 이유도 발견 할 수 없는 점등에 비추어 보면, 면책약관의 예외사유에 해당하여 보험사는 보험금 지급책임을 면할 수 없다. - 재해사망특약과 관련하여, 망인은 우울증의 발병으로 인하여 자살하였는바, 이는 약관에서 말하는 외래의 사고라고 할 수 없으므로, 이는 재해사망특약의 재해로 인한 사망에 해당하지 않는다. Generally, in a life insurance policy, there is an indemnification clause where an insurance company is not required to pay insurance proceeds in the case where an insured commits suicide. However, there is an exception to the above where an insured commits suicide resulting from his mental illness. In this case, the insured is entitled to receive the relevant insurance proceeds. Recently, beneficiaries are arguing that they fall into the above exception, and although the court takes the position that all the relevant facts should be taken into account, in reality, the court only takes into account whether the death was caused by an accident and the types of death when ordering to pay insurance proceeds to the beneficiaries. However, in general, mental illness is similar to any other type of disease. As such, where the mental illness leads to death, it is difficult to categorize the death as an accident. In the case where a death is categorized as an accident, the beneficiary is entitled to receive 1.5 to 3 times the ordinary insurance proceeds (the "Accident Proceeds") and therefore there is a greater need to scrutinize whether the death should be categorized as an accident.