피히테와 셸링에게 있어 “지적 직관”의 의미

권기환 ( Kiwhan Kwon ) 한국헤겔학회 2015 헤겔연구 Vol.0 No.38

이 글은 피히테와 셸링에게 있어 지적 직관의 의미를 비교연구하는 데 있다. 피히테게 지적 직관은 1) 자기의식으로서의 자기직관을 뜻한다. 2) 지적 직관은 행위함의 문제이다. 3) 지적 직관은 자아성의 순수형식으로서 절대지에서 절대적 동일성을 통해 파악된다. 이와 반대로 셸링에게 지적 직관은 1) 자기의식의 생산성의 근거와 연관된다. 2) 지적 직관은 무제약자를 파악하기 위한 수단이다. 3) 절대적 동일성은 주관과 객관의 무차별을 특징으로 한다. 결론적으로 두 철학자는 지적 직관을 직접적 의식으로 간주하면서 주객통일의 근거를 마련했다는 점에서는 서로의 관점이 일치한다. 그러나 피히테가 지적 직관을 반성의 차원에서 설명하면서 지식의 차원에 머물러 있는 반면, 셀링은 지적 직관을 반성에서 벗어난 존재의 지평에서 비지식의 차원으로 해명한다. Die vorlegende Arbeit besteht darin, die Bedutung der intellektuellen Anschauung bei Fichte mit Schelling vergleicht zu untersuchen. Fichte und Schelling machen die intellektuelle Anschauung zur ihren philosophischen Quelle. Sie versuchen einen Grund vom Subjekt und Objekt durch die intellektuellen Anbschauung. Aber ihre Bedeutungen der intellektuellen Anschauung sind unterschieden. Fichtes intellektuelle Anschauung bezeichnet folgende : erstens, diese intelletuelle Anschauung bedeutet Selbstanschauung als Selbstbewusstsein. Zweitens, solche Anschauung ist von einem Handeln Rede. Drittens, solche Anschauung ist durch die absolute Indentiat im absoluten Wissen als eine reine Form der Ichheit aufgefasst. Im Gegenteil ist die Bedeutung der intellektuellen Anschauung bei Schelling ist erstens mit den Grund auf der Produktion des Selbstbewusstseins zusammenhangt. Zwetens, solche Anschauung steht eng in Verbindung mit dem Unbedingten. Drittens, die absolute Identitat bezeichnet eine Indifferenz vom Subjekt und Objekt. Schließich stimmen Fichte und Schelling miteinander im Sinn, dass sie die intellektuelle Anschauung als ein unmittelbare Bewusstsein ansehen, und dass sie einen Grund vom Subjet und Objekt gemacht haben. Fichte kann nicht die intellektuelle Anschauung von der Dimension der Reflexion befreien, Aber Schelling fasst die intellektuelle Anschauung durch die Dimension des Seins uberhaupt. Diese Differenz ist im Absoluten vorhanden. Wahrend das Absolute bei Fichte im Verhaltnis des Denkenden zum Gedachten ist und zugleich durch das Wissen bestimmt ist, ist es bei Schelling als das Unbedingte und wird zugleich durch Nicht-Wissen erlautert.

아이러니와 웃음

정현경 ( Jeong Hyun-kyung ) 한국독일언어문학회 2018 독일언어문학 Vol.0 No.80

우리는 사회 규범이나 상식과 같은 우리의 예상과 기대에서 벗어난 행동을 보고 웃음을 터트린다. 사회의 고정관념에 비추어보면 부정적인 것으로 평가되지만, 그 대상에게서 관습적 사고를 뒤집고 규범을 전복하는 힘을 보고 쾌감을 느끼면 희극적인 것은 세계를 특수하게 진단하는 새로운 잣대가 된다. 웃음의 차원은 늘 두 가지로 나뉜다. 그한 가지는 개념과 현실 사이의 모순인 희극적인 것이며, 다른 한 가지는 이를 한 발짝 떨어져서 유희의 대상으로 삼으며 웃는 자이다. 아이러니는 이와 같은 웃음의 양상을 잘 보여주는 문학 양식이다. ‘모순’을 인식할 때, 즉 지성과 성찰이 개입할 때 웃을 수 있으며, 이러한 세계모순성과 자기모순성은 아이러니의 핵심적 특성이기 때문이다. 아이러니주의자는 모든 것을 조망하면서 모순적인 세상을 거리를 두고 바라본다. 아이러니 주의자는 우리가 살고 있는 현실이 잠정적이며, 자기 존재가 불확실하다는 것을 안다. 루드비히 티크는 이러한 현실을 ‘프롤로그’라는 드라마 형식과 ‘자기 역할에서 빠져나오는’ 배우들을 통해 보여준다. 이러한 ‘자의식’, ‘최종적 의미의 유보’, ‘존재와 가상의 불일치’, ‘대상과의 유희’ 등 아이러니의 속성은 웃음의 본질과 연결된다. Der Zweck dieser Studie ist es, das Wesen von Lachen und vom Komischen durch Ironie zu erklaren. Man lacht mit einem großen Vergnugen, wenn man in einem komischen Gegenstand, der als Ausloser des Lachens angesehen wird, eine Abweichung von der Norm, eine Mehrdeutigkeit, ein Gegensinn entdeckt und so Freude sowie Befreiung von der sozialen Konvention die Folgen sind. Die Ironie ist ein literarischer Stil, der diese Dimension des Lachens am besten veranschaulicht. In der Tat ist die Ironie nicht immer komisch, und manchmal tritt sie nicht in der Komodie auf. Aber ohne die Ironie ist es schwer, komisch zu sein, weil das Komische, d.h. das Widersinnige und das Widerspruchliche, durch die Bewegung und die Verwandlung einer Bedeutug entsteht, die ein Wesen von der Ironie sind. Auch die Ironie ist eine Form, die diese Welt einschließlich sich selbst nicht ernst nimmt, dazu spielerisch Distanz hat. Der Ironiker betrachtet sein eigenes Werk belustigt und erinnert uns daran, dass es nur Schein ist. Diese Faktoren der Ironie sind, spielen in den Komodien von Ludwig Tieck eine wichtige Rolle: die Vorlaufigkeit und das Selbstbewusstsein. Tieck fasst die Realiat als ein Vorlaufiges und ein Fragwurdiges auf, indem er in seinem Werk durch die "Zerstorung der Illusion" und das "Aus-der-Rolle-Fallen" das ironische Lachen verursacht. Die Ironie ist eine asthetische Ausdrucksform, die das Wesen des Lachens, wie "Dissonanz der Realitat und des Scheins", "Spiel mit dem sich-Selbst", "Wiederentdeckung des Unbekannten", "Vorbehalt der letzten Bedeutung" am besten darstellt.

노자의 자기의식과 판단

황순우 범한철학회 2009 汎韓哲學 Vol.53 No.2

Der Weg zum Xujing(虛靜) verlangt die absolute Anstrengung vom Subjekt fuer die Erkenntnis und Praxis. Diese absolute Anstrengung ist der Weg von Laotzu, der aus dem Begriff des Xujing zur Deduktion des Begriffs des Selbstbewusstseins hinleitet. Das Selbstbewusstsein bei ihm ist der Anfangspunkt zum Grund fuer die Selbsterkenntnis und Gegenstandserkenntnis und auch zum Grund fuer die Welt und das Sein. Das ‘Ich bin Xujing’ ist das urspruengliche Urteil des ‘Ich bin.’ Hier ist das Ich, welches mit keiner Seinlichkeit verbunden ist, nur das Urspruenliche. Ich bin nicht, sondern nur das reine und durchsichtige Denken, was sich selbst bewusst wird. Das ‘Ich bin’ fuer Laotzu ist identisch mit dem ‘Ich denke.’ Das Selbstbewusstsein, welches das ‘Ich denke’ ist, erkennt die Gegenstandswelt, die mit existentialer Begierde verbunden ist, und leistet zuggleich die Selbsterkenntnis. Der Weg zur Gegenstandserkenntnis und Selbsterkenntnis ist der urspruengliche Naturweg, in dem das Tao sich selbst bewegt. Fuer das Erkenntnissubjekt bedeutet der Weg den Weg zum ‘Nichtstun(無爲)’ fuer die Welt und das Sein ueberhaupt. ‘허를 극에 이르게 하고, 정을 독실히 지키는 것’은 인식과 실천 주체에게 절대적인 노력을 요구한다. 이 절대적인 노력은 허정 개념에서 근원적인 자기의식 개념을 연역해 내는 노자의 길이다. 노자의 자기의식은 자기인식과 대상인식의 근거이고 세계와 존재의 근거가 되는 철학의 시작점이다. ‘나는 허정이다’는 ‘나는 존재한다’는 근원적인 판단이다. 여기에서 ‘나’는 존재성이 전혀 없어서 ‘근원’적일 뿐이다. ‘나’는 존재하지 않고 자기를 스스로 의식하는 순수하고 투명한 사유인 것이다. 노자에게 ‘나는 존재한다’는 것은 ‘나는 생각한다’는 것과 같다. ‘나는 생각한다’는 자기의식은 존재적 욕구와 결합해 있는 대상 세계를 근원적으로 인식하면서 동시에 자기인식을 수행한다. 대상인식과 자기인식을 해나가는 길이 바로 도가 움직여 나가는 근원적인 자연의 길이다. 인식 주체에게 이 길은 세계와 존재를 위한 ‘무위’의 길을 의미한다.

칸트철학에서 “나는 생각한다”(Ich denke)의 초월적 의미

김승욱 한국가톨릭신학학회 2008 가톨릭신학 Vol.0 No.13

"Ich denke." Dieser Satz steht in der Mitte der Kant's Ich-Theorie. Das "Ich denke" bringt die Bewusstseinsstruktur zum Ausdruck in dem Sinne, dass die Gültigkeit der Objekterkenntnis schließlich auf die apriorische Grundstruktur des Selbstbewusstseins zurückgeht. Dieses "Ich denke" hat die transzendentalen Bedeutungen nicht nur im Hinblick auf die Objektbeziehung, sondern auch auf die Selbstbeziehung. Die transzendentalen Bedeutungen sind vor allem darin zu finden, dass das Ich als Denksubjekt Aktivität, Spontanität und Selbstidentität hat, indem es die synthetische Erkenntnis der Vorstellungen vollzieht. Dabei kann das Selbstbewusstsein des "Ich denke" nicht hypostasiert werden. Dieses Selbstbewusstsein hat nur die transzendentale Bedeutung in dem Sinne, dass es das transzendentale Seinsprinzip ist, das der Seinsordnung der Gegenstandswelt die objektive Gültigkeit abgibt. Außerdem lassen sich die transzendentalen Bedeutungen des "Ich denke" im Selbstbezug nicht von der unbestimmten Wahrnehmung von sich selbst trennen, sondern nur unter den Bedingungen der empirischen Anschauung feststellen. Denn das Denksubjekt ist für sich nicht erkennbar, sondern es ist vielmehr in der Beziehung der Bedingungen der Sinnlichkeit nur als Phänomen zu erkennen. Von diesen Einsichten her ist die folgenden Bewertungen der Philosophie Kants möglich: Kant hat die Möglichkeit der Subjektphilosophie eröffnet, indem er das Selbstbewußtsein des 'Ich' als das Deduktionsprinzip der kategorischen Weltkonstitution annimmt. Denn die Wahrheitsfrage ist nun für Kant -über die "adaequatio intellectus et rei" hinaus- die Frage geworden, wie die mannigfaltige Vorstellungen zur Einheit kommt. Diese Frage nach dem Einheitsgrund ist die Frage nach dem Selbstbewußtsein, das an dem "Ich denke" bekannt ist. Kants Transzendentalphilosophie sieht die Gegenstandwelt in dem Sinne der Erscheinungen des Ich. Aber darüber hinaus richtet sie den Blick auf den ontologische Stellung des Menschen selbst als den Gru-nd dieser Gegenstandwelt. D.h. der Mensch ist das transzendentale Wesen, das über die von ihm sellbst konstituierte Erscheinungswelt hinaus geht. Das "Ich denke" erhellt gerade diese Transzendentalität des Menschen. “나는 생각한다.” 이 명제는 칸트 자아론의 핵심에 있다. 대상인식의 타당성이 자기의식의 선천적 구조에로 소급된다는 의미에서 이 의식구조를 표현하는 “나는 생각한다”는 무엇보다 대상관계에서 초월적 의미를 갖는다. 그러나 이는 사유주체의 자기관계에서도 마찬가지이다. “나는 생각한다”의 초월적 의미는 우선 사유주체인 자아가 대상인식에서 표상들의 종합적 인식을 성취하는 능동성과 자발성 그리고 자기동일성을 갖고 있음에서 드러난다. 이때 “나는 생각한다”의 자기의식은 실체화될 수 없고, 다만 인식된 대상세계의 존재질서에 객관적 타당성을 부여하는 선험적 존재원리라는 초월적 의미를 갖는다. 또한 사유주체가 자신에게 인식불가능하고 오히려 감성과의 제약관계에서 현상으로만 인식되기 때문에, “나는 생각한다”의 초월적 의미는 자기관계에 있어서도 자신에 대한 무규정적 지각과 분리될 수 없고 오히려 경험적 직관의 제약(조건)에서 확인될 수밖에 없다. 이러한 통찰을 토대로 칸트철학에 대한 다음과 같은 평가가 가능하다: 사유의 주체인 ‘나’의 자기의식을 범주적 세계구성의 연역원리로 삼음으로써 칸트는 주체철학(Subjektphilosophie)의 가능성을 본격적으로 열었다. 이제 칸트에게 있어서 진리문제는 단순히 “지성과 사물의 일치” (adaequatio intellectus et rei)의 문제를 넘어 어떻게 다양한 대상적 표상들이 통일적 일치에 이르는가 하는 물음으로 발전하기 때문이다. 이 통일의 근거문제가 바로 “나는 생각한다”에서 알려지는 자기의식의 문제이다. 칸트의 초월철학은 대상세계를 ‘나’의 현상으로 파악한다는 의미에서 세계의 존재론적 위상만을 보는 것이 아니라, 그보다 더 근본적으로는 그 대상세계의 근거인 인간 자신의 존재론적 위상을 논하고 있다. 즉 인간은 그 자신에 의해 구성된 현상세계를 넘어서는 초월적 존재라는 것이다. “나는 생각한다”는 바로 인간의 이러한 초월성을 엄밀하게 밝혀주고 있다.

칸트철학에서 “나는 생각한다”(Ich denke)의 초월적 의미

김승욱 한국가톨릭신학학회 2008 가톨릭신학 Vol.13 No.-

“나는 생각한다.” 이 명제는 칸트 자아론의 핵심에 있다. 대상인식의 타당성이 자기의식의 선천적 구조에로 소급된다는 의미에서 이 의식구조를 표현하는 “나는 생각한다”는 무엇보다 대상관계에서 초월적 의미를 갖는다. 그러나 이는 사유주체의 자기관계에서도 마찬가지이다. “나는 생각한다”의 초월적 의미는 우선 사유주체인 자아가 대상인식에서 표상들의 종합적 인식을 성취하는 능동성과 자발성 그리고 자기동일성을 갖고 있음에서 드러난다. 이때 “나는 생각한다”의 자기의식은 실체화될 수 없고, 다만 인식된 대상세계의 존재질서에 객관적 타당성을 부여하는 선험적 존재원리라는 초월적 의미를 갖는다. 또한 사유주체가 자신에게 인식불가능하고 오히려 감성과의 제약관계에서 현상으로만 인식되기 때문에, “나는 생각한다”의 초월적 의미는 자기관계에 있어서도 자신에 대한 무규정적 지각과 분리될 수 없고 오히려 경험적 직관의 제약(조건)에서 확인될 수밖에 없다. 이러한 통찰을 토대로 칸트철학에 대한 다음과 같은 평가가 가능하다: 사유의 주체인 ‘나’의 자기의식을 범주적 세계구성의 연역원리로 삼음으로써 칸트는 주체철학(Subjektphilosophie)의 가능성을 본격적으로 열었다. 이제 칸트에게 있어서 진리문제는 단순히 “지성과 사물의 일치”(adaequatio intellectus et rei)의 문제를 넘어 어떻게 다양한 대상적 표상들이 통일적 일치에 이르는가 하는 물음으로 발전하기 때문이다. 이 통일의 근거문제가 바로 “나는 생각한다”에서 알려지는 자기의식의 문제이다. 칸트의 초월철학은 대상세계를 ‘나’의 현상으로 파악한다는 의미에서 세계의 존재론적 위상만을 보는 것이 아니라, 그보다 더 근본적으로는 그 대상세계의 근거인 인간 자신의 존재론적 위상을 논하고 있다. 즉 인간은 그 자신에 의해 구성된 현상세계를 넘어서는 초월적 존재라는 것이다. “나는 생각한다”는 바로 인간의 이러한 초월성을 엄밀하게 밝혀주고 있다. “Ich denke.” Dieser Satz steht in der Mitte der Kant s Ich-Theorie. Das Ich denke bringt die Bewusstseinsstruktur zum Ausdruck in dem Sinne, dass die Gültigkeit der Objekterkenntnis schließlich auf die apriorische Grundstruktur des Selbstbewusstseins zurückgeht. Dieses Ich denke hat die transzendentalen Bedeutungen nicht nur im Hinblick auf die Objektbeziehung, sondern auch auf die Selbstbeziehung. Die transzendentalen Bedeutungen sind vor allem darin zu finden, dass das Ich als Denksubjekt Aktivität, Spontanität und Selbstidentität hat, indem es die synthetische Erkenntnis der Vorstellungen vollzieht. Dabei kann das Selbstbewusstsein des Ich denke nicht hypostasiert werden. Dieses Selbstbewusstsein hat nur die transzendentale Bedeutung in dem Sinne, dass es das transzendentale Seinsprinzip ist, das der Seinsordnung der Gegenstandswelt die objektive Gültigkeit abgibt. Außerdem lassen sich die transzendentalen Bedeutungen des Ich denke im Selbstbezug nicht von der unbestimmten Wahrnehmung von sich selbst trennen, sondern nur unter den Bedingungen der empirischen Anschauung feststellen. Denn das Denksubjekt ist für sich nicht erkennbar, sondern es ist vielmehr in der Beziehung der Bedingungen der Sinnlichkeit nur als Phänomen zu erkennen. Von diesen Einsichten her ist die folgenden Bewertungen der Philosophie Kants möglich: Kant hat die Möglichkeit der Subjektphilosophie eröffnet, indem er das Selbstbewußtsein des Ich als das Deduktionsprinzip der kategorischen Weltkonstitution annimmt. Denn die Wahrheitsfrage ist nun für Kant -über die adaequatio intellectus et rei hinaus- die Frage geworden, wie die mannigfaltige Vorstellungen zur Einheit kommt. Diese Frage nach dem Einheitsgrund ist die Frage nach dem Selbstbewußtsein, das an dem Ich denke bekannt ist. Kants Transzendentalphilosophie sieht die Gegenstandwelt in dem Sinne der Erscheinungen des Ich. Aber darüber hinaus richtet sie den Blick auf den ontologische Stellung des Menschen selbst als den Gru-nd dieser Gegenstandwelt. D.h. der Mensch ist das transzendentale Wesen, das über die von ihm sellbst konstituierte Erscheinungswelt hinaus geht. Das Ich denke erhellt gerade diese Transzendentalität des Menschen.

논문 : 피히테의 자연법 이론과 국가 기초의 문제 -『학문론 원리들에 따른 자연법의 토대』를 중심으로-

남기호 ( Ki Ho Nahm ) 한국철학사상연구회 2014 시대와 철학 Vol.25 No.1

이 글은 『자연법의 토대』에서 전개된 피히테의 자연법 이론을 그 국가 구성과 문제점에 이르기까지 살펴본다. 이 저서에서 피히테는 칸트를 앞질러 선험론 철학에 기반을 둔 법철학을 전개했으며, 그 후의 여러 법철학 구상들에 있어서도 이 저서의 기본 골격은 그대로 유지한 것으로 알려진다. 여기서 그는 자기의식의 조건으로서 법 개념을 연역한 뒤 이 법 개념의 적용을 법 법칙의 이중적 측면에 따라 체계화한다. 이에 따르면 유한한 이성 존재의 자기의식은 타자와의 법 연관 속에서만 가능하며, 그 자기 의식적 자유의 실현은 법 연관 속에서의 타자와의 인정관계를 통해서만 보장될 수 있다. 이 인정관계는 타자의 자유를 통해 자신의 자유의 영역을 제한하는 공동체의 법 법칙으로서만 궁극적으로 가능해진다. 따라서 법 법칙의 근원법과 강제법의 이중적 측면에 따라 국가를 형성하는 국가시민계약이 필요해진다. 그러나 피히테는 철학자의 관점에서 도덕성과 절대적으로 분리된 법 개념을 연역하려 함으로써 이성존재의 법적 책임성과 법 공동체 형성의 자발적 근거를 충분이 정초하지 못하고 있으며, 결단주의적인 계기를 도입함으로써 자신의 법체계의 필연성을 조건적으로만 정당화한다. 또한 그는 근원법 측면에서 분배적 재산권 개념으로 인해 국가 구상에 있어 사회주의적 면모를 보이하기도 하지만, 이를 보장하는 강제력을 국가 행정 권력에 집중시킴으로써 전체주의적 성향을 드러내기도 한다. 이를 예방하기 위해 도입된 민선 행정 감독관(Ephoren)는 민족의 도덕적 판단에 따라 선출되어야 한다. 이로써 그의 국가 구상은 처음 의도와는 달리 암묵적으로 구성원들의 도덕적 자질을 전제하는 셈이다. Dieser Aufsatz stellt Betrachtungen uber Fichtes Naturr echtslehre in der Grundlage des Naturrechts bis zur Staatsbildung und deren Probleme an. In dieser Schrift entwickelt Fichte fruher als Kant eine Rechtsphilosophie auf der Basis der Tra nszendentalphilosophie und entweicht spater auch nicht weiter ihrem Grundgerippe. Er deduziert zuerst hier den Rechtsbegriff als Bedingung des Selbstbewusstseins und systematisiert dessen Anwendung nach dem doppelten Charakter des Rechtsgesetzes. Demgemaß ist das Selbstbewusstsein des endlichen Vernunftwesens lediglich im Rechtsverhaltnis zu anderen, und die Realisierung der selbstbewussten Freiheit lasst sich nur durch die Anerke nnungsbeziehung auf anderen garantieren. Die Anerkennungs beziehung ist endgultig als das Rechtsgesetz der Gemeinschaft moglich, das darin besteht, eine eigene Sphare jeder Freiheit durch die Freiheit aller anderen zu beschranken. Daher wird der Staatsburgervertrag notig, der nach dem doppelten Charakter des Rechtsgesetzes als Urrecht und Zwangsrecht den Staat bildet. Aber wegen der Deduktion des von der Moralitat absolut getrennten Rechtsbegriffs lediglich vom Standpunkt des Philos ophen aus begrundet Fichte den freiwilligen Grund der rechtlichen Verbindlichkeit und Gemeinschaftsbildung des endlichen Vernunftwesens nicht hinlanglich, und seine Einfuhrung des dezisionistischen Moments rechtfertigt die Notwendigkeit seines Rechtssystems nur bedingt. Er zeigt wegen des distributiven Eigentumsbegriffs in Hinsicht auf das Urrecht zwar ein sozialistisches Konzept des Staats, allein verrat durch die Konzentration der Urrecht sichernden Macht auf die exekutive Gewalt des Staats eine totalitare Tendenz. Die Ephoren sollen zum Gleichgewicht dazu nach dem moralischen Urteil des Volks erwahlt werden. Endlich hat sein Staatskonzept anderes als in der anfanglichen Absicht stillschweigend die moralische Fahigkeit der Mitglieder zur Vorraussetzung.

루만과 독일관념론의 예술철학 비교

손세훈 인문사회 21 2022 인문사회 21 Vol.13 No.4

루만과 독일관념론의 예술철학 비교손 세 훈** 연구 목적: 이 연구의 목적은 현대 사회학자로 알려진 니콜라스 루만의 이론을 근대 독일관념론자들의 여러 예술철학과 같이 비교하며 유사성을 정리하고자 한다. 연구 방법: 루만은 ‘예술’을 독립된 논제로 다루지는 않았다. 실제로는 여러 가지 단편화되고 사후에 재구성된 루만의 예술저작으로부터 독일관념론과 연관시키는 것은 맥락적 독해가 필요하다. 특히 독일관념론에서부터 이어져온 자의식의 개념과 자기준거개념을 비교하고자 한다. 연구 내용: 우선, 루만의 사회학이 칸트, 셸링과 같은 독일관념론은 자의식 개념을 출발점으로 하고 있음을 밝힌다. 또한 예술철학이 가지는 기반이 단순히 감각에 기반을 둔 미학이 아니라 시대의 윤리학, 역사까지도 아우르는 삶의 철학 전체의 모습과 닮아 있음을 증명해 나가는 과정이 루만과 독일관념론은 서로 유사하다는 점을 밝힌다. 결론 및 제언: 그러므로 독일관념론뿐만 아니라 해석학자 딜타이의 예술철학의 방법론은 루만의 자기준거에 기반한 사회철학까지 이어진다. 핵심어: 루만, 독일관념론, 자기준거, 자의식, 예술철학 □ 접수일: 2022년 7월 31일, 수정일: 2022년 8월 12일, 게재확정일: 2022년 8월 20일* 이 논문은 2022년도 부산외국어대학교 학술연구조성비의 지원을 받아 연구되었음. ** 부산외국어대학교 만오교양대학 조교수(Professor, Busan Univ. of Foreign Studies, Email: undiner@bufs.ac.kr) Comparison of Art PhilosophyBetween Luhmann and German IdealismSehoon Son Abstract: This study compares the theory of Nicholas Luhmann, known as a modern sociologist, with the various art philosophies of modern German idealists and tries to sort out the similarities. Luhmann did not treat ‘art’ as an independent topic. In reality, it requires a contextual reading to relate to German idealism from various fragmented and posthumously reconstructed works of Luhmann’s art. Luhmann’s concept of art is based on the concept of self-consciousness that has been inherited from German idealism. To summarize this: First, German idealism, such as Luhmann’s sociology or Schelling, takes the concept of self-consciousness as a starting point. Second, the foundation of the philosophy of art is not simply aesthetics based on the senses, but resembles the whole of life that encompasses the ethics of the times and even history. Third, the problem of parts and wholes found in the tradition of organic theory or Dilthey’s hermeneutics extends to Luhmann. Key Words: Luhmann, Deutsche Idealism, Selbstreferenz, Selbstbewusstsein, Artphilosophy

헤겔 『정신현상학』에 비추어 본 클라이스트의 『암피트리온』의 지배와 예속의 변증법

양태규 한국독어독문학교육학회 2008 獨語敎育 Vol.41 No.-

Zwei 1807 erschienen Texten von disparaten Ausgangspunkten gilt unsere Aufmerksamkeit in der vorliegenden Arbeit: Hegels Phänomenologie des Geistes und Kleists Amphitryon. Bei Hegels Phänomenologie geht es letztlich um das absolute Wissen anhand der dialektischen Prozesse, wobei alles Wissen auf die spontane Selbstgewissheit des absolut gesetzten Ichs zurückzuführen ist. Alle Gewissheit über die Welt ist im Absoluten unseres Bewusstseins angelegt. Ausgehend vom vorkritischen Zustand des Bewusstseins entdeckt sich das Bewusstsein selbst in der Form des für sich(Selbstbewusstsein). Und schließlich erscheint der Geist in der geschichtlichen Synthese der Selbstgewissheit. Versucht wird demnächst zu beweisen, dass es sich bei Amphitryon um Kleists Kritik an Selbstgewissheit des Hegelschen Idealismus anhand der literarischen Gattung handelt. Konkret wird der Frage nachgegangen, ob und wie die drei Hauptfiguren durch dialektische Prozesse zur Selbstgewissheit gelangen. Zwischen Sosias und Merkur realisiert sich das Hegelsche Modell der Herrschaft und Knechtschaft nicht. Sosias und Merkur treten zwar in einen Kampf auf Leben und Tod ein und der Kampf um Anerkennung scheint zugunsten Merkur zu erfolgen, aber bald nistet sich der Zweifel in Sosias, was seine Anerkennung Merkurs als Herr betrifft. Amphitryon und Sosias befinden sich nicht in einem richtigen Herr-Knecht-Verhältnis im Hegelschen Sinne; jeder ist für sich allein und allein seiner selbst gewiß. Trotz seiner uneingeschränkten Anerkennung des Herr-Knecht-Verhältnisses mit Amphitryon entwickelt sich die Beziehung zwischen den beiden nicht zur nächsten Hegelschen Stufe. Weder Amphitryon noch Sosias sieht sich selbst im Anderen. Konfrontiert mit seinem Doppelgänger, Jupiter, droht ihm Amphitryon den Tod an. Keiner der beiden findet den Tod, ohne dass sich Amphitryon vorher auf den Weg zur Selbstgewissheit begeben hätte. Um seine bedrohte Identität wiederherzustellen, bedient sich Amphitryon vergebens der Postulierung seines Namens, bis ihm seine Identität am Ende von Jupiter zurückgegeben wird. Alkmene ist diejenige Figur im Drama, die sich durch ihren Umgang mit Jupiter bei Amphitryons Prozeß zur Selbstgewissheit behilflich erweist. Ihr Weg dazu kennzeichnet sich durch einen dialektischen Prozess der These (im ersten Akt), Antithese (im zweiten Akt) und Synthese (im dritten Akt). Im ersten Akt macht sich Alkmene keinen Unterschied zwischen dem Ehemann und Geliebten, dem Gott und Menschen im Umgang mit Jupiter. Trotz Jupiters hartnäckiger Forderung nach Differenzierung zwischen dem Ehemann und Geliebten besteht sie auf ihrer eigenen Verschmelzung der beiden. Ein Diadem als Beweismaterial sorgt sich für Elkmenes Verunsicherung und trägt zur Erschütterung von Alkmenes Selbstsicherheit bei. In diesem Stadium der Antithese geht Alkmene die Erkenntnis auf, daß es sich bei ‘Amphitryon’ um zwei verschiedene Wesen handelt. Der dritte Akt als Synthese führt die endgültige Auflösung herbei insofern, als Elkmene sich gezwungen sieht, sich entgegen ihrer Wahl mit dem menschlichen Amphitryon zufrieden zu geben. Daß den Figuren in Amphitryon der Weg zur Selbstgewissheit nicht recht zu gelingen scheint, kann man wohl als Kleistsche Idealismuskritik, wenn auch nicht als Kritik der Hegelschen Dialektik betrachten.

존재와 사유의 변증법: 피히테의 전체 지식론 기초 1장에 대한 칸트적 해석

김형주 한국칸트학회 2020 칸트연구 Vol.45 No.-

Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit einem Vergleich zwischen § 1 der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre Fichtes und der Anm. B422 in der Kritik der reinen Vernunft Kants. Für meine Argumentation stelle ich zwei Lesarten der Theorie des „Ich“ bei Kant vor: Die Abhängigkeit des denkenden Ich von der empirischen Vorstellung und das analytische Implikat des seienden Ich. Weiterhin analysiere ich die Struktur des §1 in GW und vergleiche die auf den Begriff des „Ich“ bezogene Terminologie in §1 der GW mit der kantischen Terminologie. Basierend auf den Resultaten dieses Vergleichs, werde ich behaupten, dass die Fichtesche Auslegung Kants letztlich nur über die zweite Lesart zu treffen ist. Abschließend behaupte ich, dass dies auch der Grund dafür ist, dass Fichte die Cartesianisches These ‚cogito, ergo sum‘ in ‚sum, ergo sum‘ transformiert. 이 연구에서는 피히테 자아론의 맹아인 『전체 학문론의 기초』 1장과 그것이 붙어 싹트고 있는 줄기인 『순수이성비판』 오류추리장의 접점을 탐구한다. 이를 위해 첫째, 칸트의 데카르트 해석을 토대로 칸트 자신의 자아관이 집약적으로 기술되어 있는 『순수이성비판』 재판 422쪽의 각주에 대한 필자가 주장해 온 두 독해법을 “사고적 자아의 경험적 표상 의존성”과 “존재적 자아의 분석적 내포”라는 이름으로 수정하여 제시한다. 둘째, 『전체 학문론 기초』 1장에 기술된 피히테의 용어들의 칸트적 의미를 밝히기 위해 그 장의 전체 구조를 파악하고 그 안에 기술된 용어들과 칸트의 용어를 되도록 직접적으로 대응시키는 문헌학적 고찰을 시도한다. 셋째, 그 결과를 바탕으로 피히테의 칸트 이해는 결국 앞에서 언급한 두 독해법 중 두 번째 독해법 “존재적 자아의 분석적 내포”의 범주에 포함된다고 주장한다. 그리고 이 사실이 결국 피히테가 “나는 생각한다, 그러므로 존재한다”(cogito, ergo sum)를 “나는 존재한다. 그러므로 존재한다”(sum, ergo sum)로 고쳐 읽는 근거하고 주장한다.

『반항아』에 나타난 독일 소녀문학 고찰

홍인숙 한국헤세학회 2013 헤세연구 Vol.29 No.-

In diesem Beitrag wird die dem Roman Trotzkopf, von Roman Emmy von Rhodens, geschilderte Entwicklung der Töchter vor dem Hintergrund ihrer Sozialisation in der Oberschicht kritisch betrachtet. Die Schwerpunkte der Betrachtung liegen auf dem Prozessen und den Zielen dieser Sozialisation, wie sie in der deutschsprachigen Mädchenliteratur des 19. Jahrhunderts geschildert werden. Als eines dieser Hauptziele erscheint die Entwicklung der Frau hin zu einer guten Mutter, Hausfrau, Gattin - bei Nichterreichen dieses Ideals reicht es aber auch, einfach nur „gut“ zu heiraten. Die Gattung der Mädchenliteratur gibt es seit dem 13. Jahrhundert, aber erst in der Frühaufklärung wurden vermehrt Bücher veröffentlicht, die sich an Mädchen als Leserinnen richten. Joachim Heinrich Campe ist in dieser Hinsicht beispielhaft. Typisch für diese Erzählungen ist die Thematisierung der Rolle der Mädchen in der Gesellschaft sowie die Vermittlung eines bürgerlichen Wertekanons, wobei besonders Werte wie Mütterlichkeit, Sanftmut, Selbstlosigkeit und Tugend betont werden. Im 18. Jahrhundert orientiert sich die Entwicklung der Mädchenliteratur an den Aufklärungsideen von Rousseau. Strömungen wie der Philanthropismus führen rasch zu einer Reformbewegung, die den Katalog der weiblichen Erziehung erweitert. In großer Zahl wurden Mädchenbücher veröffentlicht, die weibliche Tugenden, Verantwortung und die Unterordnung der Frau unter den Mann akzentuierten. Bücher wie Campes Väterlicher Rath für meine Tochter fordern grundsätzlich von Mädchen Eigenschaften, die eine klare geschlechtsspezifische Differenzierung zugrunde legen. Dieser weibliche Geschlechtscharakter findet in der Mädchenliteratur des 19. Jahrhunderts seine Weiterentwicklung. Die bestimmenden Kriterien für das Mädchenbild des Neuhumanismus sind Liebesfähigkeit, Kindlichkeit und Religiosität. Sogenannte Backfischbücher, wie Rhodens Trotzkopf, das sich vor allem an Töchter aus bürgerlichen Kreisen wendet, haben solche traditionellen Normvorstellungen verstärkt. Viele dieser Schriften stellen die Themen Ehe und Mutterschaft in den Fokus. Als Teil der Pubertätsliteratur des 19. Jahrhunderts vermittelt Emmy von Rhodens Roman Trotzkopf aber auch ein Mädchenbild, das schon eine durch Ausbildung erlangte Selbstfindung und Selbstverwirklichung erkennen lässt.