유교 선비들의 초상 & 그 문화적 문법

한형조 영남퇴계학연구원 2014 퇴계학논집 Vol.- No.15

전통적 지식인인 ‘선비들’은 현대의 그들과는 너무 달랐다. 마르고, 고 집이 셌으며, 경제 활동에는 적극적이지 않았고, 독서와 교양에 집중했 다. 1장은 그들의 삶을 개략 스케치하고, 그 배경에 깔린 세계관과 가치 관을 개략 적어 보았다. 선비들은 세속적 가치가 아니라 영원의 가치를 추구하는 사람들이었고, 그런 점에서 우리에게는 ‘낯선 사람’들이라고 해 야겠다. 서양의 수도사들이나 종교적 헌신자들에 해당한다. 다만 그 초월적 가치를 내면화하고 일상과 정치에서 구현하는 점에서 교리와 조직, 교회를 통한 종교와는 차이가 있다. 2장은 그 삶의 내부, 혹은 배경을 살펴보고자 했다. 농업사회에서 자란 점에서 그들은 공동체적 사유를 체 화하고 있고, 그런 점에서 개인을 단위로 한 산업사회의 인간과는 달라 질 수밖에 없었다. 이성보다 감정을 더 원론적으로 보며, 집단과 1차적 연고를 중시한다. 정치적으로는 권위주의적 질서를 형성했다. 이처럼 ‘가 까운 거리’의 문화는 장점과 단점을 다 안고 있다. 근대과학의 성장에는 불리했지만 새로운 과학의 출발과, 인간의 회복을 위해 긍정적 역할을 할지 모른다.

음양과 귀신 ― 기의 합리론으로 접근하는 초자연적 현상들

한형조 한국국학진흥원 2009 국학연구 Vol.14 No.-

The teaching of Zhu Xi is a system of sophisticated explanation about everything in the universe through a yin-yang binary code within the rationality of li(理). A question arises here: “Then what are supernatural things?” Ideal answers are: 1)many strange misdeeds in nature and beings behind those misdeeds, 2)souls or various spirits who supposedly exist after death, and 3)extraordinary answers to rituals or prayers. Zhu Xi’s theory of nature surprisingly acknowledges—of course not all—the existence of these “supernatural phenomena.” “Isn’t it impossible for the limited intellectual power of man to know everything that ‘rationally’ goes on in nature? If it does exist (qi), li is there.” The teaching of Zhu Xi was able to unify nature and mysticism through li. Keep in mind that the teaching of Zhu Xi acknowledges extraordinary beings called spirits and mystic influence to living world, but their “everlastingness” was refuted. This is the point where things become subtle. They cannot avoid existing temporarily because the phenomena of spirits are the product of yin-yang, and they ultimately disappear into the pool of qi’s Great Void from when they come. The spirits of man cannot be eternal because they are also tied to qi’s other conditions and temporality. Through the devotion and sincerity of descendents, rituals imbue justification to divine spirits before and after separation. In the end, there is no spirit or supernatural being who lives forever in the world of qi. This “atheistic” cognition criticizes reincarnation of Buddhism and later rejects the possibility of eternal spirit and after-life of Catholicism. This issue is a philosophic thesis of Joseon Confucianism as well. There is merely a difference of opinion as to “where the soul’s qi ultimately goes” after death. Jeong Do-jeon claims that qi will “rot and disintegrate” like a fallen leaf. Seo Gyeong-deok, on the other hand, is accused of a Buddhistic implication for stating, “Not at all—it ‘is eternal’ inside the Great Void.” Yulgok’s stand is firm but subtle: “There is no soul without the body. The soul ultimately becomes separated and disappeared, but clearly reveals itself wherever there is devotion of decedents.” 주자학은 우주간의 모든 사태를 음양陰陽의 이진법으로, 이理의 합리성 안에서 정교하게 해명하는 체계이다. 여기서 의문 하나는, “그럼 초자연적 사태들은?”이라는 것이다. 대표적으로 ①자연 안의 수많은 변괴와 그 배후 존재, ②사후에도 존재한다는 영혼 혹은 여러 귀신들, ③제사나 기도에 대한 신이神異한 응답들. 주자의 자연론은 놀랍게도 경계지대의 이들 ‘초자연적 현상들’의 존재를 인정했다. (물론 전부는 아니다.) “인간의 유한한 지력이 자연 안에서 ‘합리적으로’ 벌어지는 모든 사태를 다 알 수는 없지 않은가. 만일 그것이 존재(氣)한다면, 거기 이치(理)가 있다.” 이로서 주자학은 자연과 신비를 통합할 수 있었다. 유의할 것은 주자학은 귀신이라는 신이한 존재와 신비적 감응感應의 ‘존재’는 인정했으되, 그것들의 ‘영속성’은 부정했다는 것이다. 여기가 미묘한 지점이다. 귀신鬼神의 현상들은 두루 음양의 자연론적 산물이므로 한시적 존재성을 면할 수 없고, 결국 자신들이 온 곳인 기氣의 태허太虛, 그 풀(pool) 속으로 사라지게 되어 있다. 인간의 영혼 또한 기의 다른 조건과 시간성에 매여있기에 불멸일 수가 없다. 제사는 아직 채 흩어지지 않은 신령에게, 그리고 흩어진 이후의 후손들의 정성과 간절함을 통해 비로소 정당성을 갖는다. 결국 기의 사유 안에서 영속하는 영혼이나 초자연적 존재는 없다. 이 ‘무신론적’ 인식이 불교의 윤회를 비판하고 나중 가톨릭의 영혼불멸과 사후세계의 가능성을 일축하게 했다. 이 문제는 조선유학의 철학적 테제이기도 했다. 다만 죽은 후 흩어진 정신의 기가 결국 “어디로 갈 것이냐”에 대한 의견은 갈라졌다. 삼봉 정도전은 떨어진 낙엽처럼 “썩어 없어질 뿐”이라고 했고, 화담 서경덕은, “천만에, 태허 속에서 ‘불멸’한다.”고 말해서 불교의 혐의를 받았다. 율곡의 입장은 단호하지만 미묘하다. “신체 없이 정신은 없다. 정신은 결국 흩어지고 말지만 후손들의 정성이 있는 곳에 현현하기도 한다.”고 했던 것이다.

17세기 제주도에 온 이방인들 - 표착지, 포도주, 그리고 최초의 대화

한형조 남명학연구원 2018 선비문화 Vol.34 No.-

[서평1] 유교의 곤경과 한 탈주로 : 최영진「유교사상의 본질과 현재성」

한형조 동아시아문화포럼 2002 동아시아 문화와 사상 Vol.9 No.-

도구로서의 인문학, 응답으로서의 한국학

한형조 대우재단 2007 지식의 지평 Vol.- No.2

왜, 조선에, 양명학인가?

한형조 한국양명학회 2005 한국양명학회 학술대회 논문집 Vol.- No.-

시론 : 겨울연가와 유교 르네상스?

한형조 남명학연구원 2005 선비문화 Vol.7 No.-

‘주기主氣’ 개념의 딜레마, 그리고 실학實學과의 불화

한형조 재단법인다산학술문화재단 2011 다산학 Vol.- No.18

My paper mainly explains why and how I use the 主理-主氣 framework in this philosophical map of Joseon Confucianism. The terms 主理-主氣 are not monopolized by Prof. Takahashi; I find them to be only two trends among six types, which I have analysed “philosophically,” not “genealogically.” I would like to clarify two false impressions which still prevail. Ironically, 主氣 scholars didn’t identify themselves as 主氣, because the label means “to respect bodily desire first”-condemned in the past, however admirable in modern times. Again, it is an irony that today, we admire 主氣scholars as “realists,” and hence we are ready to link the school with “Practical Learning” in late Joseon. But 主氣, especially in late Joseon, was not “Practical” whatsoever; rather it was Anti-Practical. The core issue is that this term is inherently confusing. Is there a way to resolve this issue? It is easy to fall into the fallacy of interpreting 主氣 as “the tendency to emphasize 氣.” This sounds like an anti-Confucian claim because Confucian scholars hold fast to the primary principle of “理 is put before 氣.” If 主理 is translated as “the tendency to empha size 理,” then every single Confucian scholar of Joseon would be a 主理 scholar. This perplexity has led to the following statements:I would like to suggest that we distinguish the different levels of the concept of 主氣 in order to solve this puzzle. 主氣 is under the umbrella of “理學” in that 理 is the highest basis. Let us not forget that 主氣 and 主理 are sub-strata of 理學. In this sense, 主氣 means to “the thinking that emphasizes the practical movement of 氣” under the sub-strata of 理, and not “the tendency to emphasize 氣 more than 理.” If we distinguish the different levels thus, confusion outlined above should be resolved. And 主氣 is not a demeaning term, and it should not longer be used as such. Hasn’t the world changed to the point where the body and its desires are respected nowadays? Furthermore, practically responding to changes in everyday life makes 主氣 more appropriate for today’s living. Rather, excessive praise and great expectation of 主氣 is the issue. People have assumed that 主氣 is closely related to Practical Learning(實學) and is the foundation for the reform-minded in late Joseon. But the actuality was far from it. 主氣 train of thought is surprisingly more “conservative,” especially in the case of the Noron Faction’s orthodox 主氣 in late Joseon. The Noron Faction was not interested in building industries, improving systems, or learning new ideas and things from foreign civilizations. Why? Because they clung tenaciously to the Classics and were fired up with religious fervor to realize the propriety outlined in the Classics in this world. They insisted that their members suppress any individual desires, respect social status and their respectively order in the scheme of things, and be self-sacrificing in the “responsibility” assigned to them in the family or at work. In conclusion, 主氣 is the furthest from so-called Practical Learning(實學), which, surprisingly enough, developed from the 主理 tradition. There must have been a reason for this paradox. How should we resolve this paradox? 시험 삼아 조선 유학의 지형도를 그린 이후, 몇 가지 의문과 비판이 제기되었다. 그 가운데 ‘주기主氣’를 둘러싼 문제가 가장 첨예하다. 무엇보다. ‘주기’라는 용어가 애매하고 모순되는 의미를 담고 있다는 것 가령 주기의 대표자로 우리는 율곡을 꼽는데, 놀랍게도 정작 율곡이나 그 계열들은 가령 17세기 남당 한원진이나, 한말의 간재 전우 자신들을 결코 주기로 정위하지 않았다는 이의제기가 있었다.  이 문제를 해결하기 위해 나는 개념의 층위를 구분하자고 제안한다. 주기이든 주리이든 공히 리理를 최고의 근원이자 가치로 한다는 점에서, ‘리학理學’의 우산umbrella 아래 있다. 실제 이 용어는 오랜 연원을 갖고 있는 주자학의 자기정위이다. 주기주리는 리학理學 안의 ‘하위분지下位分枝, sub division’임을 기억하자 이때 주기는 “리理보다. 기氣의 가치를 우선한다”가 아니라 “기의 현실적 작동을 중시하는 사유”의 뜻을 갖는다. 가치와 의미는 그 상위의 리가 쥐고 있다. 그렇다면 주리主理 또한 “리의 현실적 작용을 강조하는 유파”로 번역할 수 있을 것이다.  또 ‘주기’는 유학자들에게 경멸의 주홍글씨였지만, 지금은 시대가 달라져서 거기 붙들릴 필요가 없다. 지금의 시대는 신체와 몸의 욕구를 존중하고, 현실의 변화에 따른 실용적 적응을 건전하게 생각하기에, ‘주기’의 이름은 훈장이지 낙인이 아니다. 오히려 ‘주기’에 대한 과도한 찬양, 넘치는 기대가 문제이다. 주기가 실학적 성향을 갖고 있으며 조선 후기 개혁 마인드의 토대라는 오래된 기대가 있지만 그러나 사태는 정반대이다. 율곡에서 남당으로 이어지는 ‘주기’ 라인의 사고는 놀랍게도, 다른 리학의 갈래보다. 더 ‘보수적’ 성향을 노정했다. 그들은 경전의 지식을 고수하고 재래의 예禮의 이상을 현세에 구현하려는 종교적 열망과 책임감에 불탔던 사람들이다. 그들은 구성원들로 하여금 자신의 욕구와 개성을 억압하고, 주어진 사회 계급과 신분 질서를 존중하고, 가족이나 직업에서 주어진 역할 ‘의무’에 헌신하라고 독려했다. 조선 유학에 있어, 주기는 이른바 실학의 기대와 멀리 있고, 실학은 주리의 계열에서 발전했다.

토론문 2

한형조 한국교회사연구소 2012 敎會史硏究 Vol.0 No.39

후산의 『附錄』은 퇴계의『聖學十圖』보다 더 과격한 主理를 피력하고 있는가

한형조 경상국립대학교 경남문화연구원 2005 남명학연구 Vol.19 No.-

Husan Heoyu, a nineteen-century Confucian scholar in Korea, annotated T'oegye's brief manual on Confucian self-cultivation entitled Songhak sipdo. Though the book was made up mostly of excerpts from famous Neo-Confucian scholars, he left an outline of his ideas and an apology for his arbitrary choice. He advocated li as the principle of the universe as well as the real nature of human being. In this sense, he agreed with T'oegye's chuli (主理), Li-dominant School, but we should not overlook the difference between the two. T'oegye took a balanced view of li(理) and ch'i(氣), in other words, he recognized the weight and power of the physical element with regard to the attainment of sagehood, and this consideration resulted in the theory of hobal(互發, mutual issuance). Husan thought less of the obstacle of physical element than T'oegye did, so he advocated that all the sentiments, emotions--and perhaps even the passions--be the issuance from li,regardless of the four beginnings or seven emotions. He went one step further on the standpoint of T'egye's chuli, which I call “radical chuli.” His radicalness was reproached by his contemporaries such as Pangsan Heohun who severely criticized Husan's optimism in that it would lead to laissez-faire because Husan's catchphrase simjeukli(心卽理)--literally the same as proclaimed by Wang Yang-ming--actually values and hails all the things human regardless of whether cultivated or not, good or bad, right or wrong. Husan didn't agree with this kind of non-sympathetic misunderstanding. He vehemently refused to have his thought be identified with Wang Yang-ming and Zen Buddhism. What a predicament we are caught in! Then let's ask, “Can we discern the difference among these four thoughts” : T'oegye, Husan, Wang Yang-ming, and Zen Buddhism? Now the hard task awaits us. 后山 許愈의 저작 가운데 聖學十圖附錄이 있다. 이 책은 心經附註의 예에 따라 성학십도를 부록한 것이다. 선배 주자학자들의 글 가운데 보완 해설이 될 만한 글을 싣고, 논란이 될 만한 부분에는 특히 스승인 한주 이진상의 학설을 끌어다 썼다. 다행스럽게도 자신의 입장을 총론격으로 제시한 統論이 남아 있어 그의 독자적 목소리를 들을 수 있게 되었다. 그는 퇴계와 성학십도를 따라 분명한 주리적 입장에 선다. 그는 氣가 간여하는 차이와 갈등 등을 고려해야하지만, 중요한 것은 우주의 근본이고 마음의 본체인 理라고 말한다. 이 源頭에 대한 이해 없이, 현실에 매몰되거나 의론부터 앞세워서는 아니된다고 말한다. 여기까지는 퇴계의 주리와 별로 다르지 않은 것같다. 그렇지만 그는 한 걸음을 더 나가는데, 氣의 현실적 제약을 퇴계보다 더 가볍게, 낙관적으로 본다는데 있다. 가령, 그는 사단뿐만 아니라 칠정조차 理發이라고 말한다. 일찍이 성호 이익이 이 주장을 편 바 있다. 퇴계는 理氣의 대치를 주목하고, 둘을 균형있데 다루고 있는데, 후산은 理쪽으로 무게 중심을 이동시켰다고 할 수 있다. 그는 互發이 理氣의 대치와 갈등이라기보다 조화와 협력을 뜻한다고 말하는 점에서 낙관적이다. 그리하여 그는 스승을 따라 과감하게 心卽理를 주창한다. 이 주장은 당대의 특히 방산 허훈으로부터 양명학과 선의 주장과 다를 바 없다는 비난을 받았다. 이 지경은 참 곤혹스럽다. 왜냐하면 후산 자신, 가장 극력하게 비난하는 대상이 양명학과 선이기 때문이다. 자신이 자신을, 다른 누구도 아닌, 가장 비난하는 대상과 같다고 손가락질하는 것을 그는 어떻게 받아들였을까. 이들 사이를 어떻게 갈라볼 것인가. 퇴계와 후산, 그리고 양명과 禪 사이의 차이를 어떻게 갈라볼 수 있겠는가. 나는 퇴계의 자리를 주리의 전형으로 보고, 후산에게 ‘과격한 주리’라는 이름을 붙여주었는데, 논평을 맡은 최석기교수께서 이의를 제기했다. 또 나중 최재목교수는 후산의 심즉리와 양명의 심즉리 사이에 중요한 차이가 있다고 조언해주었다. 그들 사이의 차이를 확인하고 갈래를 정돈하는 일은 좀 더 뜸들기를 기다리고자 한다.