원효의 이제설에 대한 고찰-삼론학의 수용과 극복을 중심으로-

유용빈 한국불교학회 2010 韓國佛敎學 Vol.58 No.-

본고는 元曉(617~686)의 二諦說에 대해서 三論學의 수용과 극복이라는측면을 중심으로 논의하였다. 그렇게 함으로써 이제 개념에 대한 원효의이해와 진리 체계로서의 원효의 이제설이 지닌 특색이 드러날 것이다. 원효는 삼론학파의 約敎二諦說로부터 영향을 받아 이제를 敎門으로 이해하였다. 원효는 삼론학파의 변증법적 논리를 차용하여 중층적 이제설을구축함으로써, 이제가 교문이라는 점을 환기시킨다. 또한 삼론학파의 四重二諦說과 마찬가지로 이제와 三性을 종합함으로써, 이제의 의미를 보다 분명하게 드러낸다. 그러나 원효의 이제설은 삼론학파의 이제설과 다르게 소모적인 논리 전개를 피할 수 있고, 삼성보다 이제를 배타적으로 편애하지도 않는다. 원효의 이제설은 많은 부분 삼론학파의 이제설을 수용하였지만, 그것이지닌 한계점을 명확하게 인식하고 극복한 것 역시 사실이다. 원효의 이제설은 삼론학파의 이제설이 지닌 한계점을 극복한 새로운 진리 체계라는동아시아 불교 사상사적 의의를 지닌다고 하겠다. This study proposes to examine Wonhyo’s元曉(617-686 CE) two truths theory二諦說 in terms of its acceptance and transcendence from the Sanlun tradition三論學. In doing so, it can reveal Wonhyo’s perception of the two truths二諦 and features of the two truths theory as a system of truth. Under the influence of the Sanlun school’s三論學派 yuejiao erdi shuo約敎二諦說, Wonhyo defined the two truths as the aspect of the Buddha’s explained teachings敎門. Wonhyo delineates a multi-tier structure by borrowing the dialectic logic of the Sanlun school with the aim of raising awareness that the two truths serves as the Buddha’s explained teachings. Wonhyo also combines the two truths with the three natures三性 like the Sanlun school’s sichong erdi shuo 四重二諦說 to manifest the meaning of the two truths more clearly. However, Wonhyo’s two truths theory stands in stark contrast to that of the Sanlun school in that it can avoid an exhaustive process of logical development and do not prefer two truths to three natures exclusively. Wonhyo’s two truths theory inherits the Sanlun school’s two truths theory to a great extent, but it clearly recognizes and transcends its limitations as well. Wonhyo’s two truths theory has significant implications for Buddhist ideology across East Asia because it embodies a new system of truth beyond the purview of the Sanlun School’s two truths theory as a truth mechanism to reflect his perspective on truth.

능가경과 이제설

김수아(Kim, Su-Ah) 새한철학회 2012 哲學論叢 Vol.70 No.4

이 논문은 『능가경』의 사상체계가 중관학파와 관련성이 있다는 가설을 바탕으로 『능가경』의 이제설(二諦說)을 중관학파의 이제설과 비교하여 살펴 본 것이다. 『능가경』의 이제설을 선구적으로 연구한 야스이 고우사이(安井廣濟)의 연구 성과를 바탕으로 두 가지 관점으로 고찰하였다. 첫째는 『능가경』에서의 이제설이 중관학파의 이제설과 어떤 관련을 가지고 있는 것인지, 둘째는 세속 문자의 허망과 승의의 비문자성의 강조가 중관학파의 이제설과 비교하여 어떤 의미를 지니고 있는지에 관한 논의를 전개하였다. 그 결과 『능가경』의 이제설에 대한 분석을 통해 그것이 중관학파의 이제설을 계승하고 있으며, 유가행파의 삼성설 가운데 의타기성의 불필요성을 비판하고 있음을 밝혔다. 특히 야스이가 『능가경』에서의 승의제가 유가행파의 사상과 동일하다고 피력한 견해의 오류를 지적하였다. 또한 『능가경』의 이제설의 특징인 세속 문자의 허망성과 승의의 비문자성의 강조도 세속제가 중생을 승의제로 인도하기 위한 방편으로서의 존재가치를 인정하나 승의제는 불가언설이기 때문에 언설이 아무리 정교하다고 하여도 승의제가 될 수 없다는 중관학파의 이제설사상을 계승한 것을 알 수 있었다. This paper aims to examine how the Two Truth, considered a key primary teaching of Madhyamika Philosophy, appeared in La?k?vatara??tra. The Two Truth is sa?v?iti-satya and param?rtha-satya, and the teaching of phenomenal truth and absolute truth. The Two Truth was established by N?g?rjuna who organized the thoughts of Mahayana Buddhism, and since then, Madhyamika Philosophy argues that to distinguish between the two truths of sa?v?iti-satya and param?rtha-satya and their relationship is the way of understanding the in-depth teaching of Buddha. This paper try to examine the Two Truth in the La?k?vatara??tra from the two points of views based on Yasui Kousai’s research achievements of the Two Truth in the La?k?vatara??tra. First, how is the relationship between the Two Truth in the La?k?vatara??tra and the Two Truth of Madhyamika Philosophy? Second, how is the relationship between the emphasis that sa?v?iti is an maginary world created by language, while param?rtha is non-verbal appeared in the La?k?vatara??tra and the Two Truth of Madhyamika Philosophy? After researched the Two Truth in the La?k?vatara??tra, it revealed that the Two Truth in the La?k?vatara??tra is succeeded to the Two Truth of Madhyamika Philosophy, and criticizes the notion of Three Svabhavas, especially paratantrasvabhava. And The Two Truth of La?k?vatara??tr is characterized by contrasting the sa?v?iti of language and the param?rtha of non-language. It is also connected to the Two Truth of Madhyamika Philosophy.

불교의 이제설과 관련되는 우빠니샤드의 논의

박효엽 ( Park Hyo-yeop ) 한국동서철학회 2018 동서철학연구 Vol.0 No.89

이 글의 목적은 우빠니샤드에서 불교의 이제설과 관련되는 논의가 어떻게 전개되는지 다만 그 원형적인 증거나 단서를 찾아보는 데 있다. 이를 위해 먼저 불교의 이제설을 임의로 존재론적, 인식론적, 수행론적 차원으로 나눈 채 검토해보면, 세속제란 ‘참으로 존재하지는 않는 것’(이차적으로 존재하는 것)에 관한 것, ‘언어를 통해 관습적으로 세계를 아는 것’, ‘분별에 의한 집착의 상태’에 머무는 것이고, 승의제란 ‘참으로 존재하는 것’(일차적으로 존재하는 것)에 관한 것, ‘있는 그대로의 세계를 아는 것’, ‘분별이 사라진 공성의 경지’에 머무는 것이다. 두 가지 진리에 관한 우빠니샤드의 논의는, 우선 존재론적 차원에서 현상적 실재와 초월적 실재를 구분하는 방식으로 나타나는데, 이는 구체적으로 두 형태의 브라흐만이나 하위와 상위의 브라흐만에 대한 언급을 통해 확인할 수 있다. 또한 그 논의는 인식론적 차원에서 구체적으로 두 가지 실재와 대응하여 하위 지식과 상위 지식을 구분하는 데서 확인 가능하며, 수행론적 차원에서 불멸로 이행하는 것을 묘사하는 데서 확인 가능하다. 우빠니샤드와 불교에서 두 가지 진리 이론이 도입된 취지는 공통적으로 최고의 진실이 언어에 의해 설명될 수 없다고 인식하는 것에 있다. 하지만 두 전통에서 ‘참으로 존재하는 것’에 차이가 있고 낮은 진리와 높은 진리의 역할에 차이가 있기 때문에 두 가지 진리 이론은 내용적 측면에서 결정적인 차이를 보인다. 우빠니샤드에서는 참으로 존재하는 실체가 언어에 의해 은폐되었다는 입장에서 그 은폐를 지시하는 높은 진리에 중요한 역할을 맡긴다. 불교에서는, 높은 진리가 중요하다는 것을 감안하고서라도, 참으로 존재하는 사태가 언어에 의해 왜곡되었다는 입장에서 그 왜곡을 해소하는 낮은 진리에 중요한 역할을 맡긴다. 마지막으로 우빠니샤드에서는 두 가지 진리를 불교처럼 주로 ‘진리의 형식’으로 설명하지만 ‘가르침의 형식’으로 이해하는 듯한 암시도 있는 편이다. The aim of this article is merely to find original evidence or clues as to how Upanisadic discussion, related to the theory of two truths of Buddhism, is developed. In order to do that, to start with, if the theory of two truths of Buddhism is examined by dividing it arbitrarily into ontological, epistemological and practical levels. The conventional truth involves ‘what is really nonexistent’ (what is secondarily existent), ‘to know the world conventionally through language’, to remain in ‘a state of attachment made by discrimination’; and the ultimate truth involves ‘what is really existent’ (what is primarily existent), ‘to know the world as it is’, and to remain ‘a state of emptiness without discrimination’. Upanisadic discussion on the two truths appears at the ontological level in the way of dividing phenomenological reality and transcendental reality, and this point can concretely be confirmed in the direct mention of two-fold Brahman or lower and higher Brahman. Also, that discussion can concretely be confirmed at the epistemological level in the division of lower and higher knowledge in response to the two-fold realities, and at the practical level in the description of transition to immortality. The common import of adopting the theory of two truths in Upanisads and Buddhism lies in the cognition that the ultimate truth or fact cannot be explained through language. However, there are crucial differences at the aspects of content in the theories of the two traditions, since differences are shown not only in ‘what is really existent’ but also in the role of lower truth and higher truth. In Upanisads, as ‘what is really existent’ or the substance is concealed by language, so the higher truth, which indicates that concealment, has an important role. In Buddhism, even though the higher truth is so important, as ‘what is really existent’ is distorted by language, so the lower truth which resolves that distortion has an important role. Lastly, in Upanisads, just like Buddhism, the two truths are explained as two forms of truths mostly, but there are some hints to understand them as two forms of teachings.

바비베까의 이제설 - ≪중관심론송≫을 중심으로

김건준 한국불교선리연구원 2015 禪文化硏究 Vol.18 No.-

The aim of this paper is to examine Bhāviveka’s theory of the two truths(dvasatya). Theory of the two truths is conventional truth(saṃvṛtisatya) and absolute truth(paramārthasatya). It is explained, in chapter 24, verses 8-10 of Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā(MMK), ① the Dharma taught by Buddhas perfectly relies on two truths, ② Those who do not understand the distinction of two truths, cannot understand the reality of the Buddha’s teaching, ③ without relying on verbal expression(vyavahāra), ultimate object(paramārtha) is cannot be taught, and ④ without relying on ultimate object, nirvāṇa is not attained. We can see Bhāviveka’s theory of the two truths by his explanation in Madhyamakahṛdayakārikā(MHK, his auto-commentary, Tarkajvālā: TJ), Prajñāpradīpa(PP) and Dashengzhangzhen lun(HR). About absolute truth, Bhāviveka explained in chapter 3, verse 26 of TJ, three interpretations of the Sanskrit compound paramārtha, as a karmadhāraya, tatpuruṣa, and bahuvrīhi. In PP, Bhāviveka’s commentary on chapter 24, verse 8 of Nāgārjuna’s MMK, also explain three interpretations of the Sanskrit compound. But, without three interpretations of the Sanskrit compound in HR, Bhāviveka defines ultimate truth as ‘the true meaning(object) itself.’ About conventional truth, Bhāviveka explained in chapter 3, verse 12 of MHK and TJ, and in chapter 24 of PP. He defines conventional truths as an incontrovertible(aviparīta) verbal expression. According to HR, Bhāviveka accepts the direct perception(pratyakṣa) and common knowledge(prasiddha) as a conventional truth. These direct perception and common knowledge are base of validity of the thesis(pakṣa) in Dignāga’s logic. 본 논문 바비베까의 이제설에 대해서 검토한 것이다. 이제설은 승의제와 세속제로 이루어진다. 나가르쥬나의 『근본중론송』 제24장에서 이제설은 ① 불타의 교설이 승의제와 세속제에 의거해서 설시된 것, ② 이제의 구별을 알지 못하면 불타의 교설의 진의를 이해할 수 없는 것, ③ 언어표현에 의거하지 않는다면 승의를 말할 수 없는 것, 그리고 ④ 승의에 의지하지 않고서 열반에 도달하지 못하는 것이라고 말해지고 있다. 이러한 나가르쥬나의 이제설을 바비베까는 어떻게 이해하고 있는 지를 확인하기 위해서 그의 저작들에서 나타나는 이제설에 대해 검토했다. 먼저 승의에 관해서 『사택염』과 『반야등론』, 그리고 『대승장진론』에서 그 이해를 확인했다. 『중관심론송』 제3장 제26송에 대한 『사택염』의 주석과 『반야등론』에서는, ‘승의’라는 말을 복합어 해석의 방법으로 설명하고 있다. 『대승장진론』에서도 승의제를 설명하고 있지만, 복합어를 통한 해석은 보이지 않고 ‘진실의 본성이 진성이며 승의제이다’라고 말한다. 『대승장진론』에서는 이 승의제가 세속제와 구별되며 『사택염』에서 확인된 것과 마찬가지로, 추론식의 주장명제가 승의의 차원에서 말해진 것을 나타내는 한정구로써 사용되는 것이라고 말하고 있는 것이다. 세속제에 대한 바비베까의 이해를, 『중관심론송』 제3장 제12송과 그 주석 『사택염』에서 검토하였다. 『중관심론송』 제3장 제12송은 『근본중론송』 제24장 제10송과 유사하며 『사택염』과 『반야등론』에서 나타나는 세속제 이해는, ‘세간의 언어표현으로써 부전도인 것 전반’을 세속적인 진리로써 시인하는 것을 알 수 있었다. 또한 『대승장진론』에서는 세속제로써 직접지각과 공통지식에 의해서 시인된 것의 존재성을 인정하고 있는 것을 검토했다. 『대승장진론』에서 바비베까가 세속제로써 인정하는 직접지각과 공통지식이라는 것은, 디그나가의 논리학에 있어서 주장명제의 타당성을 입증하는 근거이다.

‘이제상즉(二諦相卽)’에 대한 길장의 다층적 해석

조윤경 한국불교학회 2019 韓國佛敎學 Vol.90 No.-

The interpretation of Xiangji (相卽) of Jizang plays a key role in connecting early concepts of Xiangji and more complex and elaborate ones developed later. In his Erdiyi, Jizang developed “Xiangji between the two truths (二諦 相卽)” dividing them into two dimensions of Yudi (於諦) and Jiaodi (敎諦), which are the unique concepts of Sanlun School. In discussion of the Xiangji between the two Yudi, he differentiated the Prajnaparamitas’s “what is form that is emptiness (色卽空)” from its “what is emptiness that is form (空卽色)”: He called the former one the enlightenment of holy persons while putting the latter one as the misperception of ordinary people. The Xiangji between the two Jiaodi can be explained with two dimensions. One is the Xiangji as a counterposed preaching (對治悉檀), which is merely a tool to negate the view of two truths being different. The other is the Xiangji as an unhindered (無碍) function of the Prajna’s contemplation. In the Prajna of the enlightened, “contemplating form” is nothing but “contemplating emptiness” and vice versa. Hence, two truths are mutually interfused. This symmetrical correlation between the two truths is expressed in the verse, “What is the the form that is the emptiness, what is the emptiness that is the form (卽色卽空).” Jizang’s creative interpretation on “Xiangji between the two truths” needs to be reassessed in terms of having laid the foundations for the emergence of dynamic and creative thoughts in later Buddhism in China and East Asia. 길장의 상즉(相卽) 해석은 중국철학사에서 ‘상즉’ 개념이 형성된 초기의 ‘상즉’ 개념과 복잡하고 정교하게 발전된 후대의 ‘상즉’ 개념을 매개하는 핵심적 변용과정을 담고 있다. 길장은 『이제의』에서 ‘이제의 상즉[二諦相卽]’을 삼론종의 고유한 개념인 어제(於諦)와 교제(敎諦)의 두 차원으로 나누어 고찰한다. 어이제의 상즉에서는 『반야경』의 ‘色卽空’과 ‘空卽色’을 각각 성인의 깨달음과 범부의 미혹된 인식에 대응시켜 해석한다. 한편, 교이제의 상즉은 두 가지 층위로 나눌 수 있다. 첫째는대치실단(對治悉檀)으로서의 상즉이다. 이 때 상즉[卽]은 교화대상의 다르다는견해[異⾒]를 논파하기 위한 것에 불과하다. 둘째는 ‘반야의 무애한 관조작용’으로서의 상즉이다. 깨달은 자의 반야에서 ‘색을 관조하는 것’은 곧 ‘공을 관조하는것’이 되어, 관조되는 대상인 이제는 상즉할 수밖에 없다. 이러한 이제의 대칭적상관성은 ‘공이 곧 색이고 색이 곧 공[卽色卽空]’이라는 구절로 표현된다. 이처럼 ‘이제상즉’에 대한 길장의 다층적이고 창조적인 해석은 후대 중국불교및 동아시아 사상사에서 역동적이고 독창적인 사상이 출현할 수 있는 기틀을 마련했다는 점에서 그 가치를 재평가할 수 있다.

승조의 상즉관에 대한 인도 중관학파적 리뷰

김현구 ( Hyun Gu Kim ) 동아시아불교문화학회 2016 동아시아불교문화 Vol.0 No.25

이 글의 목적은 인도에서 전개된 중관학파(中觀學派)의 시각에서 승조(僧肇)의 상즉관(相卽觀)을 조명함으로써, 『중론(中論)』의 이제(二諦)적 사유와 중도(中道)적 관점의 중국적 변용을 다루는 것이다. 이는 동아시아 불교 전통에 근거한 승조 상즉관에 대한 기존의 해석을 비판적으로 검토하려는 시도이다. 이 글에서의 검토하려는 대상은 중국불교사에 나타난 유와 무의 부정으로서 비유와 비무가 서로 상즉한다는 내용이 새로운 사실을 지시하거나 실유의 측면을 강조하는 것으로 보는 해석 경향이다. 이는 인도 중관학파의 관점과는 다른 상즉관에 대한 이해 방식으로, 인도 중관학파의 중도적 성찰과 다른 특징이 엿보인다. 필자의 이러한 시도는 길장 이후 현재까지 이어지는 승조 해석의 주류적이해와는 다른 것인데, 특히 스완슨(P. Swanson)의 입장을 빌려 주류적 이해를 살펴보았다. 그에 따르면 비유와 비무는 이제의를 설명하기에 부적합한용어임에도 불구하고, 승조가 이 개념을 통해 제일의제를 설명하려고 했기때문에 실유의 측면을 강조하는 것으로 이해된다. 즉 비유비무의 존재성을 적극적으로 인정할 경우 새로운 지시 대상으로서 진제와 속제와는 또 다른 존재성을 담보할 수 있는 여지가 생겨난다. 하지만 스완슨과 같이 후대의 중국 주석문헌을 통해 비유비무의 특징을 이해하려할 때는 그럴 개연성이 있지만, 역으로 인도 중관학파의 관점에 따라 승조의 『조론(肇論)』을 해석할 때 승조의 상즉에 관한 입장을 더 분명히 확인할 수 있다. 필자는 승조의 이제관과 상즉관을 인도 중관학파 흐름 안에서 비교하였으며, 이 과정에서 두 전통의 사상적 유사성과 차이를 도출하려고 했다. 이러한 결과를 얻기 위해 이 글에서는 중국적 변용의 과정으로서 승조의 상즉관을 인도 중관학파의 중도적 입장을 통해 살펴보았다. 승조의 입장에 따르면 진제로서 드러난 비유와 세속제로서의 비무는 제일의제에서 상즉한다. 이미 양훼이난(楊惠南)이 지적하고 있듯이, 공(空) 또는 부정의 형식에 의해 우리가 알게 되는 사실은 변증법적으로 알려지는 것이 아닐뿐더러 새로운 사실을 긍정하는 표현도 아니다. 결국 우리는 승조의 사상 속에 실체적 해석의 여지가 남아 있는지를 묻는 것과 승조에 대한 이러한 해석을 경계해야 하는 것인지 물어야 한다. 만약 이와 반대로 승조의 사상에 실유성을 긍정하는 해석의 여지가 없다면 이는 우리의 오독이 되는 것이다. 또한 이제적 사유와 상즉에 의한 통합적 접근이 갖는 승조의 독창적 해석의 기원에 관해 분석하였다. 승조는 비유로서 세속제와 비무로서 진제에 관한 이제적 논의를 상즉원리로 통합하고 있는데, 이는 이제와 중도를『중론』에서 제기된 입장과 달리 해석한 청목(靑目)으로부터 영향 받은 것으로 추정된다. 이제와 중도에 관한 이해의 변화는 인도 중관학파의 주석가들에게서도 발견되는데, 『중론』에서 제시된 이제시교(二諦是敎) 또는 약교이제(約敎二諦)로서의 용수(龍樹)의 이제관과 중도적 조망을 약경이제(約境二諦)로 발전시켜 가는 과정에서 나타난 현상으로 보여진다. 이상의 분석을 통해 인도중관학파의 중도적 관점을 따라 승조의 『조론』에 나타난 상즉관을 읽는 새로운 독법을 제안하였다. The purpose of this thesis is to deal with the problem of ‘mutual identification’(相 卽) of Sengchao(僧肇, 384-414), as a transformed thought on the theory of ‘the middle way’(中道) and ‘the theory of two truth’(二諦論) shown in Mulamadhyamakakarika. In short, this is an attempt to critically examine a view of Sengchao which reflects Chinese Buddhist tradition, from the lens of Indian Madhyamaka. Especially among the interpretive points of Sengzhao’s view, the targets will be put on his interpretive trends, postulating a new idea that ‘neither existent nor non-existent’(非有非無) expressed as a negation of ‘existence’(有) and ‘non-existence’ (無) is a ‘mutual identification(相卽)’ indicating new things or emphasizing an aspect of substance. It will be argued that this sort of interpretation can never be supported from the Indian Madhyamaka``s perspectives. Accordingly, it is necessary to explore the underlying causes from which this controversy has been raised. According to Swanson, the embers of these debate remains, since Sengchao attempted to explain the ‘Paramartha Satya’, despite the fact that a metaphor of ‘neither existent nor non-existent’ is an inappropriate term to describe the theory of two fold truth. To be more specific, if we admit the existence of ‘neither existent nor non-existent’ too actively, there comes out a room for understanding it as a new existence that can be indicated, separated from the ultimate truth’(眞諦) and ‘conventional truth’(俗諦). In some sense, it might be possible to consider a new referent if we understand the traits of the ‘neither existent nor non-existent’ from the approach of the next generation like Swanson. Yet, should we interpret the ‘Chao Lun’(肇論), following the perspectives of Indian Madhyamkas, Sengcho``s stance on mutual identification would be represented more clearly. With this critical mind, this research compares the theory of two truth and the mutual identification of Sengchao, following the Indian Madhyamaka tradition. In this process, this study attempts to induce ideological similarities and differences between these two traditions. For this, the idea of Sengchao``s mutual identification will be seen as a product of Chinese transformation of thought different from the view on the middle path of Indian Madhyamaka. According to Sengchao, ‘neither existent’ revealed as the ultimate truth and ``nor non-existent`` as the conventional truth is mutually identified in the Paramartha Satya. As 楊惠南 already points out, the fact that we find by the ‘empty’(空) or ‘negativeness’ is not a positive expression of new things, nor would be known by means of dialectic process. After all, we are supposed to ask whether the thought of Sengchao contains any controversial point of substance, or whether we have to keep an eye on these interpretations of Sengchao. If there is no room for interpreting ‘neither existent nor non-existent’ as indicating some new things or emphasizing an aspect of substance, this reading would be misleading. Further, this research tried to analyze the origin of this innovative thinking of Sengchao. He integrated the theory of postulating ``neither existent`` as the ultimate truth and ‘nor non-existent’ as the conventional truth following the principle of mutual identification, which seems to be influenced by Pingala(靑目: unknown) who interpreted the theory of two truths and the middle different from those of Mulamadhyamakakarika. This transformed understanding on the theory of two truths and the middle is also found in Indian commentators. And this seems to be a phenomenon found in the process of transforming Nagarjuna``s idea of two truths and the middle which is based on the teaching of Buddha(約敎二諦),’ to the idea of two truths based on object(約境 二諦). Accordingly, I suggest a new reading of ‘Chao Lun’ from the perspectives of the middle way of Indian Madhyamaka.

To Establish the Middle Position on One Truth or Two Truths? A Survey Based on the Mūlamadhyamakakārikā and Its Commentaries

YE Shaoyong 동국대학교 불교학술원 2017 International Journal of Buddhist Thought & Cultur Vol.27 No.2

The two truths theory is usually considered as an indispensable framework for Madhyamaka exponents to maintain a middle position. Based on Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā (MK) and its Indic commentaries, this paper challenges this view and argues that there is a discernible turning point in the exegetic history of the MK concerning the two truths theory and that the practice of establishing the middle position on two truths was not present in the Madhyamaka tradition until Bhāviveka of the sixth century. In MK 24.10, Nāgārjuna affirms the pedagogical value of the mechanism of conventional conceptualization by asserting that paramārtha has to be taught through the media of vyavahāra. Nevertheless, he explicitly denies all kinds of customary categories, which are the content of conventional truth. Moreover, Nāgārjuna defines the extreme of nonexistence as a view founded on the false presupposition of existence, i.e., a view committed to the position that things previously exist and then perish. Hence, he establishes his middle position free from both extremes simply through a negation against the presupposition of existence, rather than by any dichotomic arguments. The Akutobhayā and Buddhapālita’s commentary align with this stance and further equate the middle position to paramārtha. The practice of combining the middle position with two truths theory had not been introduced into the Madhyamaka tradition until Bhāviveka, who admitted practical existence at the conventional level to secure a middle position. Such a practice was later adopted by Candrakīrti, and eventually became the standard explanation of the middle position in the Madhyamaka tradition.

『대승기신론』과 『금강삼매경론』의 일심이문(一心二門) 고찰

김영미 ( Kim Young-mi ) 동아시아불교문화학회 2020 동아시아불교문화 Vol.0 No.41

일심이문(一心二門)은 『대승기신론』을 대표하는 체계로, 진여문은 진제이고 생멸문은 속제이다. 일심을 다시 체(體)와 용(用)으로 나누면, 체는 진여문인 적멸로, 용은 생멸문인 여래장(如來藏)으로 구분할 수 있다. 『대승기신론 별기』에 원효는 진여문(眞如門)의 ‘사(事)’를 생략해 놓았다는 아주 중요한 문장을 적어놓는다. 이 문장을 근거로 이문(二門)을 세밀하게 ‘이(理)’와 ‘사(事)’로 구분할 수 있다. 원효는 『금강삼매경론』에서 속제를 버리고 증득한 진제를 [시각의] 원성실성인 진여문으로, 진제중도(眞諦中道)와 속제중도(俗諦中道)를 생멸문으로 상정한다. 진제중도는 생멸문의 ‘이(理)’로, 속제중도는 생멸문의 ‘사(事)’로 볼 수 있다. 『기신론』에서 진여문을 다시 이언진여(離言眞如)와 의언진여(依言眞如)로 나누는데, 『금강삼매경론』에서 원효는 이언진여를 진제중도에 배대하고, 의언진여를 속제중도에 배대한다. 진제중도는 여래장으로 [본각의] 원성실성이고, 속제중도는 의타기성이다. 『기신론』과 달리 『금강삼매경론』에서 진제와 속제 외에 진제중도ㆍ속제중도ㆍ무이중도로 일심이문을 설명한 것은, 원효가 이입(理入)을 지나 행입(行入)의 단계인 초지 이상의 수행경지에 있었기 때문이다. 원효는 일체 심법상의 총상을 관하면[同行總相觀] 공적무생(空寂無生)의 일심에 이른다고 하여, 일심이문의 구조를 설명한다. 일심의 체는 무상심(無相心)으로서, 일체 심상(心相)과 법상(法相)이 없는 진여문을 뜻한다. 공적심지(空寂心地)를 관하면 심공(心空)과 공심(空心)을 증득하는데, 이는 일심 본각의 뜻이기 때문에 생멸문을 의미한다. One mind and two aspects(一心二門) is a system that represents the Awakening of Mahāyāna Faith which explains that the true-thusness aspect indicates the absolute truth and the production-and-extinction aspect demonstrates the conventional truth. If one mind is again divided into the essence and function, the former can be classified as calm extinction, the true-thusness aspect, and the latter as Tathāgatagarbha, the production-and-extinction aspect. Wonhyo writes down an important sentence in Expository Notes on the Awakening of Mahāyāna Faith that he omitted ‘external activity(事)’of the true-thusness aspect. Based on this sentence, the true-thusness aspect and the production-and-extinction aspect can be differentiated between ‘fundamental essence(理)’ and ‘external activity(事)’ in detail. In the Exposition of the Vajrasamādhi Sūtra, Wonhyo regards the absolute truth which was acquired after abandoning the conventional truth as the true-thusness aspect, that is, pariniṣpanna-svabhāva of initial enlightenment and the middle way from the standpoint of the absolute truth and the middle way from the standpoint of the conventional truth as the production-andextinction aspect respectively. Therefore, the middle way from the standpoint of the absolute truth can be regarded as ‘fundamental essence(理)’ of the production-andextinction aspect and the middle way from the standpoint of the conventional truth as ‘external activity(事)’ of the production-and-extinction aspect. In the Awakening of Mahāyāna Faith, the true-thusness aspect is divided into two groups, thusness as removed from language and thusness expressed in language. In the Exposition of the Vajrasamādhi Sūtra, Wonhyo can be seen as having assigned thusness as removed from language to the middle way from the standpoint of the absolute truth and thusness expressed in language to the middle way from the standpoint of the conventional truth. The middle way from the standpoint of the absolute truth is Tathāgatagarbha, pariniṣpanna-svabhāv-a of original enlightenment and the middle way from the standpoint of the conventional truth is paratantra-svabhāva. The middle way from the standpoint of the absolute truth considered enlightenment from the perspective of dhyānic absorption and the middle way from the standpoint of the conventional truth from the perspective of practice and edification of people, that is, Wonhyo’s stage. Unlike the Awakening of Mahāyāna Faith, the reason why Wonhyo in the Exposition of the Vajrasamādhi Sūtra illustrated one mind and two aspects with the middle way from the standpoint of the absolute truth, the middle way from the standpoint of the conventional truth and the middle way free from dualistic extremes other than the absolute truth and the conventional truth was that he was at a stage of more than the first of the ten bodhisattva bhūmis of entering into the access of practice beyond the access of principle. Wonhyo accounts for the structure of one mind and two aspects, saying, "If a person undergoes total understanding of all the generic characteristics of the mind and dharmas, he or she will reach one mind that is void and calm, producing nothing." The essence of one mind is the mind of formlessness which signifies the true-thusness aspect without the contents of the mind and the characteristics of the dharma. If a person contemplates that ground of the mind where all is void and calm, voidness of mind can be achieved, which implies the production-and-extinction aspect because it is the aspect of original enlightenment of the one mind.

칸트의 『순수이성비판』과 나가르주나의 『中論』 비교 연구

박종식(Park, Jong-sik) 대한철학회 2011 哲學硏究 Vol.119 No.-

이 논문에서는 칸트의 二元論과 나가르주나의 二諦說의 관점에서 자아와 대상의 문제를 살펴보고자 한다. 특히 「오류추리」와 「이율배반」에서 자아와 세계를 다루는 칸트의 방식과 나가르주나의 무아설 및 사구부정, 팔불중도라는 방식을 비교함으로써 그 구조적 유사성을 탐구하고자 한다. 경험을 통일하기 위해서는 선험적 자아가 요구된다. 선험적 자아가 없다면 인식의 통일은 불가능하고 오로지 지각의 광시곡에 머물게 될 것이기 때문이다. 칸트는 「오류추리」에서 선험적 자아를 인식의 대상으로서의 실체로서, 단순한 것으로서, 동일성을 지난 인격체로서 이론적으로 논증하려는 전통 형이상학을 비판한다. 「이율배반」에서도 세계를 마치 인식대상처럼 유한하다, 무한하다, 단순하다, 복합적이다 라고 이론적으로 논증하려는 시도를 비판한다. 선험적 자아를 경험적 대상으로 간주하는 것은 인식할 수 없는 대상을 인식하고자 하는 헛된 시도이기 때문이다. 나가르주나는 무아론에 근거해서 욕망하고 집착하는 주체로서의 자아 및 욕망의 대상은 성립할 수 없다고 주장한다. 이러한 존재의 실상을 밝힘으로써 헛된 욕망과 집착에서 벗어날 수 있다. 나가르주나는 이러한 방식을 통해서 욕망과 고통에서 벗어날 수 있는 실천적 방안을 제시해 주고 있다. 칸트 역시 물 자체로서의 선험적 자아, 자유 등의 문제는 이론적으로 논증할 수는 없다고 본다. 그 문제는 오로지 실천적 행위를 통해서 요청되어야 할 문제이다. 칸트는 인간의 본성을 자유라고 생각한다. 이런 점에서 칸트의 이론과 실천의 이원론은 나가르주나의 세속제와 승의제라는 이제설과 동일한 논리적 구조로 되어 있다는 것을 알 수 있다. 세속제라는 매개를 통해서 승의제에 이를 수 있으며, 세속제가 없이는 승의제에 이를 수 없다. 언어가 지닌 한계를 정확히 이해하는 것이 출발점이 되어야 한다. 언어의 한계는 세계의 한계이지만 이 말의 의미를 정확히 이해하는 순간 언어의 한계를 넘어설 수 있는 것이다. 언어의 한계와 모순, 역설에 대한 老子의 “道可道非常道”의 논리는 언어에 관한 최고의 통찰을 보여주는 명구이다. 이러한 관점에 근거해서 칸트와 나가르주나는 언어의 한계와 모순을 수용하면서 극복하고 이를 초월하게 되는 것이다. 언어적 표현에 집착하지 않고 받아들인다면 언어적 표현이 스스로 드러내고 있는 모순의 의미를 파악하고 이를 초월할 수 있는 것이다. 칸트와 나가르주나는 모순과 역설의 논리를 통해서 인식과 언어의 한계를 넘어설 수 있는 것이다. In this paper I will investigate the problems of the Ego and objects from the standpoint of Kant’s dualism and Nagarjuna’s two types of truths. Especially, we want to look into the comparison between the methods adopted by Kant in ‘Paralogism’, ‘Antinomy’ of Kritik der reinen Vernunft and the methods adopted by Nagarjuna in the text of Madhyamaka-Sastra. According to Kant, we need the transcendental Ego in order to unite consciousness. If we had no transcendental Ego, we could have no unification of consciousness and we could have only a Rhapsody of perceptions. Kant criticizes traditional metaphysics which had argued that the mataphysicians regard the transcendental Ego as the substance, as a simple being, as a personality with identity in a long time. Also Kant criticizes the attempt to argue theoretically that World is finite, infinite, simple, complex as the object of cognition. If they regard the transcendental Ego as empirical object, this attempt will be in vain, because they want to know the unknown things. Nagarjuna insists that we have no Ego as subject to desire, adhere something, therefore we have no object to desire from the standpoint of non-Ego. In this way we can free from the desire and adherence through the insight into reality. According to Kant, the problems of transcendental Ego, freedom can’t be argued theoretically, but they can be resolved only with practical actions postulated by practical reason. In this respect, we can insight into the fact that Kant’s dualism of theory and practice and Nagarjuna’s two types of truths, the truth of worldly convention(世俗諦) and the truth from the ultimate point of view(勝義諦), have the same logical structure. We can reach ‘the truth from the ultimate point of view’ by the medium of language, ‘the truth of worldly convention’. Without this truth written in language, we can’t reach that absolute truth which the truth expressed in language intends to mean originally. We have to understand the limits of language in order to overcome the paradox, contradiction which language includes originally. This is the starting point to understand the essence of language. Although the limits of language is the limits of the world, if we can grasp the meanings of this proposition, we can go beyond the limits of language. If we want to understand the paradox, contradiction between the ‘truth of worldly convention’ and ‘the truth from the ultimate point of view’, we have to remember the meanings of the famous proposition of Lao Tzu(老子) “道可道非常道”(If we can speak the truth, this is not an absolute truth.) This is the best proposition to tell us the insight about language. Based on this point of view, Kant and Nagarjuna accept the limits and contradictions of language, and then they want to transcend and overcome the limits of the truth written in language. Kant and Nagarjuna want to transcend, overcome the limits of cognition and language through the logic of the contradiction and paradox.

초기 유가행파의 존재론의 형태와 그 의의 : 삼성과 이제의 관계를 중심으로

김재권 인도철학회 2009 印度哲學 Vol.0 No.27

This paper purports to probe into the structure of the ontology of the early Yogācāra-vijñānavāda and its significance in the history of the development of Buddhist doctrines with special reference to the relationship between the three natures and the two truths. It especially focuses on the understanding of the doctrinal and structural relation between the 'vastu' in the chapter of the Tattvārtha in the Bodhisattva-bhūmi and the 'abhūtaparikalpa' in the Madhyāntavibhāga. For these concepts are understood to have served as the prototypes of the theory of the three natures prior to the doctrinal systematization of the notion of vijñapti-mātra. This study is based upon the hermeneutical ground of the Tridharmacakra advanced at the end of the chapter of the niḥsvabhāvalakṣaṇa in the Saṃdhinirmocanasūtra and the hermeneutical stance of Vasubandhu put forward in the explanation of the theory of the two truths of the Yogācāra-vijñānavāda in his Vyākhyāyukti. In fact, important clues for grasping the ontology of the Yogācāra-vijñānavāda can be found in the descriptions of hermeneutical points concerning the theory of the two truths advanced in the Abhidharmakośabhāṣya, the Vyākhyāyukti, the Tattvārtha, etc. Especially, the Yogācāra-vijñānavāda's interpretation of some passages of the Bhavasaṃkrāntisūtra cited in the chapter of the Tattvārtha suggests a structural parallel between the theory of the three natures and the theory of the two truths. Accordingly, the study on the structure of the ontology of the early Yogācāra-vijñānavāda, with special reference to the relationship between the three natures and the two truths, might contribute considerably to the comprehension of the doctrinal systematization of the thought of the Yogācāra-vijñānavāda, including the philosophical and practical significance of the theory of the three natures as one of the three representative theories of this school. 이 논문은 유식사상이 교설로서 체계화되기 이전에 삼성설의 원형으 로 상정되는 『보살지』 「진실의품」의 ‘vastu’와 『중변분별론』의 ‘abhūtaparikalpa(허망분별)’의 사상적․구조적 관계에 대한 이해를 통해 삼성설과 이제의 관계 등 교리적으로 발전해 가는 초기 유식학파의 존 재론의 형태와 그 의의를 사상사적으로 살펴본 것이다. 이 때 『해심밀 경』 「무자성상품」의 말미에 설해진 ‘삼전법륜설’의 해석학적 지평과 『석 궤론』에서 유식학파의 이제설에 대한 설명 가운데 제시된 세친의 해석 학적 입장을 그 기반으로 삼았다. 사실 『구사론』『석궤론』 「진실의품」 등에 설시된 유식학파의 이제설에 관련된 기술이나 그 해석학적 입장들 은 유식학파의 존재론을 파악하는 데 중요한 실마리를 제공한다. 특히 「진실의품」에 인용된 『전유경』 의 구절에 대한 유식학파의 견해는 삼성 설과 이제설의 긴밀한 구조적 관계를 시사한다. 따라서 삼성과 이제의 관계를 통한 초기유식학파의 존재론의 형태에 대한 탐구는 유식사상의 3대 이론 가운데 하나인 삼성설의 철학적․실천적 의의 등 유식사상의 구조체계를 파악하는 데 어느 정도 기여할 수 있을 것이다.