李德懋의 <기의론(氣意論)> 시학관(詩學觀)

서동일 ( Dong Ri Xu ) 택민국학연구원 2010 국학연구론총 Vol.0 No.6

조선시대 북학파의 대표인물인 이덕무가 시 이론에 대하여 공헌한 점이라면 바로 중국의 전통적 철학 사상을 기초로 하여 비교적 전면적이고도 창조적인 <氣意論>시학관을 제시한 것이다. 이덕무의 <기의론>시학관은 두 가지 이론적 연원을 지니고 있다. 직접적인 것으로는 庄子를 위수로 하는 로맨틱한 창작이론이라 할 수 있고, 간접적인 것으로는 전통적인 <氣論>사상이라 하겠다. 이덕무는 고대 중국의 시론으로부터 깊은 영향을 받았는 바 장자 등의 <형태와 정신>, <氣意論> 사상을 수용하였을 뿐더러 아울러 창조성을 가미하였다. <언어>와 <뜻>에 대한 이덕무의 이해는 정확하다. 그가 내세운 <言意>중에서 <言>은 시가 언어에서 표현되고 있는 형상을 가리키며, <意>는 시가에서 드러나는 감정 혹은 사상을 가리킨다. 한 수의 시에서 시인의 감정과 뜻이 작품의 주체이며, 언어와 문자는 물질적 載體로서 만약언어와 문자가 없다면 감정과 의사를 표출할 수 없다. <언어가 있다>함은 절대적인 것이지만 어떤 <뜻>이든지 모두 <언어>로 표현될 수 있는 것은 아니다. 이 경우 오로지 독자로 하여금 초월하여 음미하고 탐색하게 하지 않으면 안된다. 그러므로 <無言>은 상대적이라 할 수 있다. 이덕무는 이러한 관점에서 <기의론> 사학관을 전면적으로 제시하였는데 구체적 내용은 아래의 세 가지에서 찾아볼 수 있다. 1). <氣>와 <意><기>에 대한 고대 중국인들의 견해는 다음 세 가지로 요약될 수 있다. 첫째는 우주의 자연만물이 존재하는 근거가 <기>라는 것이고, 둘째는 생명현상의 氣質을 가리키고, 셋째는 曺丕가 말했던 <정신-심리> 현상의 통일체인 것이다. 즉 문학활동의 주체가 갖고 있는 기품, 기질, 교양을 말한다. 그 중 둘째 함의에서 <기>는 곧 자연적 생명의 실존 근거로서<기>가 다하면 생명은 끝나고 유기체가 썩어버린다. 셋째 함의를 보면 <기>는 생명주체의 정신적 근거로서 그 <기>가 사라질 경우 비록 자연적인 생명이 여전히 존재하더라도 그것은 살아있는 송장에 불과하다. 모두어 말해서 이덕무는 문인들은 모름지기 <기>를 기르기에 힘을 다함으로써 작품을 폭넓고 뜻깊게 하여야 하며 또한 그것으로써 독자들의 한층 심원한 심미적 감정을 불러일으켜 끝없이 감칠맛 나는 예술적향수를 누리도록 하여야 한다고 강조하였다. 즉 <기>를 기르는 목적은 곧 작자의 <뜻>을 더욱 심각하게 표현하려는 데 있다고 극력 강조하였다. 2). 시와 그림의 뜻이덕무는 세상만물은 모두 신운을 전달하는 형식적 특징을 갖고 있다고 여겼다. 때문에 고명한 예술가라 할진대 마땅히 객관대상의 전형적 특징을 포착할 줄 알아야 하고 또 "적은 것으로 많은 것을 개괄"할 줄 알고 요점을 진실하게 묘사할 줄 알아야만 객관대상의 형태와 신운을 생동하게 재현할 수 있다고 보았다. 다음으로이덕무는 시 짓기도 그림 그리기와 마찬가지로다만 <몇 글자안쓰고도 아주멋진>심미적 경지를 창조했다면 곧 시가의 의운을 드러낸것으로 할 수 있다고 여겼다. 3). <묘하게 깨닫고> <언어 밖의 뜻을 나타내는> 길<깨달음>에 대한 이덕무의 인식은 嚴羽의 <妙悟說>에서 비롯된 것이다. 첫째, 그는<묘오>를 실현하려면 반드시 <悟境>에 들어가야 한다고하면서 <오경>에 대하여 이렇게 이야기한다. 둘째, 이덕무는 <오>의 능력이란 <선천적 기질>을 기반으로 하여 또한 후천적인 양상과도 관련된다고 여겼다. 그는 이렇게 말하고 있다. 이덕무는 특별한 예술사유활동으로서의 시가 창작에서 시인의 선천적 기질과 사유의 민첩성도 필요하지만 더욱 중요한 것은 후천적인 <배움>과 <깨달음>이라고 여겻다. 즉 시인의 <깨닫고 해득>하는 재능도 <배움>과 <깨달음>에서 얻어진다는 것이다. 이는 <깨달음>만 강조하고 <배움>을 배제하는 엄우의 견해와는 틀린다. 즉 이덕무의 <깨달음>은 <禪悟>가 아니다. 모두어 말해서 이덕무의 <기의론>은 사실 시가의 심미법칙에 대한 그의 인식을 분명히 드러낸 것이라 하겠다. 이덕무는 창작에 있어 심미적 주체는 마땅히 사회적 공리성에 담담해야하고 나아가서 그것을 초월하여 심미적 대상을 직감적으로 파악하고 생활을 과감히 <변형>시킴으로써 유한한 시적 언어로 무한한 <함의>를 표현할 줄 알아야 한다고 주장하였다. 또한 감상에 있어 심미적 주체는 마땅히 조용하고 몽롱한 심경에서 자신의 모든 예술 감각 기관을 충분히 가동하여 무궁한 의미를 지니는 意境에 진입하여야 한다고 생각하였다. 이러한 경지에 이르기 위해서는 심미적 주체가 반드시 자아수련에 힘써야 하고 儒雅氣를 길러야 한다는 것이다. 李德懋作爲朝鮮李朝北學派的重要詩論家,他對詩論的突出貢獻之壹,就是在繼承中國傳統的哲學和詩學思想的基礎上,較全面、完整地提出了有創意的“氣意論”詩學觀。李德懋的“氣意論”的理論淵源有兩個:壹個是以莊子爲首的浪漫主義創作理論,這是直接的理論淵源。□壹個是傳統的“氣論”思想。李德懋作爲深受中國古代詩論影響的詩學家,他對莊子等人的“形神”“言意”論思想兼收□蓄,□做了有創意的闡釋。李德懋對“言”“意”槪念的理解是正確的。他認爲:“言意”中的“言”,是指詩歌語言所表現的形象(物象);“意”則指詩歌所要表達的情感與思想。任何壹首詩,詩人的情意是作品的精神主體,語言文字是物質載體,沒有壹個載體,情意不能輸出。因此,“有言”是絶對的;至於“無言”,則是因有的“意”,不可能用“言”盡行表達出來而蘊於言外,只能讓讀者超越已有的文字去體味、探索。因此,“無言”是相對的。在此基礎上,李德懋對“氣意論”做了全面的理論闡述。這具體表現在三個方面。壹、“氣”與“意”中國古人對“氣”的理解,不外乎有以下三種:第壹種是,作爲宇宙自然萬物存在之根據的“氣”。第二種是,指生命現象的基 質。第三種是,如曹丕所說,將“氣”理解爲“精神心裏”現象的統壹體。□,文學活動主體所具有的氣韻、氣質、藝術個性的總和。其中,第二種“氣”是自然生命存在的實存性根據,其氣壹絶,生命就結束,機體就腐爛;第三種“氣”,則是主體生命存在的精神性根據,其氣□使去了,自然生命仍然存在,只不過跡近行屍走肉。總之,李德懋極力强調:文學家們應該註重養“氣”,從而使他們創作的作品,意蘊更加深廣,以引起讀者更加深切的審美情感,使他們得到品味不盡的藝術享受。總而言之,養“氣”的目的,就在於更好地體現作者的“意”,使作品的“意蘊”更加深刻。二、詩、畵之意李德懋認爲:世上萬物都有能得其傳神之意思所在的形似特征。作爲壹個高明的藝術家,就應該善於□住客觀對象的典型特征,“以少總多”,對□作切中要害的眞實描寫,這樣就可以把客觀對象的形貌神態,生動地再現出來,做到傳神寫照,情貌無遺。李德懋認爲:作詩也和繪畵壹樣,只要能創造出“不著壹字,盡得風流”的審美意境,就是寫出了詩歌的意蘊。三、“妙悟”“言外之意”的途徑李德懋關於“悟”的認識得之於嚴羽的“妙悟說”。第壹、他認爲要實現“妙悟”,必須進入壹種“悟淨”。第二、他認爲“悟”的能力,基於“天分”,也□後天的培養。李德懋認爲詩歌創作,作爲壹種特殊的藝術思維活動,確實要求詩人有天分,才思敏捷,然而最主要的,還是出之於後天的“學”與“悟”。詩人“悟解”詩的才能,因“學”而得,因“悟”而出。這與嚴羽在講“悟”時不提“學”的觀點不同,說明李德懋所理解的“悟”,不再是“禪悟”。綜上所述,李德懋的“言意論”詩學觀實際上是精□地分析了他對詩歌審美規律的認識。就創作而言,審美主體應該盡量淡化和超越社會功利性,直覺把握審美對象,大膽地對生活進行“變形”, 做到用有限的詩歌語言表達出無限的詩歌“意蘊”。就欣賞而言,審美主體也應該進入虛靜的審美心態,充分調動自己的各種藝術感官,對意味無窮的詩作進行通悟妙解,從而眞正體會到詩歌的意境和內涵。而要達到以上目標,審美主體就必須十分註重自我修養,尤其是要修煉得具有儒雅氣。

한국 ‘기‘(氣) 사상가들의 사회변혁 참여와 민중신학

김은규 한국종교교육학회 2022 宗敎敎育學硏究 Vol.70 No.-

연구 목적 본 논문은 민중신학의 연구는 대부분 그 뿌리를 동학혁명까지 소급하여 사회개혁 과 연결 지었으나, 본 연구는 고대 신라시대까지 기의 역사를 소급하여 한국사상사에서 ‘기’ (氣) 사상의 뿌리와 줄기를 세우고 그 접촉점을 찾으려는 연구이다. 연구 내용 한국사상사에서 ‘기’(氣) 사상은 자연과 우주 변화의 물질적 기초를 표현하는 의 미로 사회변혁의 기제로 천 오백 여년 넘게 생존해왔음을 살펴보면서, 민중신학의 뿌리와 줄 기로 연결 짓고자 한다.본 연구에서 살펴본 한국사상사에서 기 사상가들은 자연과학적이고 합 리적인 사고로 리의 부패한 지배권력들에 의해 농민, 노비 민중들을 억압하고 수탈하는 현실 을 대변하고 참여하다 배제되고 유배되는 고초를 겪어 왔다. 그러다가 조선 후기의 실학자들 은 기 사상을 바탕으로 국방, 교육, 과학, 토지, 노예, 과거제도 등 사회 경제 전반에 걸쳐 민 본, 민권 개혁을 주장하여 한국 역사의 중심이 될 수 있었다. 이것은 민중신학이 독재정권에 맞서 노동자, 농민 등 민중들을 위해 인권운동과 사회개혁 운동에 참여.실천하였다는 공통점 이 있기에 기의 개혁사상과 대화를 하는 것은 중요하다고 본다. 결론 본 연구는 한국의 기 사상가, 실학자들은 지(학문)와 행(실천)을 통해 리에 의해 지배이 념으로 녹아든 세계관, 도덕 가치관의 지배이념을 타파하고, 불합리한 모순들을 타파하고 실 용적인 사회로 개혁하려 했음을 밝혔다. 바로 이것은 구약의 예언자들의 정의와 인권사상과 민중들과 함께 한 예수를 밝혀낸 민중신학자들의 사상과도 일치한다는 점에서 대화의 확장성 을 가질 것이다.

방향보어의 문법적 의미 -"기래(起來)"를 중심으로

최규발 고려대학교 중국학연구소 2008 中國學論叢 Vol.24 No.-

本論文旨在從位移事件광架來說明"起來"的語法化、主觀化動因以及"起來"與"起去"的不對稱現象。"上、下、進、出、回、過"等能與"來/去"組合成複合趨向動詞的趨向動詞可以表達位移事件。位移事件中的"來/去"表示移動的途徑或目標等的參照點。但動詞"起"不表示典型的位移事件, 因此타不能與表示空間參照點的"來/去"組合。表示"起身"意義的動詞"起來"中的"來"不屬於空間範璹的參照點, "起來"形成初期的"來"表示狀態參照點。本文把動詞後面的"起來"分成三類, "起來1"表示空間上的方向, "起來2"表示時間上的"起始"、"持續"意義, "起來3"表示說話者對話題的主觀判斷。與其他複合趨向動詞不同, "起來"不能與"起去"成對, 병且"起來"更容易發展爲體標記和篇章標記。對此問題本文認爲動詞"起"的非典型位移特徵造成"起來"的語法化、主觀化動因。

논문(論文) : 현대중국어의 기시상(起始相) 표지 "기래(起來)2"

신경미 ( Kyung Mi Shin ) 고려대학교 중국학연구소 2010 中國學論叢 Vol.28 No.-

現代漢語"V起來"結構大體上可以分爲三類:第一類, 表示趨向意義(起來1), 第二類, 表示起始體(起來2), 第三類, 表示篇章用法(起來3)。本文集中討論的是表示起始體意義的"V起來"(卽"起來2")結構。首先我們看到了타的語法化的過程。타的語法化的機制就是泛化現象。而一直以來有意見認爲"V起來2"只表示時間上的"開始"與"持續", 但事實上, 我們發現타除了表開始與持續的意義以外, 還可以表示"狀態"與"結果·完成"。因爲"V起來2"的意義與其前面動詞的意義密切相關。關於這一點, 文中通過圖示進行了詳細說明。本文又通過將"V起來2"與"下來"、"下去"作比較, 進一步說明了타們的內部觀察時間的範圍。三者都表示持續, 但在認識時上타們却存在差異。"V起來2"表示事件已經起始幷將延續下去; "下來"表示事件在過去的某一點上開始、到現在還持續著, 但却不能表現出仍將延續; 而"下去"則蘊涵著事件已持續了一段時間, 且可以預測到仍將延續。因此, 辨淸타們各自所表示的時間範圍幷務必做到區分使用就顯得格外重要。

“V起來”動趨結構中身體部位賓語的位置問題

廉竹鈞(Lian Zhujun) 중국어문학연구회 2022 중국어문학논집 Vol.- No.136

This paper discusses the positioning of body part nouns when they appear with a “V+qilai(起來)”verb-tendency construction as an object. There are two possible sequences for them, one is “V+起+O+來” and the other is “把+O+V+起來”. First, we analysed why the“V+起來”construction and body part objects cannot take the sequence of “V+起來+O”. Body part nouns have low categoriality, which means they are not autonomous, discourse-salient entities in a discourse in general. According to the information structure rules, if the position of a sentence element is near the end of the sentence, there is a higher possibility for the sentence element to have new and important information. However, the low-categoriality of body part nouns makes it inappropriate to appear at the end of the sentence. Then, based on linguistic data, we analysed the factors which affect the selection between “V+起+O+來” and “把+O+V+起來” , and arrived at the following conclusions: There are several syntactic, semantic, and pragmatic factors that influence speakers to choose between “V+起+O+來” and “把+O+V+起來”. On the syntactic level, since the adverb “dou(都)” means “all” or “even”, the adverb “ye(也)” which means “even” can only be related to a sentence element on the left side of them. If these two words are related to the body part object, then only the “把+O+V+起來” sequence is possible because it is only through this sequence that the body part object can be lifted to the left of them. On the semantic level, if the body part object is highly related to the V, then the “V+起+O+來” sequence is preferred. When two elements have a close semantic relationship, they tend to appear together in high frequency. It is a common phenomenon in languages where zero or short coding is preferred for those meanings and functions occurring more frequently, while for those occurring rarely, overt, and long coding is preferred. On the pragmatic level, because of the Economical Principle of Language, the rules of information structure, and the Principle of Head Proximity, speakers will prefer to choose the “把+O+V+起來” sequence. Aside from the factors mentioned above, due to a trend of the “把+O+V+起來” sequence being used more often in the verb/adjective-tendency construction, speakers will choose this sequence even if there are no obvious syntactic, semantic, or pragmatic factors.

기지시줄다리기 활성화를 위해고려해야 할 사항과 과제

허용호 국립무형유산원 2017 무형유산 Vol.- No.3

Gijisi Juldarigi is national intangible heritage. It is also listed representative UNESCO's intangibleculture heritage of humanity. And it is core performance of representative festival at Dangjin-siProvince too. This three aspects can be good for future of Gijisi Juldarigi. But I have consciousness onthe matter that Complex presence of Gijisi Juldarigi can act as a handicap on it's transmission. Thisresearch starts right here. The inspection began with context which Gijisi Juldarigi located on. I investigated how threeaspects above define Gijisi Juldarigi. First, as national intangible heritage Gijisi Juldarigi shouldconsider archetype of keeping. Gijisi Juldarigi should consider that it isolated attempts for internalelaboration and the essential technic and artistic ability being passed down separately. Second, asUNESCO's intangible culture heritage of humanity Gijisi Juldarigi should consider the emphasis ontransmission community, guard against pursuit of commercial interests and decontextualizationthrough festival, Coping with change and subsequent tasks after listing. Third, as core perfomance ofrepresentative festival at Dangjin-si Gijisi Juldarigi should consider clash between festive orientationand national intangible cultural orientation. Next I proposed what Gijisi Juldarigi needed for vitalization. I set up four key note that should benoted. Transmission object, transmission subject, transmission space and folk festival are. In case of transmission object, the essential technic and artistic ability namely archetype needs tobe established. A switch to flexible discussion on archetype can be needed. In case of transmission subject developing appropriate training regulations for Juldarigi is needed. Conversion of local community transmission, constitution and role sharing of new festivalizationorganization, establishment of management system for joint registration subject and related laws arerequired too. In case of transmission space, memory device about old-transmission space has been proposedand cultural space associated with transmission should be closely related to the life of the community. In case of folk festival, I brught up a problem such as premise(status as national intangible heritageand UNESCO's intangible culture heritage of humanity), holding cycle(traditional considerationfor holding a leap year), the orientation of festival(A place verifying the solidarity and identity ofthe community) and the subject of festival(Organizational reconfiguration for the planning part,performing Juldarigi and responsibility for surrounding events). 기지시줄다리기는 국가무형문화재이다. 동시에 유네스코 인류무형문화유산 대표목록으로 등재된 종목이다. 또한 당진 지역 대표적인 축제의 핵심 연행이기도 하다. 이러한 기지시줄다리기의 존재 양상은 그 미래를 밝게 전망하도록 만든다. 하지만 필자는 기지시줄다리기의 복합적 존재 양상이 그 전승의 장애로 작용할 수도 있다는 문제의식을 갖고 있다. 이 글은 바로 여기서 출발한다. 필자의 문제의식은 기지시줄다리기의 현 존재를 규정하는 몇 가지 핵심 문제들을 검토하는 것으로 구체화된다. 기지시줄다리기 전승의 미래를 염두에 두면서, 짚고 넘어가야 할 몇 가지 사항들에 대한 논의가 이루어진 것이다. 필자의 논의는 먼저 기지시줄다리기의 활성화를 위해 우리가 고려해야 할 사항들을 점검하는 것으로 시작했다. 기지시줄다리기가 존재하고 있는 문맥에 대한 점검이 그것이다. 구체적으로 국가무형문화재, 유네스코 인류무형문화유산, 지역 축제의 핵심 연행 등에서 기지시줄다리기를 어떻게 규정하고 있는지를 필자는 살폈다. 기지시줄다리기의 명예이자 장점이라 하는 것들이 혹 기지시줄다리기 전승의 제약으로 작용하고 있는 것은 아닌지, 기지시줄다리기를 규정하는 여러 상황들이 서로 모순을 이루고 있지 않은지 등이 여기서 검토된 것이다. 이러한 필자의 논의는 그동안 우리가 무비판적으로 전제해 놓고, 관련 논의를 하지 않았던 경향에 대한 반성에서 비롯된 것이다. 전제된 상황 혹은 문맥에 대한 무비판적 태도를 넘어서서 능동적으로 검토하고자 한다는 점에서 이 논의의 의의를 찾아볼 수 있다. 현재의 존재 양상을 염두에 두고 짚어보아야 할 사항들을 점검하는 논의에 이어서, 기지시줄다리기의 전승 활성화를 위해 필요한 것들에 대한 제안이 이루어졌다. 여기서 필자는 기지시줄다리기 전승에서 주목해야 할 핵심적인 것으로 전승 대상, 전승 주체, 전승 공간, 민속축제 등을 설정했다. 전승 대상의 측면에서 기지시줄다리기, 전승 주체의 측면에서 전승 공동체, 전승 공간의 측면에서 기지시줄다리기 관련 문화 공간, 연행과 전승의 구현틀 측면에서 민속축제 등을 설정한 것이다. 그리고 이와 관련된 필자의 생각을 밝혔다. 필자의 연구는 기지시줄다리기 전승에 있어 세 가지 심화된 연구 과제를 제안하는 것으로 맺어졌다. 그 제안은 국가무형문화재로서의 기지시줄다리기 자체에 대한 과제에서부터, 유네스코 인류무형문화유산이라는 측면에서 이루어져야 할 과제를 거쳐, 그리고 현 기지시줄다리기 전승의 핵심 공간인 기지시줄다리기박물관과 관련된 과제까지 걸쳐 있다.

‘기추인(畸醜人)’을 통해 본 장자의 사유방식

김희(金熙) 한국동양철학회 2006 동양철학 Vol.0 No.26

  본 논문은 ‘타자’에 대한 배타성을 부정하는 ‘관용적’ 태도를 장자철학의 주된 가치관으로 보고, 그의 철학에서 부각되고 있는 ‘기인(畸人)’이나 ‘추인(醜人)’과 같은 하층민의 삶을 세계에 대한 장자의 사유방식과 연관 지어 살펴보는 것을 목적으로 한다. 이를 위해서 필자는 ‘기인’이나 ‘추인’과 같은 하층민의 삶이 장자의 철학에서 주목받게 되는 과정을 다음과 같이 나누어 고찰해 보았다. 첫째, 제한적이고 획일화된 지식과 가치들에 대한 장자의 비판의식을 통해 그가 해결하고자 했던 현실의 문제를 살펴보았다. 둘째, 이 같은 문제를 해결하가 위해 장자가 제시한 ‘실상’에 대한 인식의 의미를 장자의 사유방식과 연관해서 살펴보았다. 셋째로, ‘실상’에 대한 인식이 새로운 인간형에 대한 인식으로 확장되는 측면을 ‘기인’이나 ‘추인’과 같은 하층민의 삶을 통해 살펴보았다.<BR>  장자철학의 특징은 개별 ‘물(物)’들이 지니는 고유한 가치가 인식 주체에 의해 훼손되거나 왜곡되지 않고 있는 그대로 드러나는 ‘실상’의 인식, 즉 ‘진지’의 인식에 있다. 또한 이것은 인식 주체에 의해 사유된 개별 ‘물’의 가치가 평등하게 구현되는 ‘만물평등사상’에 근거한 것이기도 하다. 더욱이 개별 ‘물’에 대한 ‘진지’한 성찰이 강조되는 장자의 철학에서 ‘기인’이나 ‘추인’과 같은 하층민에 대한 장자의 관심은 특별하다. 장자의 철학에서 부각되고 있는 ‘기인’이나 ‘추인’과 같은 하층민은 천한 선분의 인간형으로 이들은 편향적인 가치와 제한적인 지식에 의해 배제된 인간형이었다. 그러나 장자의 철학에서 그들은 온전한 생명과 삶을 누리는 인간으로 형상화된다. 장자의 역설은 바로 여기에 있다. 장자는 세인들이 참이라고 믿고 따르는 가치와 지식의 한계성을 배제의 대상인 ‘기인’이나 ‘추인’과 같은 하층민의 삶을 통해 역설적으로 드러낸다. 즉 장자는 개별 ‘물’들이 지니는 고유한 가치가 평등하게 발현될 수 있는 ‘도추(道樞)’와 ‘양행(兩行)’의 지혜를 ‘추인’이나 ‘포정’과 같은 하층민의 삶을 통해서 설명한다.<BR>  세계를 인식하는 장자의 태도는 관용적이다. 이와 같은 관용적 가치관은 ‘기인’이나 ‘추인’ 같은 하층민의 삶을 통해 드러난다. 비록 그들의 삶이 세인들이 믿고 따르는 지식과 가치들의 한계성으로 인해 배제되었지만, 그들의 삶은 충실하며 적극적이다. 삶에 대한 이들의 적극성은 인식의 차원에서 다시 한 번 더 반영된다. 장자의 철학에서 ‘물’에 대한 적극적인 사유방식은 ‘물’이 지니는 고유한 ‘결[사이]’을 인식하는 과정이다. 이것은 곧 ‘도’에 의해 구현된 ‘물’의 이치[天理]를 ‘진지’하는 것이며, 동시에 인식 주체인 ‘我’가 대상 세계인 ‘物’과 합일하는 과정이기도 하다. 장자의 철학에서 이와 같은 인식과정이 ‘기인’이나 ‘추인’과 같은 하층민의 삶을 통해서 드러난다는 점은 특징적이다.

최한기 철학과 현상학의 횡단적 의사소통 - ‘기’와 ‘신체’ 개념의 해체적 독해

장윤수(Jang Yun-Su) 동양사회사상학회 2007 사회사상과 문화 Vol.16 No.-

  이 연구의 목적은 조선의 유학자 혜강惠岡 최한기崔漢綺의 철학을 현상학적 시각을 빌려 독해해 보는 데에 있다. 특히 최한기의 기철학과 현상학의 신체론 사이의 이념적ㆍ방법론적 유사성을 읽어 내고자 하였다. 동아시아 전통철학에 있어서 기氣는 세계의 보편성을 논의하기도 하지만 근원적인 점착성을 띠고 있으며, 이理의 철학에 대비해 볼 때 불투명성과 모호성이 두드러진다. 그리고 이러한 특징 때문에 사상사 속에서 오랜 시기 동안 왜곡되게 평가 받아 왔다. 바로 이러한 시각에서 우리는 현상학의 시각을 통해 기氣의 지위를 회복하고자 한다.<BR>  먼저 기철학의 전형典型이라 평가받는 장재張載의 사상을 통해 기철학이 기본적으로 지향하는 전략을 확인하였으며, 그런 후에 장재와 최한기의 기철학을 초월적超越的 기철학과 내재적內在的 기철학의 이종二種 유형으로 구분하였다. 이러한 분류는 기철학에 유비類比하기 위해 끌어들이는 두 명의 현상학자, 후설과 메를로-퐁티에게도 유사하게 적용될 수 있다. 즉, 후설의 현상학은 초월적 현상학으로서 장재의 기철학에 좀더 쉽게 대비될 수 있고, 그리고 메를로-퐁티의 현상학은 내재적 현상학으로서 최한기의 기철학에 보다 유사하게 독해될 수 있다. 우리는 장재와 최한기의 기철학 모두에서 근대적 이원론의 독단과 탈근대적 기획이 낳는 혼란을 넘어설 수 있는 가능성을 찾을 수 있다. 그렇지만 장재보다는 최한기의 경우가, 그리고 후설보다는 메를로-퐁티의 경우가 훨씬 더 우리의 의도에 부합하고 있다.   In this paper, focusing on the Chair of phenomenology and Ch"i of Choi Han Gi"s philosophy, we have tried to seek a reconciliation resolving the conflicts between modernism and postmodernism. Specifically, based on our interpretations of the "phenomenological metaphor" in Choi Han-Gi"s philosophy, we have tried to seek a possibility of building "an transversal communicative field" between oriental and occidental philosophies. Ch"i is a particular concept Choi Han-Gi"s used to understand human beings and the world surrounding them relatively and dynamically. Likewise, Choi Han-Gi"s Chair is a field of real experiences given a priori as the transcendental ground of the "self and "world". The phenomenological Chair is the channel of "intention" passively functioning before the traditional consciousness vs. world dichotomization. This Chair-monism is the phenomenological key word that can be directly linked to Choi Han-Gi"s philosophy. The one who is closer to Choi Han-Gi"s Ch"i philosophy is Merleau-Ponty rather than Husserl. For Merleau-Ponty, Husserl"s Leib is another name of consciousness. Consciousness, therefore, continues to enjoy its privileged status, and tends to take the form of "transcendental subjectivism". Thus, Husserl"s leibliche Intentionalitaet cannot go beyond the boundary of "intentionality of consciousness". In this sense, Husserl-centered phenomenological thinking has a limitation to be an alternative to traditional dualism. Merleau-Ponty sets up an "intentional texture" between "ego" and "alter ego" through the channel of Chair. Therefore, analyzing the discourse about Merleau-Ponty"s Chair can be identifying the relatedness of the phenomenological thinking and the thinking of Choi Han-Gi. We need to correctly interpret the relationship between the "ambiguity" of Merleau-Ponty"s concept of Chair and "duality" of Choi Han-Gi philosophy"s concept of Ch"i, through which we can find a dynamic tool that can overcome the opposition of modernism and postmodernism, and lead to their reconciliation.

韓國古代氣표현에 대한 연구 -新石器時代土器·靑銅器時代청동기·삼국시대 토기를 중심으로-

趙源喬 동방문화대학원대학교 문화와예술연구 2014 문화와예술연구 Vol.4 No.-

필자는 요시무라 레이 吉村怜의 불교미술에 등장하는 연화화생 도상에 관한 연구를 통하여 불교미술에 등장하는 연꽃 문양은 몇 변화 단계를 거쳐 불·보살·天人(飛天)으로 化生된다는 것을 알게 되었다. 이를 토대로 관련 연구를 계속하면서 아래 사실이 있음을 알게 되었다. <요시무라가 주장한 연화화생 도상은 넓게는 화생 가운데 하나이며 더욱 넓게는 기의 표현 가운데 하나이다. 그리고 이 모든 기의 표현은 조금씩 차이가 나지 만 범세계적으로 전개되었으며 불교미술에 국한하지 않는다. 우리나라의 경우도 불교 전래 이전부터 도도하게 전개되었다. 특히 기(화생 연화화 생 포함)에 등장하는(표현하는) 여러 문양은 단순한 장식 문양으로 그치 지 않는다. 이들은 기(화생 연화화생 포함)를 표현하고 전달하며 상호 同格을 이루고 互換交互하며 連繫된다.> 필자는 위 견해를 1993년 발견 백제금동대향로 해석에 적용시켰다. 본고는 우리나라 신석기시대부터 기의 표현이 이미 존재했다는 것을 알 리고, 더불어 백제금동대향로 제작 특히 연화화생 등 기의 표현도 당시(6 ∼7세기) 이웃나라(특히 중국)의 영향이 아닌 우리나라의 오랜 전통을 따 른 것임을 알릴 목적으로 출발하였다. 이 논문에서 例示한 토기와 청동기에서 보듯 우리나라 신석기시대부터 삼국시대까지 기 화생 연화화생의 표현은 광범위하고 보편적으로 전 개, 전승되었다. 또한 앞애서 주장한 것처럼 기 화생 연화화생 표현 에 등장하는 여러 문양들은 상호 동격을 이루고 호환 交互하며 連繫된 상태를 어김없이 보여준다. 신석기시대 토기에는 주로 點文(점선문) 직선문 (연속)삼각문으로 표현하였고 기타 연화문 화염문 파상문 당초문 등으로 표현하였다. 이들을 통하여 산 태양 연꽃 또는 그 관련 기 화생을 표현하였는데 대 개 간단한 구성이다. 이 가운데 가장 흔한 (연속)삼각문(그 안 직선문 포 함)은 삼국시대에 이르면 분명 山文으로 정착되었다. 그리고 연화문을 나 타낸 웅기 송평동 출토 토기(도2), 연속 삼각문과 유사한 모습의 연화문 을 나타낸 통영 연대도 출토 토기(도7) 등을 통하여 볼 때 신석기시대에 도 蓮華化生山즉 ‘연꽃으로부터 山이 화생되는 표현’도 있음을 알 수 있 다. 이 山文이나 연화화 생산 표현을 계승, 발전시킨 도상 가운데 하나가 백제금동대향로이다. 청동기시대 기 화생 표현은 주토 청동기에 ‘짧고 조밀한 연속 직선 문’ 점문(점선문) 원문圓文(연속)삼각문 파형문巴形文당초문 등으로 나타냈다. 기본 바탕은 신석기시대의 것을 계승하였지만 비교할 수 없을 만큼 정교하고 치밀한 구성이다. 이들은 불교미술 등 후대에 깊 은 영향을 끼쳤다. 삼국시대(가야시대 포함) 토기에 보이는 기 화생 표현은 그 문양 등 에서 보듯 신석기시대 토기(기원전 5000년경∼기원전 2000년경)와 청동 기시대(기원전 2400년경∼기원전 600년경) 청동기로부터 영향을 받은 것 이다. 기 화생 표현은 더욱 다양화되었고 확산되었으며 특히 연화화생 표현은 더욱 보편화되었다. 연속 산문을 위시하여 원문 半圓文당초 문 연화문 인동문 등으로 나타냈으며 역시 철저하게 상호 동격을 이 루고 호환 교호하며 연계된 구성을 보여 준다. 이상을 통하여 우리 선조들의 강역(오늘날 滿洲와 한반도 지역)에서 신석기시대부터 7세기 중엽에 이르기는 시기에 전개된 기 화생 연화 화생 표현은 독자적 영역을 이루며 전승된 것으로 결론 내릴 수 있다. Expression of energy and vitality, such as Gi(氣energy), Hwasaeng(化生purified energy & expression of life) and Yeonhwa-hwasaeng(蓮華化生purified energy & expression of life from the lotus) could be contained various meanings; authoritative meaning, pray for eternal life, universe, creation, recovery and revival. As a result of examining various earthenware and bronze artifacts, the expressions of Gi , Hwasaeng and Yeonhwa-hwasaeng were prevalent from the Neolithic period until the Three Kingdoms period. As I have stated in chapter Ⅰ and Ⅱ, several patterns that appear in Gi , Hwasaeng and Yeonhwa-hwasaeng form a mutual apposition and compatible alternation with equality. The expressions of Gi on the Neolithic earthenware were designed by jeommun(點文dot pattern), jikseonmun(直線文 straight line pattern), (連續sequential) samgakmun(三角文 triangle pattern), yeonhwamun(蓮華文·연꽃무늬 lotus pattern), hwayeommun(火焰文flame pattern), pasangmun(波狀文wave pattern), dangchomun(唐草文arabesque pattern), and etc. These patterns which represented the sun, a mountain and a lotus mostly had a simple composition. The most frequently portrayed pattern, (sequential) samgakmun with the way it is filled with jikseonmun, proves to be identical to the sanmun(山文mountain pattern) on the earthenwares of the Three Kingdoms period. Also, examining yeonhwamun decorated on the earthenware excavated from Unggi Songpyeong-dong site and Tongyeong Yeondaedo site with their appearance similar to the sequential samgakmun, it is evident that, even during this period, there was the concept of Yeonhwa-hwasaeng-san(蓮華化生山), an expression which signifies a transformation of a lotus flower into a mountain. The Gilt-bronze Incense Burner of Baekje was one of the examples of developed iconography of sanmun and Yeonhwa-hwasaeng-san. In the Bronze Age, the expressions of Gi and Hwasaeng on the bronze artifacts appeared as 'short and dense continuous linear' and also as jeommun(點文·點線文dot pattern), wonmun(圓文 circle pattern), samgakmun, pahyungmun(巴形文whirl pattern), dangchomun and etc. These patterns were originated from the Neolithic period style, but the details were more elaborate. Especially, the phase and development process of Hwasaeng is vividly shown on bronze ritual bells, bronze mirrors, and other objects as seen in the pictures (Pic.37-49). The bronze artifacts in Pic.45 imply that people clearly recognized Cheonwonjibang(天 圓地方ancient ideology that means the heavens is amicable and the earth is even), and the bronze artifact in Pic.48 indicates that it certainly had an influence on later Buddhist art as well. The expressions of Gi , Hwasaeng on the earthenware of the Three kingdoms period were influenced by the Neolithic earthenware and bronze artifacts as seen from their patterns. They had been widely spread, especially Yeonhwa-hwasaeng pattern bacame more popular. The expression appeared as (sequential) sanmun and also as wonmun, banwonmun (半圓文semicircle pattern), dangchomun, yeonhwamun, indongmun and etc. These patterns also formed a mutual apposition and compatible alternation with equality. In this respect, starting in the Neolithic period until the mid-7th century in our territory including Manchuria, Gi, Hwasaeng, and Yeonhwa-hwasaeng expressions distinctly developed within the realm of our history and culture and maintained a unique style and identity without having undergone much influence from neighboring countries. Furthermore, after the introduction of Buddhism, such tradition of the expressions had been transmitted as a central pattern within our historical and cultural heritages, and regarding this, I would like to discuss it in a separate research.

高麗~朝鮮 前期 기와의 조달 양상

鄭治泳(Chong Chi Yong) 중부고고학회 2006 고고학 Vol.5 No.2

기와는 내화성, 내수성, 장식성을 갖추고 있는 목조 건축의 지붕부재이다. 전통사회에서 기와집은 개인적 권력과 사회적 안정의 상징물로 여겨져 왔다. 기와는 특히 고려와 조선시대 건물지 유적에서 큰 비율을 점하는 유물로 그 중요성이 매우 높은 중세고고학의 연구 대상이다. 중세고고학은 특히 문헌사료의 활용 및 역사학과의 교류가 매우 중시되는데, 기와 연구도 예외가 아니다. 고려와 조선 전기 기와의 조달은 官窯와 私窯를 두 축으로 하여 이루어졌다. 고려시대 중앙 官需品은 六窯 내지 諸窯와 같은 官窯와 瓦所의 공납을 통하여 조달되었으며 조선시대에도 東西窯(瓦署)를 두어 충당하였다. 私的 수요품은 官窯 생산품의 판매나 私窯를 통하여 충당되었는데, 조선 전기에는 別瓦窯(別瓦署)를 두어 평민에게 기와를 공급하도록 하였다. 이러한 기와 생산체제를 바탕으로 고려와 조선시대에는 도성의 모든 가옥을 기와집으로 바꾸려는 정책을 시도하는 등 기와 생산부문이 활기를 띠어가는 양상도 확인된다. 기와의 확보는 수요처의 자체생산, 매입 또는 주문 제작, 재활용 등의 방법으로 이루어졌다. 특히 재활용은 私家, 寺刹, 官廳 등 다양한 성격의 건물을 대상으로 한 사례들이 확인된다. 이와 같은 기와의 조달 과정에서 瓦匠, 燔瓦木 그리고 운송 문제는 기와의 생산 및 공급과 관련된 사회적 맥락을 파악하는데 매우 중요한 요건들이다. Rooftiles are one of the remains that occupies higher proportion out of the material objects excavated from the mdieval sites. And they are very important object of the medieval archaeology that requires broad knowledge on historical document history. During Goryeo and the Early Joseon Dynasty, there were two kind of rooftile kilns. One is managed by government for governmental constructions, and the other is by non-government, Rooftiles manufactured by Wa-So(瓦所) are also tributed to government in Goryeo Dynasty. Individuals acquired rooftiles from private or temple-managed industry. Some products from government-managed kilns are sold to people. Especially during the Early Joseon Dynasty, there were rooftile kilns, Byeolwayo(別瓦窯) only for the commoners’ demand. The ways to get rooftiles were three patterns. One is to produce rooftiles directly, another is to perchase, and the other is to reuse. In historical literature we can find the cases of reusing the rooftile frequently, and they were exemplified in various fields of construction work such as private building, temple, administrative office, and so on. The remaining questions we have to pay attention are of tile layers, workmen, wood as fuel and transport.