예수 그리스도의 ‘하나님 나라’에 대한 종말론적 이해 : 위르겐 몰트만의 메시아적 종말론에 입각한 하나님 나라 이해를 중심으로

곽혜원(Hyewon Kwak) 혜암신학연구소 2019 신학과교회 Vol.12 No.-

Das Reich Gottes(= Himmelreich, Gottesherrschaft, βασιλεία τοῦ θεοῦ) ist eine Welt, in der Gott als der Herr aller Dinge in allen Dingen ist, in der alles im Mittelpunkt steht(1 Ko 15,28), und in der souverän regiert und herrscht. Jesus Christus begann seine Mission auf der Erde, indem er das Evangelium ausrief, dass das Reich Gottes näher gekommen sei(Mt 4,17; Mk 1,15). Das Gottesreich ist das Evangelium, das in der ganzen Kerygma des Neuen Testaments zusammengefaßt ist, und das ist der wichtigste Kern aller Worte und Aktivitäten Jesu. Weil das Gottesreich der Kern aller Worte und Aktivitäten Jesu ist, wurde es als ein praktisches zentrales Konzept des christlichen Glaubens innerhalb und außerhalb der Kirche anerkannt. Insbesondere für Christen wurde das Gottesreich als Zweck des Glaubens verstanden, was der Botschaft der Bibel entspricht, die sich auf das Gottesreich konzentriert und als den richtigen Glauben präsentiert. Aber das Problem ist, dass viele Mißverständisse entstehen, wenn man bedenkt, dass das Gottesreich auch in der christlichen Welt unterschiedlich ausgelegt ist. Wenn das Reich Gottes tatsächlich der Kern aller Worte und Aktivitäten Christi ist, dann haben alle Kirchen und Gläubigen auf der Erde Recht, und sie müssen mit aller Kraft das Reich umsetzen. Aber überraschenderweise hat das Gottesreich in der zweitausendjährigen christlichen Geschichte kaum Beachtung gefunden. Das Gottesreich war ein Gedanke, der von den religiösen Kräften der Realität völlig ignoriert wurde, obwohl es ein zentrales Thema der Bibel ist, ein Kernprinzip des christlichen Glaubens. Denn vertreten die institutionellen Kirchen, die anstelle des Gottesreiches religiöse Macht ausüben, das Gottesreich untreu. Was also ist mit dem Gottesreich in der koreanischen Gesellschaft 135 Jahre Geschichte? So sehr das Mißverständnis über das Gottesreich verbreitet ist, so ist die koreanische Kirche heute ein Mißverständnis der wahren Bedeutung des Gottesreiches. Natürlich werden die Kirchen und Gläubigen, die im 21. Jahrhundert leben, nicht in der Lage sein, die Worte Jesu wörtlich zu sagen und die von ihm vor 2000 Jahren ausgeübte Praxis in die Tat umzusetzen. Wenn die Kirche aber zu einer echten Kirche wird, wenn sie das Gottesreich richtig versteht und praktiziert, indem sie wirklich Gott ist, dann wird die koreanische Kirche solide sein und Gottes Evangelium wird aufblühen. Um das Reich Gottes zu verwirklichem, müssen die Kirche und die Glaubigen heute das wahre Erscheinungsbild des Gottesreiches zu Reicht anerkennen. Die erste Aufgabe wird darin bestehen, mit der grundlegenden Diskussion über das Gottesreich zu beginnen, Das Reich Gottes, das Jesus Christus aufgerufen hat, stammt ursprünglich aus dem Alten Testament und der langen Geschichte Israels. Das bedeutet, dass die Herrschaft Gottes in der Geschichte ein Begriff des späten Judentums ist, der den alten Glaubensbekenntnis des israelischen Volkes in ein Substantiv verwandelt hat: “Gott ist der Herr.” Dieses Reich Gottes bedeutet einerseits die Fähigkeit, eine große Wende der Geschichte zu führen, der mit der Wiederherstellung, Unabhängigkeit und Ehre des israelischen Volkes einhergeht(die politische Eschatologie), andererseits aber auch die Hoffnung auf ein eschatologisches Gottesreich hervorbringt(die apokalptische Eschatologie). Die politische Eschatologie und die apokalptische Eschatologie hatten einen großen Einfluß auf den Glauben der Zeitgenossen, auch in der Zeiten Jesu. Die doppelte Dimension des Gottesreiches führte in der christlichen Theologie zur intensiven Debatte über die Gegenwart und Zukunft des Reiches, die politische Eschatologie und die apokalptische Eschatologie. Es ist nicht übertrieben zu sagen, dass auch heute noch Fragen zu diesem 하나님 나라(βασιλεία τοῦ θεοῦ)는 하나님께서 만유의 주로서 만유 안에 계시고 만유의 중심이 되는 세계(고전 15:28), 곧 하나님이 주권적으로 다스리고 통치하시는 세계를 말한다. 예수 그리스도께서는 하나님 나라가 가까이 왔다는 복된 소식을 선포하면서 공생애를 시작하셨다(마4:17; 막 1:15). 하나님 나라는 예수의 모든 말씀과 사역에서 가장 중요한 핵심이자 신약성서의 전 케리그마(Kerygma)로 요약되는 복음이기도 하다. 하나님 나라는 예수의 모든 말씀과 사역의 핵심이므로 교회 안팎에서 기독교 신앙의 실질적인 중심개념으로 인식되었다. 특별히 그리스도인들에게 하나님 나라는 신앙적 목적으로 이해되었는데, 이것은 하나님 나라에 집중하는 것을 올바른 신앙으로 제시하는 성서의 메시지에 일치한다. 그런데 문제는 하나님 나라가 기독교계에서조차 천차만별로 다양하게 해석됨으로써 많은 오해가 야기되는 점이다. 사실상 하나님 나라가 그리스도의 모든 말씀과 사역의 핵심이라면, 이 땅의 모든 교회와 성도들은 마땅히 하나님 나라를 구현하기 위해 총력을 기울여야 할 것이다. 그러나 놀랍게도 2천 년 교회사에서 하나님 나라는 거의 주목받지 못해왔다. 하나님 나라는 성서의 중심 주제요, 기독교 신앙의 핵심 교리임에도 현실의 종교 권력에게는 철저하게 외면당했던 성서 사상이었는데, 왜냐하면 하나님 나라 대신 종교 권력을 휘두르는 제도권 교회 권력이 하나님 나라를 불충성스럽게 대리했기 때문이다. 그렇다면 하나님 나라가 135년 한국교회사에서는 어떠한가? 하나님 나라에 대한 오해가 팽배한 만큼 현재 한국교회는 하나님 나라의 참된 의미에 대해 무관심한 실정이다. 물론 21세기를 살아가는 교회와 성도들이 2천 년 전 예수의 말씀을 문자 그대로 말하고 예수께서 행하신 사역을 그대로 실행할 수는 없을 것이다. 그러나 교회가 진정 교회다운 교회가 되고 성도가 진정 성도다운 성도가 되어 하나님 나라를 올바로 이해하고 실천할 때, 한국교회가 견고하게 바로 서고 하나님의 복음이 흥왕하게 될 것이다. 오늘날 교회와 성도들이 하나님 나라를 구현하기 위해서는 하나님 나라의 진면목을 올바로 인식해야 하는데, 그 첫 관문은 하나님 나라가 역사 속에 등장하게 된 배경과 이를 둘러싼 핵심 논의로부터 시작해야 할 것이다. 예수 그리스도가 선포한 하나님 나라는 본래 구약성서와 이스라엘의 장구한 역사에서 유래한다. 즉 하나님 나라란 ’하나님은 주님이시다‘라는 이스라엘의 오랜 신앙고백을 명사로 바꾸어 놓은 후기 유대교의 개념, 하나님의 다스림이 역사 안에서 관철된다는 뜻을 내포한다. 이러한 하나님 나라는 한편으론 이스라엘 민족의 회복과 독립과 영광과 더불어 오는 나라, 곧 역사의 대전환을 가져오는 능력을 의미하지만(정치적 종말론), 다른 한편으론 묵시사상이 등장하여 종말론적 하나님 나라에 대한 희망을 전개하였다(묵시적 종말론). 정치적 종말론과 묵시적 종말론은 예수 당시에도 동시대인들의 신앙에 지대한 영향을 끼쳤다. 하나님 나라가 이중적·양면적 측면을 지님으로 인해, 그동안 기독교 신학계에서는 하나님 나라의 현재성과 미래성, 정치적 종말론과 묵시적 종말론에 대한 치열한 논쟁이 이어졌었다. 오늘날에도 이 문제에 대한 질문은 예수가 선포한 메시지에 관한 토론을 지배하고 있다고 해도 과언이 아니다. 이러한 상황 속에서 위르겐 몰트만(J. Moltmann)은 두 종말론을 모두 비판하면서 하나님 나라를 메시아적 종말론에 입각하여 해석한다. 성서가 증언하는 하나님은 새로운 생명의 세계를 향해 나아가는 메시아적 지향성을 가지기 때문에, 필자는 메시아적 종말론을 타당하게 본다. 하나님 나라는 21세기 한국교회의 중요한 주제로 부각됨으로써, 향후 한국교회가 올바르게 나아가야 할 방향을 제시한다고 말할 수 있다. 하나님 나라를 어떻게 이해하고 이를 삶의 영역에 어떻게 적용 · 실천하느냐에 한국교회의 향방이 달려 있다고 해도 과언이 아니기 때문이다. 그러므로 하나님 나라에 대한 심도있는 신학적 연구와 실천 방안의 모색은 21세기 한국 신학계와 교계에 매우 절실히 요청되는 상황이다.

칸트와 그리스도교 종말론

김진 ( Jin Kim ) 한국칸트학회 2010 칸트연구 Vol.26 No.-

Kant versucht in praktischer Absicht den historischen Offenbarungsglaube in den Ethikotheologie zu transponieren. Mit einem gleichen Interesse formuliert er in seiner Schrift Das Ende aller Dinge die Bedingungsmoglichkeit des sinnvollen Anspruches auf dem Ende der Welt. Die Begriffe wie ``Ende aller Dinge`` und ``Ewigkeit`` haben keine objektive Realitat, deshalb sie konnen kein Gegenstand der sinnlichen Erfahrung sein, damit kein Gegenstand der theortischen Wissens. Das Eschatologische kann bei Kant nur in praktischer Absicht sinnvoll beschrieben werden, d.i. als eine, notwendig geforderte, theoretische Annahme zur Bedingungsmoglichkeit der Verwirklichung des hochsten Gutes. Kant weder bejaht noch verneint das Ende aller Dinge als eine Tatsache, sondern interpretiert das im Sinne seiner Postulatenlehre. Zur Verwirklichung des hochsten Guts wird in der Dialektik der praktischen Vernunft unvermeidlich gefordert das Postulat der, nach dem Ende aller Dinge fortgehenden, ewigen Fortdauer des moralischen Subjekts. Das widernaturliche (verkehrte) Ende aller Dinge, welches durch die falsche Autoritat und mit der falschen Absicht den Endzweck kunsterlich herzustellen sei, so warnt Kant, konne dies die christliche Wahrheit zerstoren und den Grund der Religion verneinen. Daher kann man in der Kantischen moraltheologischen Interpretation zum Ende aller Dinge eine machtkritische Sinndeutung finden. Kant schreibt die transzendentale Moglichkeitsbedingung der Christlichen Eschatologie durch die praktische Annahrung an das Ende aller Ding vor, dadurch formuliert er den Ansatz der transzendentalen Eschatologie. Kants Auffassung der christlichen Eschatologie kann daher als ethische Geschichtstheologie zur Begrundung des Postulats des Fortdauers des moralischen Subjekts gezeichnet werden.

공간과 시간의 통합

이승호(Seung Ho Lee) 한국신약학회 2010 신약논단 Vol.17 No.4

골로새서의 종말론이 현재적 특성을 가지고 있다는 점은 널리 인정되고 있다. 그러나 현재적 종말론이 그 안에 나타나 있는 미래적 종말론과 어떤 관련이 있는지는 여전히 논쟁 중에 있다. 본 연구는 골로새서에 나타나 있는 종말론의 현재성과 미래성의 관계를 고찰하고자 한다. 이를 위해 골로새서에서 종말론과 연관된 본문들을 분석할 것이다. 골 1:5; 1:12-14; 1:21-23; 2:6-15; 3:1-4; 3:5-6; 3:24-4:1을 분석한 결과 골로새서의 종말론에 관하여 다음과 같은 결론을 도출해 낼 수 있다. 먼저 골로새서에서 현재적 종말론은 공간적인 범주 안에서 전개되고 있다는 것이다. 위와 아래를 구분하는 공간적인 도식의 도움으로 골로새서의 저자는 바울의 특성인 “이미”와 “아직 아닌”이라는 종말론적 변증에서 “아직 아닌”이라는 시간적 유보를 원칙적으로 폐지할 수 있다. 그러나 골로새서의 저자가 구원론적인 관점에서 거짓 교훈에 대항하기 위해 현재적 종말론을 전면에 내세웠다면, 윤리적인 관점에서는 다르게 반응한다. 골로새의 교인들이 이미 그리스도 안에서 그리스도와 함께 살리심을 받은 사람들이지만, 그러나 그들의 부활과 그와 연관된 생명이라는 종말론적 선물은 그리스도와 함께 아직 하나님 안에 숨겨져 있고, 마음대로 처리할 수 있는 것이 아니다(골 3:1-4). 그리스도의 재림과 함께 비로소 그들은 가시적으로 부활과 그 생명에 참여할 수 있게 된다. 이러한 시점까지 그들은 그들의 구원상태를 보존(유지)하고, 그들에게 “믿음을 통해서만” 확보된 그 생명에 상응하는 삶을 살도록 요구된다(3:22-4:1). 따라서 직설법/명령법의 형태와 “이미”와 “아직 아닌”의 긴장관계가 이 서신의 윤리적 교훈에도 현저한 중요성을 지닌 다는 것을 알 수 있다. Die Exegeten sind sich weitgehend einig, dass die realisierte bzw. praesentische Eschatologie im Kolosserbrief dominiert. Aber das heisst nicht, dass es darin keine futurisch-eschatologische Vorstellungen gibt. In diesem Briefe existieren auch die zeitlich zukuenftige Aussagen(3:4; 3:24f). Kontrovers diskutiert wird die Frage, in welchem Verhaeltnis diese futurische Eschatologie zur praesentischen Eschatologie stehen. Diese Untersuchung versucht das Verhaeltnis von Gegenwart und Zukunft innerhalb der eschatologischen Konzeption des Kol zu erklaeren. Da der Verfasser des Kol in seinem Briefe keine ausgefuehrt eschatologische Konzeption vorhelegt haben, sind diejenigen Textstellen, aus denen direkt oder indirekt Erkenntnisse im Blick auf diese Fragehinsichten gewonnen werden koennen, zu analysieren. Aus den analysierten Abschnitten Kol 1:5; 1:12-14; 1:21-23; 2:6-15; 3:1-4; 3:24f. ergibt sich Folgendes. Die praesentische Eschatologie im Kolosserbrief wird zunaechst in der raeumlichen Kategorien entwickelt. Die grundsaetzliche Aufhebung des eschatologischen Vorbehalts wird moeglich durch die raeumlichen Interpretation des eschatologischen Heilsgutes. Aber er setzt dann auf dieser Basis einen ethisch-zeitlichen Vorbehalt. Die Christen in Kolossae werden als bereits in der Gegenwart mit Christus Auferweckte beschrieben. Aber ihre Aufweckung und ihr damit verbunden Leben sind in der Gegenwart noch in Gott verborgen (Kol 3:3). Sichtbar auferweckt, sichtbar das Leben teilhaftig werden sie erst mit der Parusie Christi (Kol 3:4). Hier verbinden die raeumlichen Dimension und zeitlichen Dimension der eschatologischen Konzeption miteinander. Bis zu dem Zeitpunkt der Parusie Christi sind Christen in Kolossae aufgefordert, ihren Heilsstand ethisch zu bewahren. In diesem Sinn ist zwar die realisierte bzw. praesentische Eschatologie im Kolosserbrief dominiert, aber auch die eschatologische Konzeption des Verfassers des Kol kommt letzlich nicht ohne einen eschatologischen Vorbehalt aus.

바이마르와 대항-종말론 - 세 가지 ‘새로운 사유’

조효원 한국독일현대문학회 2022 뷔히너와 현대문학 Vol.- No.58

Die vorliegende Arbeit geht davon aus, dass die Weimarer Republik eine krisenhafte Zeit war, die eine immens eschatologische Angst überkam. Inmitten solch trostloser Zeit lebten drei Theologen, wer doch der Bedrohung der Eschatologie aktiv widerstanden: Karl Barth, Franz Rosenzweig und Eugen Rosenstock-Huessy. Rosenzweig ist berühmt wegen seines Büchleins Das neue Denken. Zu Recht aber kann man ihre Denken allesamt für neu halten, weil sie alle—wenn auch respektive—eine Art koperkanische Wende versucht haben. Zudem zielen sie alle mit ihren neuen Denken auf eine völlige Neugestaltung der Sprache. Barth initierte eine großartige gegen-eschatologische Bewegung mit seinem Buch Der Römerbrief. Die damalige Leserschaft sah es als eine Bombe an, wenn das Buch veröffentlicht wurde, dessen Verfasser wohl als Søren Kierkegaards Nachfolger gekennzeichnet werden kann. Im Lauf der Zeit aber distanzierte sich Barth von ihm und gab sich dem heiligen Jubel hin, den er in der Musik von Mozart gefunden hat. Rosenzweig erblickte im Historismus seinen Erzfeind, weil letzten Endes der Historismus nichts anderes als Nihilismus hervorbringen kann. Er meinte, dass die nihilistische Gesinnung wesensgemäß eine eschatologische Angst in ihrem Schoße trägt. Auf die joachimistische Geschichtstheologie beruhend, strebte er also den Historismus zu überwinden. Dabei fand er Rosenstock-Huessys ‘Grammatische Methode’ extrem hilfreich. Rosenstock-Huessy baute seine Weltanschauung auf der Überzeugung auf, dass es keine Gesellschaft gibt, die sich frei von der Befehl-Gehorsam-Struktur machen kann, die von Gott geschaffen wurde. Er glaubte, dass man Das Kreuz der Wirklichkeit aufrechterhalten muss, um sich den eschatologischen Wirren zu widersetzen.

Zum Verständnis des Evangeliums in bezug auf J. Wesleys Begriff von der "Heiligkeit"

황덕형 한국개혁신학회 2017 한국개혁신학 Vol.55 No.-

Der wichtigste Begriff für das Verständnis der Wesleyan Theologie ist ja die Heiligikeit. Aber es ist sehr bedaurlich, daß diese radikale Theologie J Weselys bis jetzt nicht sachgemäß akzeptiert worden ist. Und der Grund dafür kann vor allem in der modernen Tendenz der Hermeneutik gefunden werden. Tiefer gesehen, könnte eine andere Ursache für solches Mißverständnis von der Heiligekeit in der sündigen Natur des Menschen gefunden werden. Auf jeden Fall, Obwohl Seine theologische Bedeutung als eine praktische Theologie rehabilitiert wurde, dennoch ist diese Interpretation noch nicht ausreichend dafür, um zu zeigen, daß der radikale Charakter der Heiligkeit, auf der J. Wesley seine ganze Theologie beruhen läßt, ein formatives Potential hat, die gesamte Theologie neu zu bauen. Es ist zu behaupten, daß die Heiligkeit bei J. Wesley der weg zum Verständnis des Evangeliums ist. Die konzeption von J. Wesleys Heiligkeit kann als ein Ergebnis der Auseinandersetzung J. Wesleys mit anderen großen evangelischen Traditionen, nämlich der Theologie von M. Luther und J. Calvin betrachtet werden. Obwohl Seine theologie ja im Grunde sehr radikal angesehen wird, aber sie ist nicht mit dem Mystizismus identisch zu halten. Vielmehr seine Theologie kann nur eschatologisch sachgemaess interpretiert werden. Die eschatologische Dimension des Evangeliums, die als wahre Bedeutung des Evangelims angesehen wird, kommt durch diese Radikalität der Heiligkeit zum Ausdruck.

성결개념에 나타난 웨슬리의 복음이해

황덕형 ( Dukhyung Hwang ) 한국개혁신학회 2017 한국개혁신학 Vol.55 No.-

웨슬리의 신학이 현장 중심의 실천 신학적 특성을 가지고 있다는 것이 재발견되고 그의 신학이 해석학적 특성을 가지고 있다는 점을 말할 수 있게 되었다고 할지라도 여전히 그의 신학의 핵심개념인 성결은 제대로 이해되지 못하고 있다. 기초적으로 이런 경향의 한 특징은 현대의 세속화와 포스트 모던적 경향에서도 비롯된 것이지만 근본적으로 하나님앞에 서기 싫어하는 인간내부의 신학적 경향에서 비롯된 일로 보인다. 바로 이러한 상황 자체가 거꾸로 성결을 통하여 하나님을 이해하여야 할 필요성을 말하고 있다. 우리가 밝히고자 하는 것은 성결이 단순히 웨슬리의 신학의 한 초점이나 특성을 나타내고 설명하는 개념이 아니라 그의 신학 전체를 구성하는 방법론적 의미가 있다는 점이다. 즉 종교개혁자들의 신학이 칭의를 근간으로 세워진 것이라면 웨슬리의 신학은 성화, 그것도 온전한 성화를 복음의 이해로 발전시킨 것이라는 사실이다. 성결이야말로 기독교 복음의 의미라고 웨슬리는 말하고 있으며 이러한 점에서 웨슬리는 루터와 칼뱅과 또 다른 종교개혁적 지도자로서 복음을 새롭게 해명하였다는 이해가 가능하다. 그렇다면 이 특성은 무엇인가? 웨슬리는 온전하게 성령론적 신학을 전개하되 그것을 매우 급진적인 성격으로 전개하고 있다. 즉 중생에서 주어진 성령의 역사와 다른 이차적 은혜로서의 성결을 강조하는 것이다. 이러한 그의 신학적 특성은 매우 급진적이며 신비주의적인 것처럼 보이지만 사실은 철저하게 전통 신학적 특성 속에서 이해될 수 있다. 바로 종말론적 사유의 가장 탁월한 모범인 것이다, 그의 신학은 예수 그리스도의 복음을 언약과 율법의 종말론적 완성이라는 관점에서 있으면서 동시에 그 성령론적 동시성을 오순절적 특성에서 우리와 동시화 시키는 종말론적 신학인 것이다. Der wichtigste Begriff fur das Verstandnis der Wesleyan Theologie ist ja die Heiligikeit. Aber es ist sehr bedaurlich, daß diese radikale Theologie J Weselys bis jetzt nicht sachgemaß akzeptiert worden ist. Und der Grund dafur kann vor allem in der modernen Tendenz der Hermeneutik gefunden werden. Tiefer gesehen, kann eine andere Ursache fur solches Mißverstandnis von der Heiligekeit in der sundigen Natur des Menschen gefunden werden. Auf jeden Fall, Obwohl Seine theologische Bedeutung als eine praktische Theologie rehabilitiert wurde, dennoch ist diese Interpretation noch nicht ausreichend dafur, um zu zeigen, daß der radikale Charakter der Heiligkeit, auf der J. Wesley seine ganze Theologie beruhen laßt, ein formatives Potential hat, die gesamte Theologie neu zu bauen. Es ist zu behaupten, daß die Heiligkeit bei J. Wesley der weg zum Verstandnis des Evangeliums ist. Die konzeption von J. Wesleys Heiligkeit kann als ein Ergebnis der Auseinandersetzung J. Wesleys mit anderen großen evangelischen Traditionen, namlich der Theologie von M. Luther und J. Calvin betrachtet werden. Obwohl Seine theologie ja im Grunde sehr radikal angesehen wird, aber sie ist nicht mit dem Mystizismus identisch zu halten. Vielmehr seine Theologie kann nur eschatologisch sachgemaess interpretiert werden. Die eschatologische Dimension des Evangeliums, die als wahre Bedeutung des Evangelims angesehen wird, kommt durch diese Radikalitat der Heiligkeit zum Ausdruck.

헤겔 미학의 형식과 내용에 관한 연구

배용준 범한철학회 2008 汎韓哲學 Vol.49 No.2

Es war noch nicht moeglich, nach der Bestimmung der unabhaengigen Aesthetik Baumgartens ihren selbstaendigen Bereich festzustellen. Erst nach der vielfaeltigen Kontroverse konnte die moderne Aestetik das eigene wissenschaftliche System gewinnen. Nach Hegel ist die Idee der Inhalt der Kunst. Dagegen konkretisiert die Form deren Idee. Darueber hinaus soll die Aesthetik als ein Phaenomen, in dem die Idee der Schoenheit sich zeigt, bestimmt werden. Die Kunst besthet also darin, im sich selbst zeigenden absoluten Geist als eine sinnliche Form zu existieren. Jedoch soll die Kunst in der Stufe der die eigene Idee verwirklichenden Religion verschwinden, da die Kunst nur in der sinnlichen From besteht. In diesem Aufsatz geht es also darum, einerseits die Bestimmung der Kunst als die Einheit von Forum und Inhalt in der aesthetischen Theorie Hegels zu diskutieren, andererseits die aesthetische Bedingung im spekulativen und absoluten Idealismus zu untersuchen. Also besteht unsere Forschung aus fuenf Elemente: 1) Die Bedeutung der Kunst als Einheit von Forum und Inhalt ; 2) dialektische und spekulative Logik als die Einheit von Forum und Inhalt in der Wissenschaft der Logik Hegels ; 3) Klassifikation der Form in der Kunstgeschichte und ihre dialektische Entwicklung ; 4) Aesthetik im Bereich des absoluten Geistes sowie im Verhaeltnis von Religion und Kunst ; 5) Kritik der hegelschen Theorie der Aesthetik als die Einheit von Forum und Inhalt. 바움가르텐이 독립된 미학을 정초한 후에도 미학은 독자적인 영역을 확립하지는 못했다. 특히 근대에 이르러서 미학은 많은 이론과 그에 대한 논쟁을 거치면서 학적인 체계를 갖추기 시작한다. 근대의 미학에서도 헤겔의 미학은 이전의 미학을 수용하면서 이를 종합하였고 미학이 철학의 일부가 된다는 것을 체계적으로 논증하였다. 헤겔은 예술의 내용은 이념이고 이를 구체화시키는 것이 형식이며 미학은 예술은 미 이념이 감각적으로 드러난 가상 혹은 현상이라고 규정한다. 그리고 예술은 이념이 자기를 드러내는 절대정신의 영역에서 감각적 형상으로 존재한다고 한다. 그런데 감각적으로 드러난 미 이념이란 예술의 본성으로 인해서 예술은 이념이 자신을 전개하는 다음 단계인 종교의 영역에서는 사라져야 한다고 하며 예술의 종말을 단언한다. 본 논문은 헤겔의 예술에서 형식과 내용의 통일로서 예술의 규정을 살펴보고 이러한 예술의 전제가 사변적이고 절대적인 관념론에서 논의되는 과정을 살펴보고자 한다. 그 순서는 1) 형식과 내용의 통일로서 예술의 의미 2) 『논리학』에서 형식과 내용의 통일의 변증법적 사변적 논리 3) 예술사에 나타난 형식의 분류와 변증법적 전개 4) 절대 정신의 영역에서 미학과 종교와 예술과의 관계에서 미학 5)형식과 내용의 통일로서 미학을 규정한 헤겔의 주장에 대한 현실적인 비판을 통해서 결론을 맺는다.

역사를 정지시키는 폭력 - 클라이스트의 「칠레의 지진」과 벤야민의 「리스본 지진」 -

조성경 ( Cho Sungkyung ) 한국헤세학회 2018 헤세연구 Vol.40 No.-

본 논문의 목적은 하인리히 폰 클라이스트의 노벨레 「칠레의 지진」(1807)과 발터 벤야민의 라디오 강연문 「리스본 지진」(1931)이 수행하는 계몽의 합목적적 역사철학 비판을 읽어내는 것이다. 1755년의 리스본 대지진은 당시 계몽의 합리주의 담론이 기대고 있던 이성의 권위에 강력한 도전장을 내민 이른바 ‘낙관주의 논쟁’을 전 유럽적인 것으로 확장시킨 계기가 되었으며, 이러한 비판은 두 텍스트에서 더욱 급진화되어 나타난다. 우연적이고 의미를 읽어낼 수 없는 자연의 ‘위력 Gewalt’이 지배하는 자연사는 클라이스트의 작품에서 진보로서의 역사를 대체하며, 이러한 정지 상태의 역사에 계몽이 진보에 잘못 배치한 해방의 텔로스가 역설적으로 제자리를 찾는다는 게 그의 역사철학의 대강이라 할 수 있다. 이와 같은 지진의 ‘위력’은 표면적으로 과학주의에 입각한 설명문의 형식을 띠는 벤야민의 글에서도 역사적 유물론의 한 방법인 “인용”의 방식을 통해 텍스트적인 차원에서 나타난다. 본 논문은 이러한 비교를 통해 클라이스트의 노벨레에서 지진이 가지는 위력을 벤야민이 “신적폭력”이라고 부르는 것에 대응시킬 가능성을 모색한다. Ziel dieses Aufsatzes ist es, die Kritik der teleologischen Geschichtsphilosophie der Aufklärung zu verstehen, die Heinrich von Kleist in seiner Novelle Das Erdbeben in Chili (1807) zum Ausdruck bringt. Zu diesem Zweck werden in diesem Aufsatz zunächst die Auswirkungen des großen Erdbebens in Lissabon in 1755, das, obwohl ungenannt, als historischer Hintergrund des Romans zu verstehen ist, auf den damaligen Rationalismusdiskurs der Aufklärung untersucht. Anschließend wird diskutiert, wie die innere Kritik der Aufklärung an der Teleologie und der Fortschrittsideologie durch Kleist radikalisiert wurde. Kleists Einsicht, dass die Bemühungen der Aufklärung, die von Zufall bestimmte Natur zu verbergen und zu kontrollieren, fehlschlagen muss, führt im Roman dazu, dass die teleologische Erzählung erfolglos und ungerichtet ist und zur zufälligen Naturgeschichte zurückkehrt. In Kleists eschatologischer Geschichtsphilosophie findet paradoxerweise das Befreiungsziel, auf das die Aufklärung durch Fortschrittsglaube den Blick verstellt hat, seinen Platz, in einer Geschichte, die von einer solchen Naturgewalt beherrscht und zum Stillstand gebracht wurde. Es ist die Macht des Erdbebens, nicht nur die Geschichte zum Stillstand zu bringen, sondern auch das menschliche System, das das tägliche Leben regelt, sowie den zeitlichen Fluss des Fortschritts, der vom System verwaltet wird, zu unterbrechen, um die Rauheit und Wildheit der Natur zu enthüllen. So schildert es Walter Benjamin in seinem Essay Das Erdbeben von Lissabon (1931), der ein Jahrhundert später veröffentlicht wurde. Der Aufsatz fordert die Aufklärungserzählung heraus, indem er sich der Erzählmethode des historischen Materialismus bedient. In diesem Fall entspricht die Macht des Erdbebens, ähnlich der Zitierweise auf Textebene, einer, wie es Benjamin bezeichnet, „göttliche[n] Gewalt.“

사건, 기억 그리고 반복 횔덜린의 낭만주의적 역사철학

이경배 범한철학회 2018 汎韓哲學 Vol.89 No.2

Die vorliegende Arbeit zielt hauptsächlich auf die Untersuchung der zirkulären Geschichtsphilosophie von Hölderlin ab, der selber einer Frühromantiker war. Die traditionelle Geschichtsphilosophie schließt einerseits die eschatologische Geschichtsphilosophie, die seits der weltweiten Ausbreitung des Christentums eine Ende der Geschichte annimmt, andererseits die zirkuläre, die auf dem Grund des altgriechischen Geistes die unendliche Offenheit zum Wort bringt, um. In der eschatologischen Geschichtsphilosophie ist die Geschichte selber das System des schicksalhaften Forschrittsganges, auf diesem Gesichtspunkt ist die Geschichte endlich. In der zirkulären wird die Geschichte als der zwecklose Übergangsprozess der unendlichen Offenheit verstanden, hieran ist die Geschichte unendlich. Hölderlins zirkuläre Geschichtsphilosophie fasst 1. die Zeit als ein offener Ort auf, wo das Sein geschehen ist. Die Zeit ist eigentlich ein Ort, wo das Sein zu Nichtsein verlorengegangen ist und wo das Nichtsein zu Sein geworden ist. Bei Hölderlin ist die Zeit daher die unendliche Offenheit, in deren Raum das Sein verschwunden und zugleich generiert ist. 2. Das geschichtliche Bewußtsein des poetischen Ichs ist die Erinnerung. Die Erinnerung des Dichters ist der Ort des Gedächtnisses, wo das Nichtsein zum Sein aufgerufen wird: In diesem Ort ist dieses Ufer der Vergessenheit, wo das Sein ins Nichtsein untergegangen ist, zum jenen Ufer hingekommen. Während der Dichter das poetische Ich zur Erinnerung aufruft, gibt er dem Sein, das innerhalb des Raums des Gedächtnisses die eigene Rolle vollgezogen hat, das gemäße Wort. 3. Die poetische Sprache, die vom Dichter her dem vergegangenen Ereignis das Wort wiedergibt, ist die Erinnerung, auf deren Ebene das untergegangene Tragische dem Sein zugekommen ist. In der poetischen Sprache, die das Nichtsein zum Sein immerwieder bringt, hat die tragische Geschichte die Gleichzeitigkeit und die Wiederholung von Untergang und Übergang. In diesem Sinn übersetzt Hölderlins geschichtliche Zirkellehre die Zeitenwede, in deren Dimension Untergang und Übergang gleichzeitig geschehen, auf die Sprache der tragischen Poesie und bringt die tragische Mythe zur Geschichtsbühne zurück. Der Dichter, der stets zwischen der Geschichte und der tragischen Poesie bleibt, vergisst niemals das eigene Wort. 이 논문은 초기 낭만주의자 횔덜린의 순환론적 역사철학에 대한 연구를 목적으로 한다. 역사철학은 기독교의 전파이후 인간역사의 마지막 국면을 전제하는 종말론적 역사철학과 그리스 정신에 토대하여 인간역사의 무한 개방성을 주장하는 순환론적 역사철학으로 나뉜다. 종말론적 역사철학에서 인간역사는 목적론적 진보과정으로 간주되며, 이점에서 역사는 유한인데 반해, 순환론적 역사철학에서 인간역사는 무목적적인 무한개방의 이행과정으로 이해되며, 따라서 역사는 그 자체로 무한이다. 횔덜린의 순환론적 역사철학은 1. 시간을 존재발생사건의 열린 장소로 파악한다. 시간은 존재의 비존재로의 소멸장소이며, 비존재의 존재로의 생성장소다. 따라서 횔덜린에게 시간은 근본적으로 존재가 발생소멸 운동하는 무한 개방성이다. 2. 시적 자아의 역사의식은 상기다. 시인의 상기활동은 존재로부터 비존재로 소멸하여가는 망각을 넘어 비존재를 존재로 소환하는 기억의 장소다. 이 상기에서 시인은 기억의 공간으로 소환된 존재에 합당한 언어를 부여하는 시적 자아다. 3. 시인이 사라져가는 사건에 존재를 되돌려 주는 시적 언어는 몰락의 운명을 겪은 비극적인 것을 존재로 소환하는 상기활동이다. 이렇게 비존재를 존재로 반복하여 소환하는 시인의 시적 언어에서 비극적인 역사사건은 몰락과 이행의 동시성과 반복성을 갖는다. 이점에서 횔덜린의 역사 순환론은 몰락과 이행이 일어나는 시대의 전환기를 비극시의 언어로 번역하며, 비극시의 신화를 다시 역사무대로 되돌려놓는다. 때문에 역사와 비극시 사이에 머무는 시인은 자신의 말을 잃지 않는다.

악몽의 일상화 - 프란츠 카프카의 「변신」과 편혜영의 『홀』 비교연구

권세훈 ( Kwon Sehoon ) 한국독일언어문학회 2021 독일언어문학 Vol.- No.91

프란츠 카프카의 작품들은 세계문학으로서 한국문학에도 영향을 미치고 있다. 편혜영의 『홀』은 주제뿐만 아니라 작품구조에서도 카프카의「변신」과 비교 가능하다. 두 작품의 주인공 모두 비인간적인 사회에서 인간의 언어를 잃어버리고 악몽이 일상화된다. 그들의 삶 자체가 비인간화를 상징하는 동시에 전통적인 가족관계를 파괴하고 인간을 도구화하는 자본주의적 세계질서를 드러내는 역할을 한다. 두 주인공은 현실을 극복하지 못하고 종말론적 결말을 맞이한다. 100년의 시차를 두고 창작된「변신」과 『홀』은 작가의 세계관을 반영한다. 카프카는 다가오는 자본주의적 세계질서의 부정적인 성격을 정확히 예견하고 있다. 반면에 편혜영은 21세기의 한국 사회를 배경으로 모두가 파국, 혹은 허공을 향해 달려가는 비극적인 분위기를 표현하고 있다. 이 작가에게 한국 사회는 피할 수 없는 재난 상황에 처해 있는 것처럼 보인다. Als Teil der Weltliteratur nehmen Franz Kafkas Werke auch Einfluss auf die koreanische Literatur. Der Riss von Hye-young Pyun ist sowohl thematisch als auch in ihrem Aufbau mit der Verwandlung von Franz Kafka zu vergleichen. In beiden Werken verlieren die Protagonisten in der inhumanen Gesellschft ihre Stimmen und erleben, wie Alptraum zum Alltag wird. Ihr Leben selbst symbolisiert die Unmenschlichket und spielt gleichzeitig eine Rolle dabei, die kapitalistische Weltordnug zu entlarven, die die traditionellen Familienverhältnisse zerstört und dabei den Menschen zum Instrument macht. Die Protagonisten überwinden die Realität nicht und eine eschatologische Klimax wird herbeigeführt. Die Verwandlung und Der Riss, die in einem Zeitabstand von ca. 100 Jahren entstanden, reflektieren die Weltanschauungen der Autoren. Mit seiner Erzählung prophezeit Kafka treffend den negativen Charakter der kommenden kapitalistischen Weltordnung. Demgegenüber spiegelt der Roman von Hye-young Pyun vor dem Hintergrund der koreanischen Gesellschaft im 21. Jahrhundert, eine tragische Atmosphäre wider, in der sich alle in eine Katstrophe oder ins Leere stürzen. Die koreanische Gesellschaft scheint sich in einer unvermeidbaren Katastrophe zu befinden.