『논어(論語)』 `계로문사귀신(季路問事鬼神)`장(章)에 관한 연구

유흔우 ( Heun Woo-yoo ) 한국공자학회 2016 공자학 Vol.31 No.-

이 논문은 『論語』 『先進』 `季路問事鬼神`章(『11ㆍ12』)에 대한 역대 주석서들의 분석을 통하여 孔子의 자각적인 생사관이 가지고 있는 의미를 고찰한 것이다. 『11ㆍ12』 는 季路(子路)가 鬼神을 섬기는 것에 대해 묻자 孔子가 “사람을 섬기지 못하는데, 어떻게 귀신을 섬기겠는?”『(未能事人, 焉能事鬼?』)라고 反問하고, 또 계로가 죽음(死)에 대해 묻자 “삶을 아직 모르는데, 어떻게 죽음을 알겠는가?”(未知生, 焉知死?)라고 反問한 것이다. 孔子의 이러한 변명(apology)은 이후 孔子 및 儒家가 鬼神存在와 死後를 회의하거나 부정하기 때문에 生을 주로 담론하고 死에 대해서는 보류하고 논하지 않는다(存而不論)는 인상을 심어주게 되었다. 하지만 『논어』에서 공자는 生보다 死를 두 배나 더 말하고 있다. 공자가 귀신의 존재를 긍정했다는 주장은 공자가 사후 세계를 존재론적으로 인정했다는 말이다. 사후 세계를 인정하는 경우 죽음은 삶의 최종적인 결론이 아니라 또 다른 성장을 위한 과정이나 단계에 불과하게 된다. 하지만 이것은 孔子가 子路에게 反問으로 대답한 眞意라고 보기 어렵다. 사실 귀신존재 문제에 대한 공자의 태도는 회의론·불가지론·부정론·긍정론 등이 모두 가능하다. 그러나 “공자는 괴이함과 용력과 반란과 귀신을 말하지 않았다.”(『7 21』) 귀신을 말하지 않았다는 것은 귀신 존재에 대해 긍정도 부정도 않았다는 말이다. 긍정도 부정도 하지 않는 것이 반드시 회의론이나 불가지론이 되는 것은 아니다. 王夫之는 기존의 주석가들이 모두 生死개념을 잘못 파악하였다고 말하면서, `生`은 `죽기 이전을 통 털어 말하는 것`(未死以前統謂之生)이고, `死`는 `삶의 끝`(生之終)이라고 한다. 趙佑는 자로가 `죽음에 처하는 마땅함`(處死之當)에 대해 물은 것이라고 한다. 필자는 王夫之와 趙佑의 生死해석이 孔子의 진의에 가장 잘 부합하는 것이라고 생각한다. 孔子및 儒家에서 `죽음`은 삶의 영원한 정지를 의미한다. 孔子가 子路에게 반문한 것은 인생에서 `끝(終)`이 있음을 상기시킨 것이다. 이는 공자가 죽음을 사실 차원의 문제에서 바라본 것이 아니라 의미 차원에서 사색했다는 것을 말해준다. 반드시 죽을 수밖에 없다는 필연성, 얼마나 살지 모른다는 가변성, 언제 죽을지 모른다는 예측불가능성, 어디서 어떻게 죽을지 모른다는 편재성 등등은 죽음의 內包性이다. 이러한 죽음의 내포로 인해 불안과 공포, 그리고 허무가 발생하게 될 수도 있지만 儒家는 인생에 `끝`이 있다는 의식을 지속적으로 상기하면 오히려 인생에 대한 강렬한 使命과 노력의 충실성을 적극적으로 촉구시킬 수도 있다고 생각한다. 이는 孔子의 自覺的生死觀에서 촉발된 것이다. 유가는 이로부터 `죽음`을 `편안함(安)` 또는 `休息`으로 받아들일 수 있었다. 이러한 죽음관은 죽음이 `끝`, 즉 육체와 정신 모두의 완전한 소멸을 의미한다는 물리주의의 죽음관이라 할 수 있을 것이다. 이러한 죽음관은 善生(well-being)을 통해서 善死(well-dying)를 확보하고, 善死는 또 다른 新生을 위한 과정이 아니라 바로 善終(well-ending)을 의미한다는 생사관이라 할 수 있고, 합리적일 뿐만 아니라 우리가 모두 그렇다고 동의할 수 있는 合意的인 관점라고 말할 수 있을 것이다. This article studies the Chapter 12 `Jih-lu and celestial and eternity spirits` in the Analets and focuses on the ideas of `life and deaths` in Confucianism. Briefly summarizing, Chapter 12 contains the answers of Confucius for the questions by Jih-Lu: Jih-Lu asked back to Confucius "Before you have learned to serve human beings, how can you serve earthly spirits": And Confucius answers it as "When you do not know Life yet, how can you know about death?. This apology of Confucius (and Confucianism) gave us an impression that Confucianism barely discusses the matter of Death, but focuses only on the matters of Life. However, in fact in Analects, the matters of Death are mentioned more than double Life is mentioned. Some scholars argue that Confucius has been agreed with the existence of the celestial spirits, and this can be taken to be the statements as Confucius recognizes the existence of the after world. If this is true, the death is not the endpoint of Life: Instead, it is a course for the next. It is possible to interpret Confucius`answer towards Death in multiple ways. However, if we take his statements such as "These things the Master did not speak of: anomalies, prodigies, disorder and spirits" seriously, we can realize that Confucius doesn`t agree or disagree for the existence of the celestial spirits. Henceforth, his answer cannot be taken as the denial of the celestial spirits. Wang-Fuzhi said that the scholars misinterpret the life and death view of Confucius and he state that Life states the course of Life before Death, and Death is the end of Life. Zhao-You then interprets Jih-Lu`s question as his inquiries for the rightful death. I will take these two views seriously, and will interpret the Chapter 12 as follows: For Confucianism, Death means "To cease permanently to be alive". Henceforth Confucius`s answer to Jih-lu`s questions emphatizes the ending of Life. In other words, what is intended in Confucius`s answer is to point out the meaning of Death. Here Death connotates the unavoidable death, uncertainty of the life and death. Such uncertainties inspires fear and vanity. However Confucius provides views of life and death here as the recognizing the ending can be a motivation to makes us to put efforts on the matters of Life. From this Confucius can take Death as comfort or rest. Such view on death is in line with the arguments of physicalism, which argues that Death means the end of bodies and spirits. I took such view and wrote this article, and crucially argue that the course of finding well-dying from well-being is important. This can be summarized as "Well-ending", and it is reasonable and agreeable view on the matters of Life.

공자학의 미래

정세근 한국공자학회 2009 공자학 Vol.17 No.-

이 글은 공자에 대한 시각변화를 1980년대부터 최근까지의 30년간의 추이를 통해 일화별로 그려냈다. 먼저, 국가차원에서의 공자학을 말하면서 오늘날도 유지되고 있는 석전대례의 의미를 살펴보았다. 공자의 77대손에 대한 대만의 정치적 배려와 2006년에 태어난 80대손을 과연 어떻게 대접할 것인가를 물어보았다. 다음으로, 공자를 제대로 알기 위해서는 주자학에서 벗어날 수 있어야 함을 주장하면서, 『논어』의 번역문제와 누구에게도 가치 있는 공자의 말을 강조했다. 세 번째로는, 우리에게 유교가 공식적으로 종교가 된 까닭을 설명하고, 그럼에도 로마 교황청은 제사문화를 공식적으로 인정하고 있음을 소개했다. 네 번째로는, 공자에 대한 비난과 옹호, 그리고 그 전환의 이유를 추측해보았다. 공자는 역사적으로 통치이데올로기로서의 역할을 해왔다. 마르크스에서 공자에로의 전환은 공자당(CCP: Chinese Confucian Party)의 탄생을 예견하게 한다. 이 글의 후반부에서는, 자유주의에 대한 경계를 늦추지 않는 중국정부가 공자학을 전세계적인 가치로 내세우는 까닭에 대해 물어보았다. 현대세계에서는 민주가 민족보다 중요함에도 민족주의를 내세우는 중국정부의 태도를 문제 삼았다. 미래 공자학의 대상은 신이 아닌 인간으로, 이데올로그가 아닌 학자로, 민주주의로 나아가는 공자이다. 공자학은 한 방향만이 있는 것이 아니다. 비판적 공자학의 탄생을 기다린다.

『帛書周易』 「要」의 '夫子老而好易'장의 眞僞 문제

김상섭(Kim, Sang-sup) 대한철학회 2014 哲學硏究 Vol.129 No.-

『백서주역』「요」는 세 부분으로 구성되어 있다. 첫째 부분은 통행본 「계사」 하편 10장과 5장의 다섯 단락, 둘째 부분은 공자와 제자 子贛(子貢)과의 『주역』에 대한 중대한 대화, 셋째 부분은 공자의 '損益之道'에 대한 설명이다. 둘째 부분에서, 공자가 늘그막에 점책인 『역』을 좋아하자 제자 자공은 공자의 평소의 가르침을 미루어 볼 때 공자의 행위를 이해할 수 없는 일이라고 질문을 한다. 이에 공자는 『주역』을 卜筮로 사용하는데 안주하는 것이 아니라 그 점글을 즐긴다고 대답한다. 자공이 그렇게 한다면 사람에게 그릇된 것이라고 말하자 공자는 또 한 편으로 『주역』이 미래를 아는 것을 즐긴다고 말하면서 자신은 백 번 주역점을 쳐 70번을 적중했다고 말한다. 그리고 마지막 단락에서 공자는 『역』의 점치는 면은 뒤로 하고 덕과 의를 살필 뿐임을 강조한다. 이 대화에서 의리와 상수를 함께 언급하는 공자의 역관이 펼쳐진다. 본 논문은 「요」의 둘째 부분 '夫子老而好易'장의 내용을 순서대로 인용하면서 공자와 자공의 대화 내용을 분석하여 의리와 상수 두 방면에서 공자의 주역관을 살펴보고 이것이 과연 공자의 본뜻인가를 논하고자 한다. 이를 통해 '夫子老而好易'장의 내용이 과연 공자의 역관을 기록한 것인가 하는 진위 문제의 해답을 찾을 수 있을 것이고, 아울러 공자와 『역』의 관계도 명백하게 밝혀지게 될 것이다. Columns 12-18 record a conversation between an aged Confucius and his disciple Zi Gong concerning the Changes and especially the role of divination in its use. The last section, from the bottom of column 24, concerns the hexagrams Sun損, "Decrease," and Yi益, "Increase," which Confucius is here made to regard as the culmination of wisdom in the Zhouyi. The conversation between Confucius and Zi Gong, and especially Zi Gong's apparent misunderstanding of Confucius's interest in the text, has already attracted considerable scholarly interest. Zi Gong criticizes Confucius for changing his teaching about the importance of the Zhouyi and for performing divinations. Confucius responds that while he does indeed perform divinations. there is a major difference between his use of the text and that of others: he regards the I Ching as a repository of an ancient wisdom. This would seem to signal recognition of a dramatic change in the function and status of the text. Zi Gong said: "Does the Master also believe in milfoil divination?" The Master said: "I am right in only seventy out of one hundred prognostications. Even with the prognostications of Liangshan of Zhou one necessarily follows it most of the time and no more." The Master said: "As for the Changes, I do indeed put its prayers and divinations last, only observing its virtue and property. Intuiting the commendations to reach the number, and understanding the number to reach virtue, is to have humaneness and to put it into motion properly. If the commendation do not lead to the number, then merely acts as a magician; if the number does not lead to virtue, then one merely acts as a scribe. The divinations of scribes and magicians tend toward it but are not yet there; delight in it but are not correct. Perhaps it will be because of the Changes that sires of later generations will doubt me. I seek its virtue and nothing more. I am on the same road as the scribes and magicians but end up differently. The conduct of the gentleman's virtue is to seek blessings; that is why he sacrifices, but little; the righteousness of his humaneness is to seek auspiciousness; that is why he divines, but rarely. Do not the divinations of priest and magicians come last!" Although Confucius says two ways of the symbolic numbers and virtue-property, he emphasizes his way of virtue and property more important. In fact he who wrote in Yao 要, "essentials," Confucius's saying describes his own viewpoints of the Changes throughout the conversations between Confucius and his disciple Zi Gong, and is only to borrow the name of Confucius. Furthermore, quoting the original text in Yao 要, "essentials," in sequence, also comparing the materials of "the Analects of Confucius論語," with "the Shih chi史記," this thesis will be centered to a great extent on the relative similarity and differences between the Mawangdui Boshu Zhouyi Manuscript and the received text, and discussed the authencity of Yao 要, "essentials," of the contents shown in the chapter of 'Confucius became aged, and liked "The Book of Changes."' the relation of Confucius and the Changes will be clarified naturally through this progress.

공자의 인인시언적 방법과 철학상담 -『논어』에 나타난 공자의 문답법을 중심으로-

이기원 ( Gi Won Lee ) 경북대학교 퇴계연구소 2015 퇴계학과 유교문화 Vol.57 No.-

본고는 공자의 문답법을 중심으로 공자는 어떠한 방법으로 내담자의 고통과 고민에 공감하면서 내담자를 다른 관점으로 변화, 유도해갔는지 대화의 형태에 주목하고 있다. 공자의 문답법에 대한 주된 소재는 『논어』이다. 『논어』는 공자와 제자들 간의 문답 형식으로 구성되어 있다. 『논어』에는 공자가 제자들의 질문을 어떻게 듣고 어떻게 말했는지, 어떠한 대안을 제시하면서 관점의 전환을 유도해 갔는지가 명확한 형태로 제시되어 있다. 공자와 제자들 사이에 이루어지는 대화의 특징은 공자가 질문자들의 성격이나 특징, 특성을 면밀하게 파악하고 있었다는 점에 있다. 공자의 이러한 방법을 因人 施言的 방법이라 한다. ‘인인시언’이란 사람에 따라 말을 달리하는 것을 말한다. 동일한 문제를 안고 있는 사람이라도 각 사람의 성격이나 체질 등 개인의 특성에 따라 상담을 달리 해야 한다. 이것은 각 개인이 갖는 개별성과 다양성을 충분히 파악하고 있어야만 가능할 수 있다. 공자는 이러한 방법을 통해 내담자 스스로 삶의 의미를 찾고 자기의 상을 마련할 수 있도록 도왔다. 공자의 제자들은 공자와의 대 화를 통해 확고부동한 자신만의 개념을 구축하고 그 개념에 따라 삶의 의미를 다시 물으면서 일상을 살아간다. 내담자는 상담자와의 대화를 통해 자신만의 의미와 그에 필요한 개념을 스스로 정립해가는 것이다. This paper takes notice of forms of dialogues in what ways Confucius changed and led clients into other viewpoints while sympathizing with pain and agony of the clients, centered on the communication methods of Confucius. The main dialogue materials about the dialogue methods of Confucius are the Analects. It is composed of a Q&A type between him and his disciples. In the Analects, how Confucius listened and said about questions of his students and how heled the change of viewpoints while suggesting what alternatives are proposed. The character of conversation between Confucius and his students is in that he closely grasps personalities, characteristics, and natures of questioners. This method is regarded as Ininsieon method. “Ininsieon” means to say differently according to people. Although people have same problems, the counseling should be different according to the property of a person such as personality, constitution, and so on. It can be only possible when individuality and diversification of each person should be apprehended enough. Confucius helps that clients themselves find meanings of life and prepare their own images through the method. Clients can construct concepts of meanings of life through consultation. Clients themselves can establish their own meanings and concepts necessary for the meanings through dialogues with a counselor. He led his disciples themselves to find out concepts about their questions. His students could construct their own firm concepts and go about their daily lives while asking meanings of lives in accordance with the concepts.

공자의 "소정묘 사건"을 논함

안희진 한국중국학회 2015 중국학보 Vol.73 No.-

“孔子誅少正卯”,硏究者對於古代文獻這壹典型事件的硏究,多按照不同的分析角度來進行,其結果總是截然不同。今天我們重新來判別其眞實情況,若像以往那洋,只是根據個人的主觀成見來進行,就흔容易陷於片面。所以在這篇論文裏,我們還是先不肯定這壹紀錄是歷史事實,先整理壹下相關的內容。首先,我們把古代文獻上的壹些原始材料重新進行分析,發現:各個材料的描寫和重點文字雖然稍微不同,但是其主要情節及其核心內容是壹貫的。上任司寇第七天時,孔子把亂政者少正卯조起來按照獄案程序進行懲處。整個過程,包括誅戮屎三個階段、處置的地點以及少正卯的罪行等,各個程序在記錄上都留有非常淸析的記錄,和古代類似案件的判例병無二致。可見,身爲司寇的孔子,應當謹愼地處理了這壹獄案。在記錄中,我們也能구發現孔子弟子們對這壹事情的憂慮和不滿。他們認爲少正卯也是名人大夫,擔心孔子工作上這壹措施過當失誤,引起他人非議。對弟子的這些疑惑,孔子的回應比較추개,因爲少正卯的嫌疑只不過是思想上的過錯。孔子解釋時所擧歷史案例都屬於政治壓迫的例子。其次,我們探討第壹個對此提出懷疑的朱熹及其文章。然後,逐壹檢討歷史上認爲子虛烏有的觀點以及認爲實有其事的觀點。在文革時期僅爲政治需要重新燃起這壹案件的硏究之後,到現在爲止,兩種不同的見解壹直沒有彌合,흔多學者各執壹端互不讓步。有人竟然把這壹歷史記錄當作寓言故事,也有人甚至於把誅、戮、屎等的詞語歪曲到語不成說、牽强附會的地步。本論文整理以往這些各執壹端的論斷。首先我們仔細分析古代文獻上的有關記錄,確認這些記錄的事實性因素。第壹、孔子擔任司寇之後,面容上出現高興的神情。對此他的學生指責孔子不穩重。第二、孔子的學生壹聽少正卯處刑消息就포到孔子那裏當面確認,而且表示孔子的這壹措施不흔妥當。第三、孔子的對應和回答顯得有些추개,於是解釋和說明事件處理的合理性以及列擧以往聖賢的判例。如果這些記錄不是眞實事實,而是寓言或杜撰的話,不可能出現這些細致微妙的現場性、事實性場面。單看這些文獻上的記錄,這些場面不可能是有人捏造或杜撰出來的。而後,我們探討령外幾個能구證明這個記錄確實是歷史事實的因素。壹個旁證是在魯定公與齊景公的盟會上,孔子當場處罰了他認爲對魯定公失禮的侏儒,讓他們身手異處,這說明孔子本來就是壹個在特定政治場合能구果斷處事的人。령壹個旁證是孔子弟子仲弓提問法律如何運用這個問題時,孔子非常明確地回答:“巧言破律,遁名改作,執左道與亂政者,殺!”這說明孔子對思想上的罪人壹貫持有壹律處置、絶不容許的態度。孔子雖然壹再主張禮敎德化的政治,但是對“執左道與亂政者”堅持著格殺勿論的態度。我們在這些討論當中不能不承認,面對他所堅持的思想和原則,果敢勇猛也是孔子眞實的壹面。因此不能以對孔子過於慈祥仁愛的老者這壹成見來忽略他在歷史上的眞實面目。他當時作爲國家司法負責人的司寇,根據當時的價値標準,按照這當的獄案程序,得到君主權貴的批準下,謹愼地依法處理少正卯案件。這是不可否認的歷史事實。

일본 유교문화의 신앙화 양상에 대한 고찰 ― 공자묘孔子廟를 중심으로

김미영 한국국학진흥원 2012 국학연구 Vol.0 No.21

Confucius temples are the most representative and tangible symbolic icons of the Edo Shogunate's confucianism promotion policies. Currently there are 10 big and small Confucius temples across Japan. It is noticeable that most of these temples have lost their functions but the number of people visiting Confucius temples has increased. This phenomenon is very interesting comparing with Korea, where very few civilians, excluding tourists, visit Confucius shrines(Moon Myo) or Confucius temples(Hyang Gyo). The reason Japanese civilians visit Confucius temples is due to everyday needs. Thus, the Confucius Temple Steering Committee is putting in large amounts of effort from various perspectives such as adding public elements in Seokjeon ceremony and other events(lectures) in order to attract the attention of civilians. However, continuous visits from these efforts cannot be expected. On the other hand, if the need for visits arise not from interesting and fun factors but rather from everyday needs, the likelihood of visits becoming continuous increases. The most representative cause would be inducing and satisfying religious(worshipping) needs. As a result, the worshipping phenomenon of Confucius temples within the Japanese society can be understood in the same context. The worshipping of Confucius temples can largely be divided into two forms. The first is taking place of the role that the Shinto shrines is responsible for. Some representative cases are the New Year Respects praying for stability and peace for a year or the Seven- Five-Three rite of passage for childrens' health and longevity. The second is worshipping Confucius teachings as god. Thus, based on the academic reputation of Confucius, people have worshipped Confucius praying for scholastic achievement. From this perspective, the number of students or parents worshipping at Confucius temples is continuously increasing. Also, these realistic needs are the largest underlying reasons behind continuous visits to Confucius temples. Furthermore, behind the phenomenon of worshipping Confucius temples lies the flexible attitude of Japanese civilians towards religion and the non-exclusive characteristic embedded in Confucianism. So to speak, the dual religious life of Japanese civilians between Shintoism and Buddhism can be explained by their flexible attitude and non-exclusive characteristics of Shintoism and Buddhism. Confucianism too is in the same position. 공자묘孔子廟는 에도막부가 실시했던 유교진흥정책을 가시적으로 드러내는 대표적 상징물로, 현재 일본 전역에 10여 개의 크고 작은 공자묘가 남아 있다. 주목되는 점은 이들 대부분 본래의 기능은 상실했지만 공자묘를 찾는 대중들의 발길은 오히려 증가했다는 사실이다. 이런 현상은 관광객을 제외한 일반인들의 출입을 거의 찾아보기 힘든 한국의 문묘나 향교의 상황과 비교해 볼 때 무척 흥미로운 것이라 할 수 있다. 일본인들이 공자묘를 찾는 이유는 일상적 필요성 때문이다. 즉, 운영위원회에서는 석전의례나 각종 행사(강좌) 등에 대중적 요소를 가미하는 등 일반인들의 관심을 끌기 위해 다방면으로 노력을 기울이고 있지만, 사실 이를 통해 지속적인 방문을 기대하기는 힘들다. 반면 흥미와 재미가 아니라 일상적 삶에서 필요성이 발생했을 경우에는 지속적 방문으로 이어질 가능성이 높은데, 대표적인 사례로 종교적(신앙적) 욕구를 유발시키고 또 이를 충족시켜 주는 것을 들 수 있다. 따라서 일본사회에서 나타나고 있는 공자묘의 신앙화 현상 역시 이와 동일한 맥락에서 이해할 수 있을 것 같다. 공자묘의 신앙화 양상은 크게 두 가지로 나타난다. 첫째는 신사가 담당하고 있는 역할의 일부분을 대신하고 있는 것인데, 한 해의 평안을 기원하는 신년참배나 시치고산[七五三]이라고 해서 아이의 무병장수를 비는 통과의례의 거행 등을 들 수 있다. 둘째는 공자를 학문의 신神으로 섬기는 사례이다. 즉, 공자의 학문적 명성에 근거하여 학업성취를 기원하는 신으로 신격화해 놓은 것이다. 이런 배경에서 수험생 본인이나 학부형들의 공자묘 참배가 줄을 잇고 있으며, 또 이 같은 현실적 필요성이야말로 공자묘를 지속적으로 방문하도록 하는 가장 큰 이유가 되기도 한다. 그런가 하면 공자묘 신앙화 현상의 배경에는 종교(신앙)에 대한 일본인들의 유연한 자세와 유교에 내재된 탈배타적 속성이 자리하고 있다. 이를테면 신도와 불교를 넘나드는 일본인들의 중층적 종교생활이 가능한 이유는 종교에 대한 이들의 열린 태도와 더불어 신도와 불교가 지니고 있는 탈배타적 속성 때문이라 할 수 있는데, 유교 역시 이와 동일한 선상에 놓여있는 것이다.

공자(孔子)의 학문관(學問觀)과 호학정신(好學精神)

김창환 한국중국어문학회 2004 中國文學 Vol.42 No.-

孔子非常强調`學`. 孔子身懷`修己治人`的理想, 追求`德治`的實現, 而他認爲實現德治的前提是`修己`, 修己的方法在于`學`. 爲了達到學的理想的結果, 應該`好學`. 本文試圖槪括孔子對于學問所持的見解, 幷通過具體的例子來考察孔子的好學實踐, 從而闡明孔子好學精神的實體. `學`正是恢復及維持上天賦予人類的善良本性的階段. 所以孔子的學問目標是通過在日常生活中盡到自己的職責, 實踐爲人的道理, 來達到完善人格的. 這與在≪論語·學而·7≫中提出的“則以學文”的`學`, 卽以`詩書六藝`爲代表的對于文章的學習是不同的. 對文章的學習僅僅是達到此目的一個部分而已. 孔子的完善人格的學問目標通過學習得以實現. 爲了更好地學習, 好學精神是必須的. 因此, 孔子屢次地强調好學, 幷親身實踐, 而且對別人的好學態度稱贊. 對于孔子的好學精神, 將分成對好學的見解, 好學的效果, 以及親身實踐的好學的例子等方面來加以考察. 孔子關于好學的見解, 在≪論語·學而·14≫“君子, 食无求飽, 居无求安, 敏于事而愼于言, 就有道而正焉, 可謂好學也已”的話語中體現得?明顯. 所謂`好學`, 指的是在生活中追求道理, 謹言愼行, 進而讓有道人對自己的實踐是否正確進行批評指正的態度. 孔子篤實地實踐了好學. 可以參見以下四例. 第一, 好問. ≪論語·八佾·15≫中的“每事問”的語句, ?好地說明了孔子的好學精神. 第二, 對于學習的激情及投入. 這種態度, 在≪論語·述而·18≫中的“發憤忘食, 樂以忘憂”的句子中得到了集中的表現. 第三, 隨時隨地獲取學習資料的態度. ≪論語·子張·22≫中, 子貢說“夫子, 焉不學, 而亦何常師之有.” 沒有一定的老師的主張, 恰恰從反面說明了把誰都可以當作老師的道理. 第四, 在追求學問過程中的精益求精. ≪史記·孔子世家≫記載了孔子在學琴時的一則?事, 從中可以看出漸漸追求精密的治學態度, 這正是在≪論語·學而·15≫, 子貢所提及的`切磋琢磨`的典范. 孔子正是帶着上述的好學精神來硏究學問及勉勵弟子的. 綜上所述, 可以這樣說, 孔子所强調的好學, 是以“學而時習之”的`學`爲中心, 進行“就有道而正焉”的活動. 人盡管與生俱來的基礎不同, 到達知識的程度也各有差異, 但只要好學, `生知`的聖人也好, `學知`, `困知`的凡人也罷, 都可以一樣地達到儒家所追求的理想的境地, 卽人格的完善. 這種好學精神, 對于今天?學問的人來說, 也可以說是絶對必須的態度.

공자의 부활과 유학의 현대적 의의

김성기 성균관대학교 유교문화연구소 2011 儒敎文化硏究 Vol.- No.18

공자의 부활을 알리는 소식이 사방에서 날아온다. 공자가 마침내 부활을 하고 있는 것이다. 그 중에서도 가장 주목을 끄는 것은 중국 전역에서 상영되기 시작한 영화 〈공자〉이다. 지난해 3월 뮤지컬 〈공자〉가 공연되고 올해 상반기에는 드라마 〈공자〉가 CCTV에서 방영예정이기도 하다. 그런 의미에서 영화〈공자〉는 중국에서 일고 있는 공자열풍의 절정을 보여주는 것이기도 한다. 여기서 우리는 공자의 부활이 가지는 상징적 의미를 생각해 볼 필요가 있다. 부활이 갖는 진정한 의미는 무엇일까? 주지하다시피 5․4 운동 시기의 주요 구호는 반제반봉건의 기치를 내걸고 ‘공자 타도(打倒孔家店)’로 이어졌다. 1967년부터 시작된 문화대혁명 시기에도 어김없이 비림비공(批林批孔)의 기치아래 공자는 주요 공격의 목표가 되었다. 한편 1976년 四人幇의 실각으로 시작된 북경의 봄이래 匡亞明 등을 필두로 한 공자재평가의 역사 속에서도, 1980년대 후반이후 국학열과 문화열 속에서도 공자부활의 전조는 이미 나타나고 있었다. 최근 江澤民과 胡錦濤 등과 최근 국가 주도로 진행되는 있는 공자의 민족 성인화 작업에서도 공자가 어김없이 화려하게 부활하고 있다. 이처럼 20세기 중국 역사의 주요 격변기에는 어김없이 ‘공자’의 죽음이나 부활이 주요한 화두로 등장하곤 하였다. 북경의 봄이래로 1978년을 기점으로 공자에 대한 평가는 새로운 국면으로 접어든다. 철저히 부정되어온 공자사상에 대해서 새로운 재평가의 움직임이 나타나고 논의가 활발히 전개되기 시작한다. 1978년 張瑞番의 『上海師範大學學報』에 「再評孔子的‘有敎無類」라는 논문을 발표하여 趙紀彬의 『論語新探』중의 해석을 반박하였는데 이것이 공자재평가론의 서막으로 평가받고 있다.(이용주, 현대중국의 공자재평가론에 대하여, 종교학연구, 제8집, 1989년) 이런 새로운 ‘공자론’의 대표적 학자는 대략 匡亞明, 羅世烈, 李澤厚 등을 꼽을 수 있다. 특히 나세열의 논문은 공자를 봉건전제주의란 굴레에서 벗어나게 하였고(羅世烈, 「封建專政主義不是孔孟之道」『四川大學學報』1980年 第4期)해석학의 논리를 적용하여 중국역사에 있어서 공자상의 시대적 층차를 구분하여 공맹사상의 본질을 규명하고자 하는 논문으로 평가된다. 또 “재평가”론의 주요학자로는 광아명을 들 수 있는데 그는 1982년 광명일보에 발표한 논문을 ‘代序’로 『孔子評傳』을 출판(匡亞明, 『孔子評傳』, 齊魯書社,山東,齊南,1985年) 하여 새로운 공자연구의 길을 열었다.(이용주, 「현대중국의 공자재평가론에 대하여」, 종교학연구, 제8집, 1989년 p.74) 광씨는 수십년에 걸친 학문적 연구를 총합하여 공자에 대해 전면적이고도 공정한 역사평가를 내리고자 하였다. 그는 공자의 생애, 사회배경, 사상, 업적 및 공자학설이 후세에 미친 영향 등에 대하여 어떤 교조적 이데올로기에 얽매이고자 하지 않는 태도로서 포괄적인 연구를 하고 있다는 점에서 새로운 공자연구의 풍토를 조성하는데 기여하였다. 한편 이러한 공자부활의 조짐 뒤에는 여러 가지 내력이 있다. 중국에서의 ‘유학부흥론’의 분위기는 마침내 “현대신유학”의 대륙으로의 약진으로 규정할 수 있겠다. 따라서 이제 더 이상 “현대신유가”란 말이 대륙을 제외한 해외나 대만, 홍콩의 학자 등을 일컫는 용어가 아니란 점에 주목할 필요가 있다. “大陸新儒家”가 하나의 용어로 정착...

중국의 국제공자문화제를 통한 도시브랜딩 : 산둥성(山東省) 취푸(曲阜)시를 중심으로

한령 글로벌문화콘텐츠학회 2019 글로벌문화콘텐츠학회 학술대회 Vol.2019 No.1

중국 산둥성 취푸시의 도시 브랜드는 ‘공자’이다. 취푸는 공자의 고향이자 유교의 산실이다. 취푸는 중국 국내에서 공자와 관련된 콘텐츠와 유적지가 가장 많다. 유적지 중 가장 대표적인 공부(孔府), 공림(孔林), 공묘(孔廟)는 유네스코 세계문화유산으로 등재되어 있다. 공자 콘텐츠 중 대표적으로 국제공자문화제가 있다. 국제공자문화제는 다양한 공자 기념 프로그램으로 구성되어 있으며 예컨대 공자제전(祭孔大典), 세계유학대회와 공자문화상 시상식, 공연, 전시, 서예대회 등이 있다. 취푸는 공자 축제만 통해서 도시브랜딩을 하는 것이 아니라 유교를 연구하고 교육하는 전문기관들을 설립해서 평소에도 유교문화 연구에 심혈을 기울인다. 현재 취푸사범대학교 공자문화연구원, 취푸유겸학당(惟謙學堂), 중국공자기금회가 있으며 공자사상을 교육, 홍보하고 유가문화를 심층적으로 연구하고 있다. 아울러 중국 교육부는 취푸에 공자문화대학교 설립을 적극 검토하고 있다. 취푸시는 공자와 유교문화로 도시브랜딩을 할 수 있는 도시정체성과 명분을 충분히 갖고 있다. 취푸의 도시브랜딩은 1차적으로 국제공자문화제를 통해 취푸를 알리고, 2차적으로 공자와 유교관련 학술·교육 활동을 통해 취푸가 유교문화의 산실이자 기지라는 사실을 실천적으로 증명해 나가고 있다.

萬世師表의 表象 <孔子行敎像>의 연원과 展開 과정

조정육 동악미술사학회 2016 東岳美術史學 Vol.0 No.19

孔子(기원전551~479)는 이름이 丘, 字가 中尼로 春秋時代의 철학자이자 교육자이고 사상가이자 儒家의 始祖다. 孔子는 漢代 이후 歷代統治者들에 의해 최고 예우를 받으면서 단순히 儒家의 스승에서 머무르는 차원을 넘어 ‘萬世師表’가 되고 聖人으로 추대되었다. 그에 대한 傳記가 제자들에 의해 『論語』에 기록된 이후 수많은 학자와 사상가, 문인들에 의해 지속적으로 재조명되었고 더불어 肖像彫刻과 肖像畵도 제작되었다. 大成殿에 안치될 孔子像과 孔子圖가 등장했으며 그의 생애를 여러 장면으로 그린 孔子聖蹟圖가 간행되어 중국 뿐 아니라 한국과 일본 등에도 전해졌다. 孔子像은 그 형식에 따라 行敎像, 憑几像, 乘輅像, 司寇像, 聖像, 大成至聖文宣王之像 등 다양하게 분류할 수 있다. 孔子像의 최초의 출현은 孔子의 제자 子貢에 의해서였다고 전해지는데 孔子像에 대한 기록은 漢代부터 본격적으로 등장한다. 현존하는 孔子像 중 가장 오래된 작품은 東漢 때 제작된 畵像石이다. 특히 山東省 嘉祥懸에 소재한 武氏祠에는 인간세계를 표현하는 공간에 歷史故事圖와 더불어 孔子弟子圖와 孔子見老子의 그림이 등장한다. 漢代 이후의 孔子像은 ‘孔子와 72弟子像’, ‘孔子와 顔子從行像’, ‘孔子行敎像’ 등 세 가지 형식으로 전개된다. ‘공자와 제자상’은 漢代 畵像石에서 ‘孔子見老子’라는 주제로 처음 등장한 이후 여러 차례의 변용을 거치면서 ‘孔子行敎像’으로 전개되어 갔다. 처음에는 群像으로 등장하던 ‘공자와 제자상’은 孔子單獨像으로 수렴되었고 다시 스승과 제자가 독립된 형태로도 제작되었다. ‘孔子行敎像’은 孔子의 다른 형상들이 대부분 祭祀나 崇拜를 위해 예배용으로 제작되었던 것에 반해 만세사표로서의 孔子의 이미지를 대표하는 肖像畵의 典型으로 唐代부터 현대까지 지속적으로 제작되었다. 본 논문에서는 ‘孔子와 弟子像’이 漢代 畵像石의 <孔子見老子>에서부터 <孔子行敎圖>로 변용되는 과정을 살펴보고 <孔子行敎像>이 탄생하기까지의 전후 관계를 통해 스승 孔子가 역사 속에서 어떻게 받아들여지고 인식되었는지를 살펴보았다. Confucius (551 BC~479 BC, personal name: Qiu, courtesy name: Zhongni) is widely known as the great Chinese philosopher and educator of the Chunqiu era, and the founder of Confucianism. He was deeply revered by China’s rulers from the Han Dynasty onwards, and is still regarded as an “eternal teacher” and a saint in China and many other Asian countries. His teachings were later embodied in The Analects of Confucius compiled by his disciples. A large number of scholars, philosophers and men of letters have studied, and continue to study and shed light on his teachings. Many statues and portraits of Confucius were made over the centuries, and portraits and pictures of him came to be hung in Daeseongjeon Shrine (a shrine in which sacrificial rites are performed for Confucius and the great Confucian scholars), while the pictures of his deeds painted with various scenes were made and distributed throughout China, Korea, and Japan. These representations of Confucius depict him from diverse perspectives, and include images of Confucius teaching, surrounded by his disciples, riding in a large carriage, as an official in charge of a crime investigation, standing with a scepter in his hand or with a crown on his head, among many others. It is said that the first image of Confucius was made by one of his disciples named Zigong. It was during the Han Dynasty that a large number of records about his images first appeared. The oldest extant image of Confucius is a stone relief dating back to the Eastern Han Dynasty. Especially, depictions of Confucius’s disciples and his meeting with Laotzi, as well as pictures of ancient events, are kept at Wushici(Wu Family) Shrine in Jiaxiang County, Shandong Province, China. The images made during the Han Dynasty and thereafter are broadly divided into three categories, namely, “Confucius and his seventy-two disciples,” “Confucius and his disciple Yanzi,” and “Confucius teaching his disciples.” The image falling under the category of “Confucius and his disciples” first appeared as the theme of “Confucius’ Meeting with Laotzi” on the stone relief during the Han Dynasty, but through a process of several changes, such images eventually developed into depictions of “Confucius teaching his disciples.” Later, the images of “Confucius and his disciples” depicted collectively integrated into the images of Confucius alone, followed by separate images of him and his disciples. Many images were made for sacrificial rites or worship, while “images of Confucius teaching his disciples” have been made as prototypes of portraits showing him as an eternal teacher since the Tang Dynasty. This paper attempts to check to see how Confucius has been recognized in history by focusing on the process of development of images of Confucius and his disciples, from Confucius Meeting Laotzi during the Han Dynasty to the images of Confucius teaching disciples.