용성선사의 선밀쌍수에 대한 고찰

김치온 ( Chi On Kim ) 한국불교선리연구원 2012 禪文化硏究 Vol.12 No.-

한국불교에서 선과 밀교가 서로 밀접하게 융섭하게 되는 외적인 요인으로는 조선시대 초기부터 진행된 통폐합에 있다고 하겠다. 특히 서산 휴정 이후에는 종파 개념은 거의 상실하고 모든 종파가 융섭되고 있는 현상이 현저하게 나타난다. 내적인 요인으로 밀교의 유가삼밀을 통한 삼매와 선을 통한 삼매가 서로 비견된다는 것은 일찍부터 인식되고 있었다. 고려 고종때 간행된『梵書摠持集』에 다라니는 禪定藏이니 백천삼매가 항상 현전하기 때문이라고 말하고 있고, 『진언집』에서는 阿字門이 念佛門圓頓門經截門등 삼문의 宗趣이며 화엄 선 정토의 要門이라고 하고 있다. 특히 普雨는 心卽呪라고 하였고, 休靜은 현실적으로 魔事를 제거하기 위해서는 신주를 지송해야 하고, 나아가 宿業을 제거하기 위해서 신주의 힘을 빌어야 한다고 말하고 있다. 용성선사가 깨달음의 방편으로 선밀쌍수를 주장한 데에는 이러한 역사적 인 배경이 작용하였다고 할 수 있다. 그 보다도 직접적인 요인은 역시 용성선사 스스로의 다라니 지송수행과 화두참구를 통한 깨달음의 체험에 연유한것이다. 먼저는 영민대선사로부터 다라니 지송수행의 지도를 받고 지송수행의 결과 통 밑이 빠지는 것과 같은 체험이 그 하나이다. 또한 다시 無融선사에게 그러한 체험을 여쭈었을 때, ``그것을 아는 자는 어떤 물건인가`` 라는 물음에 답을 하지 못함으로써 다시 화두참구를 시작하게 된 경험 등이다. 용성선사가 『覺海日輪』에서 스스로 "자력과 타력을 합하여 무궁무진한 진리를 깨치면 그 가운데 불가사의한 도력이 있게 된다"고 한 것과 같이, 화두참구의 자력적인 부분과 주문 지송에 의한 타력적인 부문을 합한다고 하는 선밀쌍수의 의식을 지니고 있었음을 알 수 있다. 이것은 열반에 들기 몇 해 전에 역술한 육자주에 관한 저술에서 분명하게 드러내고 있다. 그것은 화두참구의 주요한 특징으로서 의단의 형성을 위한 중요한 장치를 하고 있는 것에서 확인된다.결국 용성선사 또한 신주 지송으로 마사를 멀리 여의고 숙세의 업을 제거하며 부처님의 가지력을 입는다는 점에서 신주의 지송수행을 권하고 있다. 그리고 신주지송에서 부족한 부분들은 화두참구의 부분으로 메우고 있는데, 그것은 의단을 형성하여 빠른 시일내에 일대사를 해결하게 하는 점이다. 진언염송은 간단없는 염송을 통해 점차 숙세의 업이 소멸되면서 본성이 드러나게 되지만 화두참구는 의단의 형성과 이를 타파함으로써 몰록 깨달음에 이르기 때문이다. 용성선사는 스스로의 깨달음의 체험을 바탕으로 이러한 두 가지의 장점을 결합한 것이라 생각된다. 또한 당시 어려운 시대상황에서 세간출세간의 모든 대중들이 쉽게 수행에 접근하고 또한 깨어나게 하기 위한 방편으로써 제시한 것이다. In Korean Buddhism, the external elements for the intimate fusion between Seon and Esoteric Buddhism lies on the merger and abolition process of Buddhism started from the early Choseon Dynasty. Specially after Ven. Seosan Hyujeong, the concept of Buddhist order is totally lost and the fusion phenomena of order noticeably appeared. As an internal element, the similarities between Yugasamil practice of Esoteric Buddhism and Seon practice can be pointed out. Specially, Ven. Bo Woo taught Mind is similar to Mantra, Ven. Hyujeong practically taught that one should enchant Dharani in order to eliminate Masa (evil activities of Devil which stop one to attain Buddhahood), further one should enlist the help of Dharani in order to eliminate wrong Karma. It can be said that the following historical background was happened in the Ven. Yongseong`s acclamation of expedient for Enlightenment through Fusion Practice of Seon and Esoteric Buddhism. Moreover the direct element of his acclamation is experience of enlightenment through the practice of Dharani and Hwadu of Ven. Yongseong. In 『Gakhyeyullun (覺海日輪)』 Ven. Yongseong said that by combining Internal Force and External Force when infinite truth is attained, miracle Dharma Path will be there. Through this we can know that rituals for dual practice of Seon and Esoteric Buddhism which explain the combination of internal force section of Hwadu and external force section of Mantra incantation. And his view appeared clearly in his commentary on Six Syllable Dharani. In that place he was performing important installation in the formation of Eui Dan(疑團). Formation of Eui Dan is one of the major speciality of Hwadu True Search. Therefore, Yongeong Seonsa refered Dharani incantation in a point that continuous Dharani recitation put on empowerment of Buddha by driving away hindrance for practice and eliminating Karmic action. And insufficient part of Dharani Recitation sections are filled by Hwaduchamku Section, this is because to solve the matter of great importance as soon as to form Eui Dan. Mantra recitation eliminate the Karma of one`s former life and reveal the true human nature but in Hwaduchamku formed Eui Dan and achieved enlightenment by breaking it down. On the base of his enlightenment, Ven. Yongseong Seonsa combined these two advantages. This expedient was suggested to give easy access towards spiritual practice to all beings of world and super-mundane.

금강정경계 경전의 전래와 유통

김치온 ( Kim Chi-on ) 한국밀교학회 2022 불교학밀교학연구 Vol.1 No.-

본 논문은 금강정경계의 경전이 인도에서 언제 어디에서 성립하였는지, 경전의 성립 후 어떠한 경로를 통해 중국과 한국으로 전래되었으며, 유통되었는지에 대하여 제반 문헌을 통하여 살펴보았다. 먼저 금강정경계 경전의 선행경전이라 볼 수 있는 『불공견삭경』의 성립을 660~670으로 본다면, 금강정경계의 경전은 그보다 조금 앞선 680~690년경에 성립된 것으로 추정한다. 금강정경계 경전이 성립된 장소로는 남인도라는 점은 금강지가 남인도에서 용지보살로부터 『금강정유가경』과 오부관정을 받았으며, 용맹보살이 금강정경계 경전 십만송을 남천축 즉 남인도 철탑 속에 있는 것을 가져왔다는 것에 의해 어느 정도 신빙성을 가진다고 하겠다. 그러나 금강정경계의 경전이 남인도의 나그푸르 지방에서 성립하였다는 것에 대해서는 확실한 근거를 찾지 못하였다. 금강정경계 경전이 중국으로 최초로 전래된 것은 금강지가 개원 7년(719)에 서경의 장안으로 들어와 개원 11년(723)에 『금강정유가중약출염송법』을 번역하면서라고 하겠다. 그 후 개원 19년에는 『금강정경유가수습비로자나삼마지법』을 역출하였다. 하지만 중국 당나라에 금강정경계 경전의 내용들이 실질적으로 전개된 것은 불공삼장의 활동으로 인한 것이다. 불공은 금강정경계 경전을 바탕으로 한 관정도량을 개설하여 황제를 비롯한 궁정 대신 그리고 귀족들에게 관정을 베풀었고, 안록산의 난을 계기로 국가와 제왕의 안녕을 위하여는 진호국가불사도량을 자주 개설하였다. 불공은 금강지로부터 이은 금강계법을 혜과(慧果, 746~805)에게 전하였다. 혜과는 신라의 혜일(慧日)과 오진(悟眞)에게, 일본의 공해(空海)에게 전하였다. 혜과 이후에는 삼종실지법을 설하는 『소실지경(蘇悉地經)』이 주목을 받으면서 금강정경계의 아사리는 출현하지 못하고 있다. 금강정경계의 경전이 신라에 전해진 것은 혜과화상의 행장을 근거로 하여 건중 2년 즉 781년 이후 혜일에 의해서라고 할 수 있다. 이후 경문왕 3년(863)년에 건립된 대구 동화사 비로암 석탑의 사리장치의 4방불 배치는 금강정경계 경전의 5불의 배치에 영향을 받은 것으로 보고 있다. 고려시대에는 『고려대장경』의 간행에 금강정경계 경전이 다량으로 포함되었으며, 특히 『밀교대장』이 간행됨으로써 금강정경계의 경전이 포함되었을 것이라는 점은 충분히 짐작할 수 있다. 대장경의 간행에 힘입어 조선시대에는 유교가 주된 사회였음에도, 「예문」과 진언집에는 5불과 37존이 나타나고 있으며, 법신 비로자나불을 중심으로 한 37존의 금강계만다라 도상이 조성되고 있다. 특히 5불과 금강보살을 육자진언 옴마니반메움에 배대하는 교리체계와 실천수행체계가 나타나고 있다. 이러한 육자진언과 금강정경계의 5불과 금강보살을 배대한 교리적인 체계와 실천체계는 근대에 창종된 대한불교진각종에게로 이어지고 있다고 하겠다. 또한 대한불교진각종에 이어 창종한 불교총지종은 대한불교진각종과 마찬가지로 금강정경계의 경전을 소의경전으로 하고 있다. This paper examined the timing and place of the establishment of the scriptures of Vajreśekhara-sūtra(金剛頂經), and the introduction and distribution to China and Korea through related literature. First, it is estimated that the establishment of the scriptures of Vajreśekhara-sūtra was established around 680~690. It is credible that the scriptures of Vajreśekhara-sūtra was established in South India. However, there was no clear evidence that it was established in Nagpur, South India. The first time that the scriptures of Vajreśekhara-sūtra was introduced to China in 723, when Vajrabodhi(金剛智) translated the ‘Kumgangjungyugaioongyakchulyum songbeob(金剛頂瑜伽中略出念誦法)’. However, it was due to the activities of Amoghavajra(不空) that the contents of the scriptures of Vajreśekhara-sūtra were practically developed in the Tang Dynasty. Amoghavajra opened the Truth-plot of Abhiṣecana(灌頂) based on the Vajreśekhara-sūtra, and offered Abhiṣecana to the emperor and other court officials and nobles. In addition, due to the rebellion of Ān-lūshān, a Bodhimaṇḍala to protect the state(鎭護國家道場) were frequently opened for the well-being of the state and the emperor. Amoghavajra handed down the Vajradhātu-dharma from Vajrabodhi to Huī-guŏ(慧果) (746~805). After Huī-guŏ, the Susiddhi-sutra(蘇悉地經), which describes the three kinds of Siddhi, received attention, and the Ācārya of Vajreśekhara-sūtra did not appear. It can be said that Huī-rī(慧日) introduced the scriptures of Vajreśekharasūtra to Silla Dynasty after 781. Since then, it is believed that the arrangement of the four-way Buddha in the stone pagoda of Biroam(毘盧庵), Donghwa-Bihara in Daegu, which was built in the 3rd year of King Gyeongmun(景文王)’s reign (863), was influenced by the arrangement of the five Buddhas in the scriptures of Vajreśekhara-sūtra. In the ‘Goryeo-Mahātripitaka(高麗大藏經)’ published during the Goryeo Dynasty, a large amount of the scriptures of Vajreśekhara-sūtra were included. In particular, the Tripitaka of esoteric buddhism(密敎大藏) was published, and it can be fully assumed that the scriptures of Vajreśekhara-sūtra were included. Though Confucianism was the main culture during the Joseon Dynasty, there are 5 Buddhas and 37 nobles in the ‘Courtesy letter(禮文)’ and Collection of true esoteric words(眞言集), and 37 nobles of Vajradhātu-maṇḍala are being built around the Dharmakāya-Vairocana Buddha. In particular, there is a doctrinal system and practice system in which the Five Buddhas and the Vajrabodhisattva are placed at the Six-syllabled mantra. The doctrinal system and practice system that distributed the Six-syllabled mantra and the five Buddhas of the scriptures of Vajreśekhara-sūtra and the Geumgang Bodhisattva are leading by the Jingak-Buddhist Order in modern times. In addition, the Chongji-Buddhist Order, which was founded after the Jingak-Buddhist Order, uses the scriptures of Vajreśekhara-sūtra, just like the Jingak-Buddhist Order.

백제 의영의 신태 논박과 이행이불성(理行二佛性)에 대한 연구

김치온 ( Kim Chi-on ) 동아시아불교문화학회 2023 동아시아불교문화 Vol.- No.56

오성각별설과 일체개성설과의 논쟁은 현장이 인도에서 가져온 『유가사지론』이 번역됨으로부터 비롯한다. 먼저는 영윤이 현장이 번역한 신유식에 대해 열네 가지 부분에 대하여 문제를 제기하였다. 그 가운데에서도 영윤은 일부분 불성이 없는 중생을 세우는 것에 대해 중점적으로 비판하고 있다. 이에 대해 신태는 오성각별설의 입장에서 영윤의 주장에 대해 논박한다. 백제의 의영은 영윤의 입장을 지지하면서 신태의 주장에 대해 다시 반박한다. 본 논문은 신태의 주장에 대해 의영이 행한 반박내용과 이행이불성설에 대하여 살펴보고자 한 것이다. 먼저는 논쟁의 배경과 시기를 살펴보았다. 의영이 신태를 반박한 시기는 가장 빠른 시기라 하더라도 『섭대승론』이 한역된 649년 윤12월 26일 이후라고 보았다. 이것은 신태가 영윤을 반박한 시기를 산출했을 때 도출된, 가장 빠르게 반박했을때 상정된 시기와 일치한다. 신태는 『열반경』에 오종성의 경구가 있으며, 『열반경』에서 모두 불성이 있다고 깨우쳐도 정성의 2승이 되는 것은 중생의 기류(機類)가 불성의 기류가 아니기 때문이라고 한다. 또한 여러 경론에 불성의 유무를 설하고 있지만 일체개성론자들은 편견의 습성으로 한결같이 유의 해석만 짓는다는 것이다. 이에 대해 의영은 일체중생이 모두 불성을 지니고 있으며 여래는 항상하여 변이하는 모습이 없다는 것이 『열반경』의 깊은 대의라고 하면서, 『열반경』에 오종성을 갖추어 설하고 있다는 것은 전도되어 글을 잘못 취하고 있다고 한다. 그리고 『열반경』을 듣고도 중생의 기류에 따라 정성2승으로 나아간다고 하였으나, 『열반경』의 한 음[一音]에 다른 이해를 가진다고 하는 것은 잘못이라고 하였다. 의영은 모든 중생이 이불성을 인(因)으로 있는 것은 일미진약(一味眞藥)이 그 흐르는 곳에 따라 갖가지 맛을 내는 것과 같다고 하였다. 이것은 공(空)을 사물의 근본으로 함과 같은 의미이다. 신태가 행성을 본식 중의 대승종자라고 하였는데, 그렇다면 법이종자가 아니라고 비판한다. 의영은 『불성론』에 비추어 해석하면서, 응득인, 가행인과 원만인이 모두 법이로서 불성이며, 신태가 말하는 이성은 응득인으로서 법이라 할 수 있으나 행성은 가행인과 원만인으로 보이기는 하지만 법이가 아니므로 불성이라 할 수 없다고 주장한다. The debate between the theory of Five-gotras and the theory of all living beings have buddha-nature is in the translation of the ‘Yogācārabhūmi-śāstra’ brought by Xuán-zhuăng(玄奘) from India. First, Líng-Rùn raised 14 questions about the new vijῇaptimātra-vada translated by the Xuán-zhuăng(玄奘). Among them, Líng-Rùn focused on the establishment of a partially non-buddhanature beings. In response, Shén-Tài refutes Líng-Rùn's argument from the standpoint of the theory of Five-gotras. Yi-Rόng of Baekje supports Líng-Rùn's position and refutes Shén-Tài's argument again. This paper aims to examine the contents of Yi-Rόng's rebuttal to Shén-Tài's argument and the theory of the buddha-nature of principle and practice. I first looked at the background and timing of the debate. Even if the earliest time was when Yi-Rόng refuted Shén-Tài, it was considered that it was after leap month December 26, 649, when the ‘Mahāyāna-śaṃgraha’ was translated into Korean. Shén-Tài said that Five kinds of Gotra's scriptural phrases were in ‘Nirvāṇasūtra’. Even if ‘Nirvāṇasūtra’ realizes that all living beings have buddha-nature, it is said that the reason why it is the Dviyāna of conclusion is that the indriya of beings is not the indriya of Buddha. In addition, although various scriptures argue the exist and nonexist of buddha-nature, a man who claims that all living beings have buddha-nature consistently construct the interpretation of exist due to the habit of prejudice. In response, Yi-Rόng said that it is the deep meaning of ‘Nirvāṇasūtra’ that all living beings have buddha-nature and that Tathāgata always does. In addition, it is said that the fact that Five kinds of Gotra is established in ‘Nirvāṇasūtra’ is wrong. It was also said that it was wrong to have a different understanding of one note in ‘Nirvāṇasūtra’. Yi-Rόng said that the fact that all beings have the buddha-nature of principle(理佛性) as a cause is the same as the True drug of one flavor(一味眞藥) making various flavors depending on where it flows. This is the same meaning as having a void(空) as the basis of things. Shén-Tài said that the buddha-nature of practice(行佛性) was a mahāyāna-bīja in essential consciousness, but if so, he criticizes that the bīja is not the natural-bīja(法爾種子).

『解深密經』의 止觀에 대하여

김치온(Chi-on Kim) 한국불교연구원 2004 불교연구 Vol.21 No.-

  This thesis has considered the Sammata-Vipassan?(止觀) centering around the Sa?dhi-nirmocana-s?tra. It is producing the four kinds of items as the subject of the Sammata-Vipassan? in the Sa?dhi-nirmocana-s?tra; 1) the image being discriminative, 2) the image being non-discriminative, 3) the supreme nature of thing, 4) the completion by accomplishing the having to do. To research the Sammata-Vipassan? practice, all of the Boddhisattvas hold the oaths to wish for the anuttara-samyak-sa?buddha(無上正等覺) and should practice the Sammata-Vipassan? under the religious doctrine of the Buddha. Namely it is of the fundamental base that is the course of 聞思修 hearing, observing and practicing on the Buddha"s teachings.   First of all, it attains to the silence and tranquility(prasrabdhi, 輕安) of mind-body by the mind-making(manask?ra, 作意) according to excellent comprehension with the Sammata-Vipassan?. After having attained to the silence and tranquility of mind-body in the Sa?dhi-nirmocana-s?tra, that considers it as the Sammata-Vipassan? being obtained. Having obtained the silence and tranquility of mind-body, one proceeds on rightly thinking and choosing the exhausted-possessiveness regarding to have to know about doing by the mind-making of the Sammata-Vipassan?. Subsequently being versed in that the knowing is the image being done in Sam?dhi and being concentrated the mind on a single object, one is progressed to harmonizing the Sammatha with the Vipassan?. One separate from the attachment about all of the features of dharmas and meanings by the mind-making of the true states of things(眞如) and proceeds to separate the attachments concerning 10 features into 17 empties(??nyas). This means namely to choose after having done the most thorough thinking. The 7 kinds of respective thorough wisdoms arise from the 7 kinds of true states of things by abandoning the very features of all dharma-features in the Path of vision(dar?anamarga), and thus such is said to have attained to the first stage.   In the above mentioned, the Sa?dhi-nirmocana-s?tra being different from the Yogac?ra-bh?mi maintains that the Path of vision is versed in the true states of things introducing the concept "the true states of things". Or when it explains the Sammata-Vipassan?, we can know to be involved most of the contents of Vij?aptim?tra. Moreover the 7 kinds of mind-makings are explained in the practicing courses of Yogac?ra-bh?mi, while those are not adopted in the Sa?dhi-nirmocana-s?tra.

유식문헌에서의 삼매심소와 5유가지

김치온(Chi-on Kim) 중앙승가대학교 불교학연구원 2011 불교와 사회 Vol.3 No.-

본 논문은 유식학파(Vijñānavāda-school) 문헌에 나타난 삼매(samādhi)에 대해 살펴본 것이다. 삼매는 부파불교에서는 大地法(mahābhūmika)이었으나 유식불교에서는 欲(chanda), 勝解(adhimukti), 念(smṛti), 慧(dhī)와 함께 別境心所(viniyata caitta)로 분류되었다. 별경심소는 별도의 대상에 대해 작용하는 심소라는 의미로, 특히 삼매와 혜는 이미 관찰한 것에 대해 발생하는 것이다. 유식불교의 수행의 기조가 듣고 사유하고 닦는 것이라는 점을 상기할 때 관찰한 대상이란 알아야 할 대상, 즉 부처님의 말씀을 의미한다. 삼매가 관찰 대상에 대해 마음이 한 경계인 성품[心一境性, cittaikāgratā]이라고 정의되며, 이는 사마타행이 점차로 깊어지는 과정에서 나타나는 것이다. 『유가사지론(Yogācārabhūmi)』에서는 이러한 과정을 9가지 마음의 머무름[9種心住]으로 나타나고 있다. 『해심밀경(Saṃdhinirmocana-sūtra)』에서는 몸과 마음의 가뿐함을 얻은 후에 본격적인 사마타비파사나행이 이루어진다고 하고 있다. 몸과 마음의 가뿐함을 9가지 마음의 머무름에 비추어 보면 일곱 번째의 最極寂靜(vyupaśamayati)의 단계를 의미하며, 마음이 한경계인 성품의 단계는 여덟 번째 專注一趣(ekotīkaroti)의 단계임을 알 수 있다. 또한 見道의 단계는 9가지 마음의 머무름의 마지막 단계인 等持(samādhatte)의 단계이다. 이는 공력을 더하거나 쓰지 않아도 자재로이 나아가는 도로서 원만한 삼매로 설명되고 있다. 유식문헌에 나타난 수행의 다섯 단계로 『대승장엄경론(Mahāyāna sūtrālaṃkāra)』과 『현양성교론』과 『대승아비달마집론(Abhidharmasamuccaya) 』 등의 5유가지와 『성유식론』 등의 유식 5도는 서로 간에 다소 그 명칭에서 차이가 나고 있으나, 내용상에서는 유가행파 수행의 기본 과정인 듣고 사유하고 닦는 과정을 거쳐 轉依(āśrayasya parāvṛtti)를 증득하는 것으로 하고 있다. 그 가운데서도 『집론』의 지니는 단계[持], 머무는 단계[住], 거울과 같은 단계[鏡], 밝음의 단계[明], 전의의 단계[依]의 다섯 단계가 『대승장엄경론』과도 유사하여 근본적인 모습이라 생각된다 삼매와 관련하여서는 견도 직전에 행해지는 삼매가 매우 중요한 의미를 지닌다. 5유가지에서는 유상삼매를 얻는 ‘거울과 같은 단계’와 얻는 것이 없는 지[無所得智]를 얻는 ‘밝음의 단계’를 의미하는 것으로 생각되며, 『성유식론』에서는 수행을 더욱 더하는 도[加行道]에서 설명되고 있는 따뜻해지는 단계[煖位], 정점에 도달한 단계[頂位], 인가하는 단계[忍位], 세간에서 제일인 법의 단계[世第一法位]이다. 각 단계에는 각각의 삼매가 배정되어 있는데, 밝음을 얻는 선정[明得定], 밝음이 증장된 선정[明增定], 인가함이 따르는 선정[印順定], 간격이 없는 선정[無間定]이 그것이다. 이들 삼매의 내용으로 볼 때 ‘밝음을 얻는 선정[明得定]’과 ‘밝음이 증장된 선정[明增定]’은 5유가지 가운데 ‘거울과 같은 단계’를 의미한다고 생각되며, ‘인가함이 따르는 선정[印順定]’과 ‘간격이 없는 선정[無間定]’은 5유가지 가운데 ‘밝음의 단계’라고 생각된다. 또한 ‘따뜻해지는 단계’로부터 ‘세간에서 제일인법의 단계’까지에서의 각각의 삼매는 삼매가 깊어지는 경향이 있기는 하나 작용하는 기능에 따라 이름을 붙인 것이다. 그러한 점에서 이들 삼매를 『유가사지론』의 9가지 마음의 머무름에 비추어보면 모두가 여덟 번째의 단계인 專注一趣(ekotīkaroti)의 단계임을 알 수 있다. 그리고 9가지 마음의 머무름의 마지막 단계인 等持(samādhatte)는 그 내용상 견도에서부터 나타나는 것임을 알 수 있다. This paper examines the term samādhi, which appeared in the literatures of Vijñānavāda-school. The term, Samādhi was mahābhūmika in Abhidharma Buddhism, but it was classified as viniyata caitta along with chanda, adhimukti, smṛi, and dhī in Yogacāra Buddhism. Viniyata caitta signifies mental factors that operate according to each object, and samādhi and dhī particularly occur when things are already observed. Regarding the basic theme of Yogacāra Buddhism, which involves hearing, thinking, and cultivation, the observed object indicates the Buddha’s teaching that we have to know. Samādhi is defined as cittaikāgratā, which is described as the one-pointedness of the mind, and increasingly appears in the process of deepening śamatha (tranquility meditation). In the Yogācārabhūmi, these processes are explained with nine types of mental stabilization. In the Saṃdhinirmocana-sūtra it shows that a full-fledged śamatha-vipaśyanā is performed after getting a refreshed body and mind. Viewed as the nine stages or types of mental stabilization, the obtaining of a refreshed body and mind signifies vyupaśamayati (thoroughly pacify), which is the seventh stage. The stage of ekotīkaroti is the eighth stage, which corresponds to the level of making the mind one-pointed. The stage of seeing the Way is the last or ninth stage among the nine types of mental stabilization, and it is the level of samādhatte (meditative equipoise). It is explained as a complete samādhi, which is the path of making one's way at will with no further exertion. The five paths of Yogacāra show a little difference in their names in the Mahāyānasūtrālaṃāra, the Prakaranâryavāca-śāstra, the Abhidharmasamuccaya, and the Vijñaptimātratāsiddhi-śāstra. In their content, however, they embody the process of attaining āśrayasya parāvṛti through the stages of hearing, thinking, and cultivating, which are the fundamental processes of practice in the Yogacāra school. The five stages of preserving, abiding, mirror-like, lights, and āśrayasya parāvṛti (transformation of the basis) in the Abhidharmasamuccaya among them are similar to those in the Mahāyānasūtrālaṃāra. Accordingly, these five stages are understood as a fundamental aspect. Regarding the statues of samādhi, the samādhi performed right before the path of seeing has a significant meaning. In the five paths of Yogacāra, it is considered as 'the stage of mirror-like', or obtaining samādhi of form and 'the stage of lights' perfect wisdom. In the Vijñaptimātratāsiddhi-śāstra, it signifies the stage of warmth in the path of applied practices, stage of summit, stage of patience, and stage of the highest worldly meditative state which are explained in 'path of applied practices.' Each stage is assigned by its respective samādhi; samādhi of attaining light, samādhi of increased light, samādhi of confirming progress, and samādhi of no-separation, respectively. Viewed in the content of these samādhi, the samādhi of attaining light and the samādhi of increased light correspond to 'the stage of mirror-like' in the five paths of Yogacāra; samādhi of confirming progress and samādhi of no-separation, 'the stage of lights.' Moreover, its respective samādhi from the stage of warmth to the stage of the highest worldly meditative state shows the deepened tendency of samādhi, but each samādhi is named based on its working function. Compared to the nine types of mental stabilization of the Yogācārabhūmi, these samādhi parallel the eighth stage, ekotīkaroti and the samādhatte, the last of the nine types of mental stabilization, appears from 'the path of seeing' according to its content.

유가행파의 지관과 관련 심소법에 대하여

김치온(Kim Chi On) 동국대학교 불교문화연구원 2003 佛敎學報 Vol.- No.40

밀교 일체지지의 성립과정과 내용 연구

김치온 ( Kim Chi-on ) 한국밀교학회 2023 불교학밀교학연구 Vol.4 No.-

본 논문은 지(jñāna)와 혜(prajñā)의 논의로부터 시작해서 일체지, 일체종지, 밀교의 일체지지의 성립과정과 그 내용들을 살펴본 것이다. 먼저 prajñā, mati, dhi라고 하는 혜(慧)는 ‘알아가는’, ‘되어가는’ ‘간택하는’ 진행적 실천적인 것이라 할 수 있으며, jñāna(智)는 혜에 의해 알아내어야 할, 알아낸, 간택된, 성취된, 되어진 것임을 알 수 있다. 일체지에 있어서, 『밀린다왕문경』은 세존이 모든 것을 아는 지혜는 경주(傾注, āvajjana)에 의한 것이라고 하고 있으며, 유부는 일체를 일시에 아는 것이 아니라 필요에 응하여 무엇이든 의락(意樂)에 맡기어 아는 능력(ābhoga-mātreṇa; icchā-mātreṇa)이 일체지자의 지(智)의 내용으로 거론되고 있다. 반면에 대중부는 일찰나에 마음과 상응하는 반야에 의하여 일체법을 안다고 하여, prajñā를 초월적 지혜로서 적극적으로 설명하고 있다. 대승의 반야교학에서는 prajñā의 진행적, 과정적, 실천적인 성격이 pāramitā와 결합하여 prajñāpāramitā가 되고, 다시 prajñāpāramitā는 일체지(sarvajñā)를 낳는다고 하고 있다. 또한 도혜, 도종혜, 일체지, 일체종지로 분류하기도 하고 일체지, 도종지, 일체종지로 분류하기도 한다. 대승경론에서도 일체지지라는 용어가 나오기는 하나, 일체지지를 일체지와 일체종지로 나누면서 일체지는 근본지로, 일체종지는 후득지로 하거나, 규기의 경우는 일체지를 무분별지, 일체지지를 후득지로 규정하고 있다. 중기밀교에서 일체지지는 ‘일체여래의 일체지지’라고 하여 비로자나여래의 본증인 자내증의 내용임을 알 수 있었다. 일행은 『대비로자나성불신변가지경』의 일체지지를 지 가운데 지라고 하여, 일체종지를 포함하는 일체종지를 넘어선 지로서 최상승의 것으로 해석하고 있다. 보리심, 즉 백정신심(白淨信心)을 인으로 하여 대비심으로 만행을 원만히 하고 지극히 하여 이루어진 일체지지의 결과를 방편이라고 하였다. 담적은 『금강정경대교왕경사기』에서 일체지지는 법계체성지로서 총체적으로 오지를 갖추고 있으며 진여라고 규정한다. 결국 진행적, 과정적, 실천적인 성격을 지닌 prajñā가 pāramitā와 결합하여 prajñāpāramitā가 되고, 다시 prajñāpāramitā는 일체지(sarvajñā) 등 삼종지를 낳는 것으로 나아간다. 더 나아가 밀교의 일체지지는 지 가운데 지라고 하여 반야경 계통의 삼종지(三種智)는 물론 유식교학의 사종지(四種智)까지도 포섭하는 비로자나불의 법계체성지로 성립되어 갔음을 알 수 있다. This paper examines the establishment process and contents of the Sarvajñajñāna for esoteric Buddhism. First of all, prajñā(慧) can be said to be a progressive practical thing that is ‘getting to know’, ‘becoming’, and ‘choosing’. It can be seen that jñāna(智) is something that should be found out, figured out, chosen, accomplished, and done by prajñā(慧). 『Milindawangyeong』 says that Buddha's wisdom in knowing everything is due to āvajjana(傾注). Sarvāstivāda(說一切有部) says that Buddha's wisdom in knowing everything is the ability to know anything according to his will in response to needs. On the other hand, the Mahāsāṃghika(大衆部) says that in a moment, it knows the all dharma by prajñā corresponding to the mind. In Mahāyāna's Prajñā studies, wisdom is classified into three types of wisdom or four types of wisdom. In Mahāyāna, sarvajña-jñāna is divided into sarvajñā and all kinds of jñāna. In addition, sarvajñā is the fundamental-jñāna, all kinds of jñāna is the posterior-jñāna, or in the case of K'uei-chi(窺基), sarvajñā is nirvikalpa-jñāna, and sarvajña-jñāna is the posterior-jñāna. In the medium-term esoteric Buddhism, sarvajña-jñāna was called the sarvajñajñāna of all Tathāgatas. It could be seen that it was the content that Vairocana Buddha himself had acquired. Yī-xíng(一行) interprets the sarvajña-jñāna as the jñāna among jñāna. It includes all kinds of jñāna and is beyond all kinds of jñāna. Tán-jì(曇寂) says that sarvajña-jñāna is the jñāna as the fundamental nature of the universe(法界體性智) and has five-jñānas overall. Eventually, prajñā, which has progressive, process, and practical characteristics, combines with pāramitā to become prajñāpāramitā, and again, prajñāpāramitā leads to three kinds of jñāna, including sarvajña. Furthermore, it can be seen that the sarvajña-jñāna of esoteric Buddhism has been established as the jñāna as the fundamental nature of the universe(法界體性智) of Vairocana Buddha, which embraces not only the three kinds of jñāna of the Mahāyāna's Prajñā studies, but also the four kinds of jñāna of vijñ̃aptimātra-vada.

불성론을 바탕으로 한 생태적인 삶의 모색

김치온(Kim Chi-On) 한국불교연구원 2007 불교연구 Vol.27 No.-

  This thesis is focused on the critical situation of ecosystem at present. In the view which assumes that all life have good nature of the Buddha I tried to find a solution to get over the ecological crisis of today.<BR>  In general people are aware that an effluence of large amount of poisonous waste and a reckless exploitation of natural resources are the main causes of the ecological crisis. On the other hand, the problem has complicated by abuses of human-centered value, excessive expressions of unlimited desires and unawareness of humankind on the relationship between themselves and the ecosystem.<BR>  In the assumption, which is all life possess good nature of the Buddha, the term "all life" covers every living creature such as the local flora and fauna. Furthermore the premise conveys that all life must be treated fairly as they are blessed with the Buddha"s character. Thus mankind need to realize the significance of equality that lies among all the living thing and exert effort to maintain the pursuit of impartial treatment between human and the other lives. I believe this is the way which can better the destroyed ecosystem and how people attain the Buddhahood in the end.<BR>  Therefore, All life should realize the interdependence with the nature and be able to distinguish the needs from the wants. Then people will start taking the Middle Way, which directs to clean the land and to attain the Buddhahood.<BR>  All life should realize the nature of the Buddha and the interdependence. Then people can convert their desire into the oath, which directs to clean land and the Buddhahood.

외계(外界) 대상(對象)의 부정(否定)에 관한 일고찰(一考察) - 진나(陳那)의 『관소연연론(觀所緣緣論)』을 중심으로 -

김치온 ( Kim Chi-on ) 성철사상연구원 1998 백련불교논집 Vol.8 No.-

근대 용성과 회당의 전법교화 비교분석과 현대적 적용

김치온 ( Kim Chi - On ) 한국불교선리연구원 2018 禪文化硏究 Vol.24 No.-

본 논문은 용성선사와 회당대종사의 대중교화의 내용과 방편들을 서술하고, 방편들의 특징적인 부분들을 살펴보았다. 또한 급진적으로 변화하고 있는 현대의 종교사회적인 현상들을 살펴보고 두 선각자의 대중교화의 방편과 특징들에 비추어 오늘날 현대사회에 어떻게 적용할 것인가에 대하여 논하였다. 먼저 교단의 모습에서, 회당은 불교는 출가법과 재가법으로 분립하여 각각의 사명인 계승과 교화라는 전문적인 종지하에 상호 협동해갈 때 불교가 발달한다고 하였다. 이것은 용성이 한국의 전통불교 본연의 모습으로 돌아가야 한다고 역설한 것과 같은 맥락이라 할 수 있다. 용성은 출가 승단으로서 계율을 엄격히 지키는 청정교단의 유지, 오늘날의 언어로 진행되기는 하지만 장엄하게 치려지는 의례와 의식, 교화 방편으로써 화두참구 및 화두참구법을 중심으로 한 진언염송과 염불 그리고 교리적인 바탕을 위한 간경 등을 제시하고 있다. 그러한 점에서 대중교화는 승단의 구성원들이 불교 본연의 모습인 성불을 위한 진지한 수행과 의식 그리고 깨달음으로 인해 나타나는 인격적인 감화로 이루어지는 것이 1차적인 것이라 할 수 있을 것이다. 반면에 회당은 심인을 깨치고 괴로움 가운데에 있는 대중을 직접적으로 교화하기 위해 나서는 생활불교를 주장하고 있다. 그것은 재가의 종단으로서 육자진언을 중심으로 한 삼밀선정으로 심인을 깨쳐 인과의 이치를 확증하게 하고 참회를 통하여 스스로 괴로움으로 벗어나는 실천적인 수행을 강조하였다. 나아가 오늘날을 이원적 물질시대로 규정하면서 물질문명의 발전에 따라 탐진치가 치성하므로 지비용(智悲勇)으로 전환하는 실질적인 방편들을 내놓고 있다. 그리고 용성과 회당은 승단의 자급자족의 한 방법으로써 산업활동을 할 필요가 있음을 언명하고 있다. 그러나 이러한 산업활동의 경우에도 수익을 위한 적극적인 활동이라기보다는 승단의 자급자족과 빈곤한 중생들의 구제를 위한 1차산업에 한정하는 것이 적절하다고 보았다. 또한 용성의 교화지침에 따라 불교의 생활화, 대중화, 지성화에 대하여 논하였다. 인생의 시작 단계에서부터 생활속에서 어떻게 부처님의 가르침을 실천해가는지에 대해 인도해야 하며, 인도할 수 있어야 한다고 생각된다. 그런 점에서 볼 때, 불교의 생활화를 위한 여러 가지의 내용들이 중생들의 인생사이클의 곳곳에 구비되어 있어야 할 것이다. This research paper, in detail, examined the Public propagation and the meaningful expedient(upaya) used by the Rev. Yongseong and Rev. Hoedang. and also examined the distinction of their meaningful expedients. This paper also examined social and religious phenomena in the rapidly changing modern times and discussed how to apply them to the modern society in reflecting to the Public propagation of the methods and characteristics of the two spiritual pioneers. As far as religious order is concerned, first of all, Rev. Hoedang divided the Buddhist sects into two parts that are laity Buddhism and monastic Buddhism. He also claimed that Buddhism will develop when the two sects promote and co - operate their succession and propagations mutually. From this viewpoint, Rev. Yongseong emphasized that Buddhism should return to their own traditional forms. It is all about maintenance of monastic order by following strict percepts (Sila, 戒律) and the rituals and ceremonies that are conducted with majestic even by today's language. He also suggested public propagation should be centering by Hwadu investigation, Mantra recitation and Buddhas’ name recitation. and Sutra recitation in doctrinal basis. In this regard, public propagation is for the public enlightenment by right way of meditation and rituals, and the priority of public propagation is for character building practice by enlightenment of the Buddha's nature. On the other hand, Rev. Hoedang emphasized on the Buddhism in daily life that participating by the publics in their own in order to end the suffering and to enlighten Simin(nature of Buddha). It emphasized that one should enlightened from the suffering through repentance practice of ‘the three secrets or mystics’ by the six syllables of mantra. Furthermore, he insists, while considering world of today as dual material ages, according to the development of material civilization, we should switch our greed, anger, and ignorance into the wisdom(Prajna), compassion(karuna), vicarious joy(Mudita). They also state that it is necessary to do industrial activities for self-sufficiency in our Buddhist sects. However, even in the case of such industrial activities, it will be appropriate to limit it to the primary industry for self-sufficiency of the promotion and relief of the poor regeneration rather than active activities for profit. In addition, according to the guidelines of the propagations of Rev. Yongseong, we discussed of the daily life of Buddhism, popularization, and its intelligence. We should, we think, be able to guide from the beginning of our life, and know how to practice Buddha's teachings in our daily lives. From this point of view, various contents for the life of Buddhism should be provided throughout the life cycle of the birth.