효성 조명기의 불교사상사 연구 -"총화론"과 "화쟁론"을 중심으로-

고영섭 ( Young Seop Ko ) 한국불교사연구소 2013 한국불교사연구 Vol.3 No.-

한국의 대표적인 인문학자이자 불교학자였던 효성 조명기(曉城趙明基, 1905~1988)는 평생을 한국의 인문학 불교학 발전을 위해 온몸을 바쳤다. 그는 원효 저술의 발굴과 『원효전집』의 편집 출간, 『고려대장경』의 영인 간행과 『한글대장경』의 기획 편찬 등 불교연구의 기초자료인 서지류(書誌類)와 금석문(金石文) 발굴과 집성을 위해 생평을 보냈다. 효성은 신라불교와 고려불교에 대한 깊이 있는 논저를 출간하여 이 분야 연구의 기반을 마련하였다. 그리하여 그는 원효학 연구의 기반을 다졌고, 의천학 연구의 저변을 넓혔다. 아울러 효성은 불교사상사와 불교문화사 연구의 지평을 확장하여 한국불교사상사 정립에 중추적 역할을 하였으며, 불교의 유신과 민족 독립을 위해 헌신하였던 만해의 글들을 집대성하여 『한용운전집』을 편찬하였다. 효성은 불교의 중도론을 화(和)와 쟁(諍)의 연동적(連動的) 인식에 의한 ‘총화사상’ 또는 ‘통화사상’으로 파악하고 원효의 화쟁에 상응시킨다. 그는 붓다의 중도법문을 ‘총화론’과 ‘화쟁론’을 통해 한국불교사상사를 탐구하면서 한국불교를 ‘대소승을 초월한 통불교’로 파악하였다. 효성은 육당의 ‘결론적 불교론’을 심화 확장하여 통불교론으로 더욱 발전시켰다. 그의 통불교론은 이후 한국불교의 성격 규명에서 주요 담론으로 자리하게 되었으며, 김동화, 이기영, 안계현, 김영태 등으로 계승되었다. 효성의 총화론 또는 화쟁론은 역동적인 개념이며 진행형의 개념이다. 그는 원효의 화쟁론을 총화론 혹은 통화사상으로 재해석하여 불교 즉 한국불교의 성격 혹은 한국불교사상의 특질로 규정하였다. 그리하여 효성은 한국불교사상사를 총화론 혹은 화쟁론의 시각에서 조망하고 있다. 효성은 해방직후 경봉, 용담, 석주 선사를 비롯해 이종익, 장상곤 거사 등과 함께 불교혁신운동에 동참하였다. 그는 일제강점기를 지나오면서 왜색화 된 한국불교 개혁에도 앞장섰다. 그 뿐만 아니라 효성은 동국대학교의 남산 교사 이전에 결정적 물꼬를 열었다. 이어 그는 동국대학교 총장을 역임하며 동국사상연구회의 발족, 불교문화연구소의 개소, 한국불교 학회의 창설 등 불교발전을 위해 헌신하였다. 또 효성은 경기대학교의 전신인 조양 사범전문학교를 개교하여 행정과 경영에 참여하였으며 연구와 교육 및 행정과 경영 모두에서 역량을 보여주었다. 만년에 효성은 사단법인 한국불교문화연구원을 개원하여 저술에 매진하였으며 『한국불교사학대사전』과 『불교학대사전』 편찬을 위해 노심초사 하였다. 그는 장경호 거사가 설립한 불교계 최초의 교양대학인 대원불교 대학 학장을 맡아 재가불자 교육에도 일익을 담당하는 등 불교대중화 운동에도 관심을 가졌다. 효성은 이러한 불교 대중화뿐만 아니라 『불교학대요』와 『불교학사략』 등을 저술하고 간행하여 마지막까지도 한국불교학 발전을 위한 정진의 고삐를 내려놓지 않은 대학자였으며 사상가였다고 할 수 있다. The representative human science scholar and Buddhist scholar, Hyoseong Jo Myeong-Gi (1905~1988) devoted his entire life to the development of Korean Buddhist Study. He spent his whole life to discover the book of Wonhyo, edit & publish 『Wonhyo Collection』, photoprint & publish 『Goryeodaejanggyeong』 and plan & compile 『Korean Daejanggyeong』. He devoted his entire life to the discovery and collection of bobliography class(書誌類) and epigraphy sentence(金石文), which are basic data for Buddhist study. Hyoseong published in-depth thesis about Sinra Buddhism and Goryeo Buddhism to prepare the foundation of the field study. In this way, he firmed the foundation of Wonhyo Science Study and enlarged the base of Uicheon Science. Furthermore, Hyoseong enlarged the horizon of the study on Buddhist philosophy history and Buddhist culture history to play the pivotal role for establishing Korean Buddhist philosophy history. He compiled 『Han Yong-Un Collection』 by collecting the books of Manhae who devoted himself to the reformation of Buddhism and people`s independence. Hyoseong interlocked control harmony theory the middle way control harmony theory the middle of Buddhism with harmony(和) and controversy(諍) and grasped it as ‘total harmony theory’(總和論) or ‘control harmony thoweory’(統和思想) and matched it with Wonhyo`s harmony controversy. He researched Korean Buddhist philosophy history through ‘total harmony theory’ and ‘harmony controversy theory`` which are Buddha`s the middle way embrace Buddhism(中道法門) and grasped Korean Buddhism as ‘integration Buddhism(通佛敎) transcending Mahayana and Hinayana doctrine``. Hyoseong deepened and expanded ``concluding Buddhism theory`` of Yukdang` and developed it into integration Buddhism theory. His integration Buddhism theory became the main discussion in the process to clarify the characteristic of Korean Buddhism in the future and it was succeeded to Kim Dong-Hwa, Lee Ki-Young, Ahn Gye-Hyun, Kim Young-Tae, etc. Hyoseong`s total harmony theory or harmony controversy theory is a dynamic and on-going concept. He reinterpreted Wonhyo`s harmony controversy theory as total harmony theory or integration harmony thought(統和思想) and regulated it as the characteristic of Korean Buddhism or Korean Buddhist thought. Therefore, Hyoseong considered Korean Buddhist philosophy history from the viewpoint of total harmony theory or harmony controversy theory. Right after liberation, Hyoseong participated in Buddhism Reformation Movement along with Priest Gyeongbong, Yongdam and Seokju and Layman Lee Jong-Ik and Jang Sang-Gon. While passing through Japanese colonial era, he led the reformation of Korean Buddhism that was changed into Japanese style. In addition, he triggered the movement of Namsan school building of Dongguk University. After that, he became the principal of Dongguk University and devoted himself to the development of Buddhism by beginning Dongguk Thought Research Institution, opening Buddhist Culture Research Institute and founding the Korean Association for Buddhist Studies. In addition, Hyoseong founded Joyang Teacher`s School, which was a former body of Kyonggi University, participated in administration and management and showed his ability in study, education, administration and business administration. In his later life, he opened Korean Association for Buddhist Studies to devote himself to writing. He made his best to compile 『Korean Buddhist History Dictionary』 and 『Buddhist Science Dictionary』. Hyoseong was a principal of Daewon Buddhist College, which was the first Buddhist college founded by Layman Jang Gyeong-Ho and played the partial role in the education of lay disciples. In this way, he paid attention to Buddhism Popularization Movement. Besides the effort for Buddhism popularization, he wrote and published 『Bulgyohakdaeyo』and 『Bulgyohaksaryak』 and he made constant effort for the development of Korean Buddhist Study.

경기도 이천 안흥사(安興寺)와 이천향교(利川鄕校)의 역사와 인물

고영섭 ( Ko Young-seop ) 한국불교사연구소 2021 한국불교사연구 Vol.19 No.-

이 논문은 경기도 이천 안흥사와 이천향교의 역사와 인물에 대해 살펴본 글이다. 안흥사는 경기도 이천(利涉大川)의 안흥동과 갈산동의 경계에 있던 절이다. 통일신라 말 내지 고려 초기에 세워져 고려시대 내내 흥성하다가 고려 말엽 내지 조선 초기에 폐사된 사찰로 추정된다. 이 절터에는 통일신라 말 내지 고려 초기에 세워진 5층 쌍탑이 있었다. 안흥사는 이들 고층 석탑 조성의 상황으로 보아 고려 초기에는 상당한 사격을 지닌 거찰이었음이 분명하다. 이곳에는 고려 초기 불교계를 주도하였던 고승들과 관련된 인물이 주석했을 것으로 추정된다. 고려시대 이래 조선시대에 걸쳐 경기 남부지역의 정치 문화적 기반은 대개 경기 북부 지역과의 관계 속에서 이루어져 왔다. 특히 고려초기 이래 개성과 한양을 아우르고 있는 경기 북부는 양주의 도봉원(영국사, 법안선 惠炬)이 주도적인 역할을 해 왔고, 경기 남부는 여주의 고달원(고달사, 봉림산문 璨幽)이 주도적인 역할을 해 왔을 것으로 짐작된다. 또 서산 보원사(화엄학 坦文)와 문경 희양원(봉암사, 희양산문 兢讓)은 고려 태조 이래 광종에게 큰 영향을 준 사찰들이었다. 안흥사 또한 당시 고려 불교계의 주축이었던 화엄학과 선학 및 법안선풍을 주도한 고승들과 일정한 관계 속에 있었을 것으로 짐작된다. 이천에는 여러 인물들이 있지만 역사성을 남긴 인물로는 서신일(徐神逸), 서필(徐弼), 서희(徐熙, 942~998), 서눌(徐訥), 서원(徐遠), 서공(徐公) 등이 널리 알려져 있다. 서필은 신라시대 서신일의 아들인데 광종(光宗) 때 활동하였다. 그는 광종 때에 벼슬이 내의령(內議令)에 이르고 정민(貞敏)이란 시호를 받았으며 개국공신으로서 성종 13년(994)에 광종의 묘정에 유신성(劉新城)과 함께 배향되었다. 또 서희는 조선후기에 이관의(李寬義)와 김안국(金安國)과 함께 설봉서원에 배향되었다. 불교 성소였던 안흥사터를 고려 창왕 때(1389) 유교 성소로 탈바꿈시킨 현감 이우(李堣)는 이곳에 안흥정사를 지어 학생들을 모으고 강학을 시작하였다. 조선 태조 때(1401) 감무 변인달(邊仁達)은 이곳 서북부 1리에 이천향교를 지었다. 전의(全義) 이세관(李世珤)은 이천에 애련정을 지어 한양 주변의 지식인들을 불러와 이곳을 살롱(The Salon)으로 만들었다. 경기 남부의 이천 안흥사가 안흥정사(安興精舍)를 거쳐 이천향교가 된 이래 이 공간은 지금 유교의 성소로 기억되고 있다. 이곳의 당간지주석이 사라지고 오층 석탑이 경복궁과 일본의 오쿠라 슈고칸(大倉集古館) 정원으로 반출된 이후 이곳이 더 이상 불교의 성소임을 환기시켜 내지 못하고 있다. 1998년 서울대학교 박물관과 2004년 중앙문화재연구원이 이곳을 발굴 조사할 때 ‘안흥사’(安興寺)라고 새겨진 기와 명문(銘文)이 출토되어 여기가 절터임을 확인해 줄 뿐이다. 시절 인연이 도래하여 용산 국립박물관에 반출되어 있는 석탑뿐만 아니라 일본으로 반출된 석탑 모두가 안흥사지로 되돌아와 안흥사의 복원이 이루어질 수 있기를 염원해 본다. This paper examines the history of Anhung Buddhist Temple and Ichun Hyang-gyo, at Ichon, Gyeong-gi province and the leading figures associated with it. Anhung Buddhist Temple was located in the city of Ichon on the border of Anhung-dong and Gilsan-dong. It is assumed that the temple was established during the late Unified Silla or early Goryo dynasties, prospered for hundreds of years, and was then abandoned during the late Goryo or early Chosun dynasties. It had twin five story stupas that are assumed to have been built in the late Unified Silla or early Goryo dynasties. Because of their size, this temple is considered to be a mega-sized temple and to have been relatively important. It is also believed that it must have had high priests residing in it, who were influential in the Buddhist circle during the early Goryo dynasty. Considering the political-cultural situation at the time, it is assumed that the southern and northern parts of Gyeong-gi province would have been closely related. It is also assumed that Dobongwon Temple (also known as Young-Gook Temple, represented by Bubansun Hyegeo) was dominant in the north, and Godalwon (also known as Godalsa Temple, represented by Chanyoo of Bonglim-Sanmum) took the lead in the south. It is also worth noting that Seosan Bowon Temple (represented by Tanmoon of the Huayan school) and Hui-yang-won in Moon-gyong (also known as Bong-am Temple, represented by Gung-Yang of Hunyang-Sanmoon) were temples that were greatly influenced by King Gwang-Jong, after the founding of Goryo by King Tae-Jo. Anhung Buddhist Temple would have had good connections with the high priests of the Huayan, Seon, and Buban Seon schools, who led the Buddhist circle of Goryo. Some of the famous leading figures in the history of Ichon include Shinil Seo, Pil Seo, Hee Seo, Nool Seo, Won Seo, and Gong Seo. Pil Seo was a son of Shinil Seo. He lived during the Silla dynasty and was active in the era of King Gwang-Jong. He rose to the government position of Nae-Ui-Ryong and was given the posthumous name of Jungmin after being enshrined in King Gwang-Jong’s shrine as a meritorious retainer at the founding of the dynasty in 994 (the 13th year of King Sung-Jong) with Shinsung Yoo. Hee Seo was enshrined in the Seol-Bong school with Gwan-Ui Lee and An-Gook Kim in the late Chosun dynasty. The Hyungam of the municipal government, Woo Lee, turned the site of the Anhung Buddhist Temple into a Confucian shrine and named it the Anhung school. Soon afterwards, he gathered students and started to lecture in 1389, during the era of King Chang of Goryo. In 1401 (the era of King Taejo of Chosun), Gamboo In-Dal Byun founded Ichon Hyang-Gyo at the same site, the 1st Ri of the north western region. Junee Se-Gwan Lee built Ae-Ryun-Jung and converted it into a Salon, a place where intellectuals who lived in Seoul and surrounding areas could meet and converse. From the moment the Anhung Buddhist Temple became Ichon Hyang-Gyo, it was recognized as a sacred place for Confucians. The supporting rocks for the temple flag pole had disappeared, and the stupas were relocated to other sites; one of the five-story stupas was sent to the Gyong-Bok Palace, and the other to the garden of Okura-Shugokan in Japan. Since that time, there has been nothing to remind us that the place was previously a Buddhist sanctuary. It was only verified as a Buddhist temple site when roof tiles with the inscription of the Anhung Buddhist Temple were excavated in 1998 by the Seoul National University Museum and in 2004 by the Central Heritage Administration. I hope Anhung Temple can be restored by having everything returned to the original site.

일심지원 혹은 일심이란 무엇인가? ― 분황 원효 깨침사상의 구심과 원심 ―

고영섭 ( Ko Young-seop ) 동국대학교 세계불교학연구소 2018 불교 철학 Vol.2 No.-

이 논문은 분황 원효(芬皇 元曉, 617~686)의 깨침사상의 구심과 원심을 ‘일심지원’(本覺)과 ‘일심’(眞如)의 기호를 통해 구명한 글이다. 우리는 고타마 붓다가 보여준 자유롭게 사는 방법을 배우고자 하는 불자이자 불제자이다. 우리는 어떻게 해야 오늘 이곳에서 보다 더 자유롭게 살수 있을까? 우리는 어떻게 해야 중생인 우리와 부처인 고타마의 거리를 최소화시키고 무화시킬 수 있을까? 우리의 깨침 혹은 깨달음 담론은 신라의 원효가 보여준 활로를 통해 조금씩 다가가 볼 수 있었다. 원효는 일심지원과 일심, 본각과 진여의 구도를 통해 중생과 부처가 하나될 수 있는 길을 제시하였다. 원효는 중생이 부처가 되기 위해서는 진여문과 생멸문, 즉 구극적 진리와 방편적 진리를 아우르는 일심을 발견함으로써 가능함을 몸소 보여주었다. 그는 내가 있다는 ‘작은 나’[有我]를 넘어서 내가 없다는 ‘덜 큰 나’[無我]를 거쳐 내가 있다와 내가 없다를 넘어선 ‘더 큰 나’[大我,眞我]를 향해 나아가는 길이 곧 부처와 중생이 하나되는 길임을 보여주었다. 그것은 ‘일심지원’ 즉 ‘비인비과로서 일심’인 ‘본법으로서 일심’으로 적멸으로서 일심과 여래장으로서 일심을 아우르는 것이었다. 원효가 일심지원과 일심을 상통하면서도 상이한 것으로 파악한 것은 바로 이 지점이다. 그는 아뢰야식과 여래장의 관계에서는 둘 사이의 차이성을 강조하면서도, 여래장과 일심의 관계에서는 둘 사이의 동일성을 강조하였다. 그리고 나서 다시 일정한 단계에 오른 이에게는 일심과 여래장의 차이성을 분명히 하였다. 대개 ‘수행을 하지 않는 중생이 부처’라고 하면 범부는 더 이상 수행을 하지 않을 것이다. 또 ‘부처와 중생은 분명히 다르다’고만 하면 범부는 더 이상 수행을 하지 않을 것이다. 이 때문에 ‘수행을 하여 부처가 될 수 있다’고 말하면서도, 일정한 단계에 오른 이에게는 ‘부처와 중생의 경계는 다르다’고 함으로써 수행의 질적 전환을 촉구하였다. 원효는 오늘 이곳에서 중생과 부처가 만나고 소통하기 위해 수행을 통한 ‘깨달음’의 필요성을 환기하면서도, 부처와 중생은 같지 않다는 일깨움을 통해 더 높은 단계의 ‘깨침’으로 나아가는 통로를 제시하였다. 그리하여 원효는 오늘 이곳에 사는 우리가 부처와 중생임을 자각하게 하고, 지금 여기에 사는 우리가 중생과 부처의 통로를 여는 것이 급선무임을 일깨워 주었다. 그는 부처와 중생의 자각과 중생과 부처의 소통의 길을 열었으며, 부처와 중생의 평등성을 인정하면서도 중생과 부처의 차이성을 보여주었다. 원효는 진망화합식을 통해 일심의 평등성에서 비롯되는 ‘깨달음’을 인정하고, 자성청정심을 통해 일심의 차이성에 의거하는 ‘깨침’을 보여주었다. 이것이 원효 깨침 사상의 구심과 원심이라고 할 수 있을 것이다. This paper examines the central idea of Bunhwang Wonhyo (ca. 617-686) by comparing the concept of One Mind and the origin of One Mind. We are Buddhists who practice Buddha’s teaching to become liberated from all the compulsions in life. But how can we liberate ourselves from the compulsions here, today? How can we reduce the distance between us, the unenlightened people, and Buddha, the enlightened person? We could move forward toward that goal by the path that Wonhyo of Silla provided us. Wonhyo has offered us a way through which an unenlightened person can become an enlightened being, a Buddha. Wonhyo’s approach to attain enlightenment is by discovering One Mind, which has two aspects of truth: fundamental truth and expediential truth; in other words, the true thusness aspect and the arising-and-ceasing aspect of One Mind. His approach to reach the stage of greater self begins with the small self pausing at the stage of absence of self. That is, the stage of greater self is beyond the two previous stages, where the self once existed then disappears to eventually reach the fundamental goal of greater self. This is the stage where the Buddha and the unenlightened being become one. Here, the concept of Origin of One Mind, or One Mind as original enlightenment, includes both the concept of One Mind as Nirvana and One Mind as an embryo that will become Buddha. It is at this point that Wonhyo considered One Mind and the Origin of One Mind to be both same and different. He recognized the differences in the relationship between store-consciousness and tathãgathagarbha. But he did not recognize any difference between tathãgathagarbha and One Mind; however, once a practitioner reaches a certain level, Wonhyo changes his words and recognizes the difference. The reason would be probably this: If somebody said that any sentient being is originally a Buddha, nobody would find any necessity to practice becoming enlightened. As well, if somebody said that a sentient being is different from Buddha, people would just give up and not practice. Therefore, the right way to lead people toward practice would have been to tell people that “you can become enlightened through practice.” However, when they reach a certain point, it would have been proper to tell them that Buddha and sentient beings are different. This would have been an appropriate method to lead people to make a qualitative transformation. Therefore, we can find that Wonhyo has presented us with two scenarios here. In the first one, he says that we are inherently Buddha, although living as unenlightened beings. Here he emphasizes the natural equality between us and Buddha. However, in the second scenario, he presents the difference between enlightenment and unenlightenment, although he admits to their natural equality. Within the concept of One Mind as consciousness in which the true and false are merged, Wonhyo presents us with the natural equality existing between enlightenment and unenlightenment. However, within the concept of One Mind as an inherently undefiled mind, he presents the supreme enlightenment aspect of One Mind, which is different from unenlightenment. This is the central idea in the philosophical system of Wonhyo’s enlightenment.

분황(芬皇) 원효(元曉)의 일심사상(一心思想) - 기신학의 일심(一心)과 삼매론의 일미(一味)와 관련하여 -

고영섭 ( Ko Young - Seop ) 한국불교선리연구원 2017 禪文化硏究 Vol.23 No.-

분황 원효(芬皇元曉, 617~686)의 핵심사유는 일심(一心) 사상으로 대표된다. 그의 사유는 『대승기신론소』의 ‘이문일심’(二門一心) 혹은 ‘무량무변’(無量無邊), 『금강삼매경론』의 ‘일미관행’(一味觀行) 혹은 ‘십중법문’(十重法門) 또는 ‘무이중도’(無二中道), 『화엄경소』의 ‘일체 무애’(一切無碍), 『열반종요』의 ‘이문일미’(二門一味) 혹은 ‘부주열반’(不住涅槃), 『십문화쟁론』의 ‘화쟁회통’(和諍會通) 사상(논법) 등으로 다양하게 표현되어 있다. 이러한 다양한 표현을 하나로 꿰는 상위의 기호는 일심 사상이라 해야 할 것이다. 그가 평생 모색했던 ‘귀일심원(歸一心源) 요익중생(饒益衆生)’은 ‘상홍불법(上弘佛法) 하화중생(下化衆生)’의 기호로도 표현되며 이것은 불교의 상구보리(上求菩提) 하화중생의 다른 표현이기도 하다. 우리의 마음은 심층마음과 표층의식으로 구성되어 있다. 심층의 마음이 아뢰야식과 여래장으로 설명된다면, 표층의 의식은 전오식과 제육식 및 제칠식의 구조로 해명된다. 원효는 심층마음과 표층의식으로 이루어진 일심을 적멸으로서 일심(심진여문)과 여래장으로서 일심(심생멸문)으로 해명하고 있다. 『능가경』(10권)의 교설처럼 적멸으로서 일심은 진여의 교문이고, 여래장으로서 일심은 생멸의 교문이다. 이 두 측면의 일심은 하나[一]가 아니지만 그렇다고 두나[二]도 아니다. 중생의 마음은 마음의 생멸문을 들어서 언급한 것이고, 생멸문에 의거해서 진여문을 나타내고 있다. 진여문에서 보면 본성은 본래 공적하지만 이 두 개의 교문은 그 본체에서 둘이 아니므로 모든 것이 다 일심법이라고 할 수 있다. 원효의 일심사상은 그의 대표작이자 만년작인 『대승기신론소』와 『금강삼매경론』에 집약되어 있다. 이 때문에 그의 일심의 구조는 기신학과 삼매론에 나타난 일심의 지형도를 읽어내어야만 온전히 파악할 수 있다. 원효는 기신학에서 ‘적멸으로서 일심’과 ‘여래장으로서 일심’을 이위(異位)로 구분하고, 삼매론에서 일심의 근원과 삼공의 바다를 통해 존재론적인 측면과 인식론적인 측면을 가려본 뒤 이것을 다시 통섭해 나가고 있다. 그런 뒤에 ‘본법(本法)으로서 일심’을 시설하여 여래장 개념과 구분되는 상위개념으로서 일심 개념을 분명히 드러내고 있다. 그리하여 원효는 적멸으로서 일심과 우주적 마음으로서 일심을 통섭한 행법(行法)과 여래장으로서 일심과 세상의 바다로서 일심을 통섭한 관법(觀法)으로 통로를 제시하고 있다. 이처럼 적멸과 일심지원을 통섭한 행법과 여래장과 삼공 지해를 통섭(通攝)한 관법은 그의 일심(一心)사상과 일미(一味)사상의 구조를 보여주고 있다. 이것은 원효의 일심사상이 기신학의 일심과 삼매론의 일미의 통섭 위에서 이루어졌음을 시사해 주고 있다. 따라서 우리는 이러한 지형을 통해 원효의 핵심사유는 일심사상이라고 할 수 있다. This essay examines Bunhwang Wonhyo’s(617~686) doctrine of One Mind, which was his central doctrine and thus represents all of his Buddhist thought. His Buddhist thought was expressed through many of his writings in different terms, such as “one mind, two aspects,” and “countless and limitless” in the Awakening of Mahayana Faith ; “one taste observation and action,” “tenfold dharma gate,” and “non - dual middle way” in the Vajrasamadhi - sutra ; “unconstrained to anything” in the Commentaries on the Huayan Sutra ; “two gates and one taste” and “Nirvana of no abiding” in the Doctrinal Essentials of the Nirvana Sutra ; and “reconciling disputes and uniting various doctrines” in the Ten Gates in Reconciling Disputes. However, the core doctrine that connects all these concepts is the doctrine of One Mind. This is also the reason his life - long motive to “return to the origin of One Mind” and “bring benefit to sentient beings” can also be understood to “aim at the attainment of enlightenment” and “emancipate sentient beings from suffering.” Our mind is composed of two levels: subconscious mind and present consciousness. When subconscious mind is understood as Alaya consciousness, and the Buddha - nature inherent in all beings, present consciousness is understood as 5 senses and 6th and 7th consciousness. Wonhyo explains that One Mind is the combination of both subconscious and present mind. He establishes two gates in explaining these two characteristics of One Mind; one of which is the gate of complete extinction, Nirvana, and the other of which is the gate of birth and death. As stated in the Lankavatara Sutra, One Mind as Nirvana represents the ultimately empty aspect of One Mind, while One Mind as life and death shows its phenomenal aspect. These two aspects of One Mind cannot be separated because the phenomenal aspect of One Mind is explained by the Gate of mind as life and death, and the ultimately empty state of mind is explained by the Gate of mind as Nirvana. The best place we can find the essence of Wonhyo’s doctrine of One Mind is in his Commentaries on the Awakening of Mahayana Faith and Vajrasamadhi - sutra. The structure of Wonhyo’s One Mind can be best understood through these two writings. In the Commentaries on the Awakening of Mahayana Faith, he divided One Mind into these two levels, and in the Vajrasamadhi - sutra, he also gave thought to an ontological aspect and a cognitive aspect of mind. He also introduces another aspect of One Mind by setting up the concept of “One Mind as the Origin of Everything” and distinguishing it from its other aspects. According to the situation that the concept of One Mind has developed throughout his life, we can understand that the core doctrine of Wonhyo is One Mind

元曉 一心의 神解性 분석

고영섭(Ko Young-seop) 불교학연구회 2008 불교학연구 Vol.20 No.-

  Bunhwang Wonhyo(芬皇 元曉, 617~686) was a philosopher in the Korean Shilla Dynasty. He was a successor to the Buddha"s wise thought and merciful life on the basis of One Mind(一心)-Reconcilement(和會)-Interfusion(無碍). His One Mind philosophy opened a new way for researching the human abyss and world essence. The breadth of his enlightenment also enabled many people to live in the vast sea of Buddha dharma, as his manner of thinking and living opened up completely new, unique, and encompassing vistas well beyond the conventional limits of his age, people, religion and philosophy.<BR>  Wohyo"s One Mind philosophy was based on the One Mind-Two Approaches(一心二門) formulation described in Awakening of Mah?y?na Faith. He was not restricted by the commonly accepted view of Awakening of Mah?y?na Faith, wherein One Mind is understood in light of dualistic opposition of the Combined Consciousness of True and False(眞妄和合識). On the contrary, he applied a different view of One Mind to Combined Consciousness, unlike the ?laya-vij??na view of the Consciousness-Only school that tried to understand One Mind as True Consciousness of Great Perfect Mirror Wisdom(大圓鏡智). Therefore, his understanding of One Mind is very dynamic and elastic.<BR>  The dynamics and elasticity are also caused by the dualistic structure of Awakening of Mah?y?na Faith(大乘起信論), that divides One Mind into two characteristics such as white-clean and dirty-contaminated. Wonhyo, who investigated deeply into the suffering mind in order to determine whether to classify the unenlightened person and Buddha as two or whether to unify them, also made One Mind open to the Ninth Consciousness(九識) without restricting the range of it to Eight Consciousnesses(八識). This ground of understanding is due to Wonhyo"s dynamics and Mystical Understanding.<BR>  Wonhyo connects One Mind to Tath?gata-garbha(如來藏), while saying that "it is called Tath?gata-garbha because the body of One Mind is defined as Original Enlightenment(本覺) and it causes phenomenon depending on ignorance." In order to explain this, he "coins" the expression of Mystical Understanding and provides expands the existing understanding of One Mind by adding the meaning of Mystical Understanding to the understanding of One Mind.<BR>  And he explains Mystical Understanding on the basis of the property of Nirm??a-k?ya that does not adopt inanimate objectivity, which shows that Wonhyo"s One Mind exposes the changeable meaning of an absolute aspect and the unchangeable meaning of a phenomenal aspect at the same time. Wonhyo quoted the concept of Miraculous Understanding in order to explain changeability of an absolute aspect rather than its unchangeability, and unchangeability of a phenomenal aspect rather than its changeability. And finally, Wonhyo"s Mystical Understanding of One Mind shows that the real nature of Original Enlightenment is miraculous by itself. And the meaning of Mystical Understanding belongs in the Ninth Consciousness, Amala-vij??na, rather than being restricted to the eighth consciousness, ?laya-vij??na.<BR>  In this way, Wonhyo harmonizes the Eight Consciousnesses theory of Awakening of Mah?y?na Faith and the Nine Consciousnesses theory of V?jrasam?dhi-S?tra(金剛三昧經論) through dynamics and Mystical Understanding of One Mind. As a result, Wonhyo enlarged the extension of One Mind understanding by granting the meaning of dynamics and Mystical Understanding to One Mind, which challenged the existing interpretation of his time.

조선후기 불학과 선학의 변화 -심성(心性) 및 사기(私記) 논변과 선교(禪敎) 및 선지(禪旨) 논변-

고영섭 ( Young Seop Ko ) 한국불교사연구소 2015 한국불교사연구 Vol.8 No.-

건국이후 약 200여 년간 조선사회는 명나라 중심의 국제 질서 속에서 안주해 왔다. 하지만 조선중기를 넘어서면서 새롭게 부상한 일본의 왜란과 후금(청)의 호란을 경험하면서 동아시아의 국제질서의 재편을 새롭게 의식하였다. 조선사회는 급변하는 국제질서를 의식하면서 변화에 대처해나가기 시작하였다. 유교계는 퇴계 이황(退溪 李滉, 1501~1570)과 율곡 이이(栗谷李珥, 1536~1584)를 주축으로 성리학의 심화를 이루어내면서 리학과기학의 사상적 진전을 경험하였다. 반면 불교계의 교가에서는 운봉 대지(雲峰大智, 1606?~1690?)의 진성(眞性)의 일성(一性)과 다성(多性) 여부를 논한 진성일다논변(眞性一多論辨), 묵암 최눌(默庵最訥, 1717~1790)과 연담 유일(蓮潭有一, 1720~1799)의 심성(心性) 논변, 또 연담 유일과 인악 의첨(仁嶽義沾, 1746~1796)의 사기(私記) 논변 등이 일어났다. 또 선가에서는 다산 정약용(茶山 丁若鏞, 1762~1836)과 추사 김정희(秋史 金正喜, 1786~1856)의 선교(禪敎) 논변과 백파 긍선(白坡亘璇, 1767~1852)과 초의 의순(草衣, 1786~1866) 등의 선지(禪旨) 논변을 통해 새로운 변화가 일어났다. 그 중에서도 중인들과 거사들의 활약은 커다란 변화를 가져왔다. 특히 중인들과 재가불자들의 자의식과 존재감 확대는 유자들의 대사회적 입지를 의식하면서 불교에 대한 인식도 달라져 갔다. 중인들은 더 이상 시대정신을 이끌어가지 못하는 유학보다는 인간과 세계에 대한 깊은 통찰을 겸비한 불학에 친연성을 느끼고 있었다. 이들의 활약으로 문자에 대한 인식이 새로워지면서 유자들과 불자들 뿐만 아니라 계층 간의 소통도 본격화되었다. 사찰 재정의 안정은 곧 불자의 자의식을 심화시켰으며 고승 비문의 수립과 문집의 편집 및 불서의 간행으로 이어졌다. 이러한 일련의 과정은 출가자뿐만 아니라 재가자의 대사회적 존재감을 확대시켰다. 18세기 후반의 다산 정약용과 추사 김정희의 활약과 19세기 전반기의 월창 김대현, 혜월유성종(유운), 오경석, 유대치, 이침산(李枕山) 거사 등의 활동은 새로운 집단지성들의 출현을 의미하였다. 이들은 불도유(佛道儒)삼교를 넘나들면서도 점차 불자로서의 자의식을 심화시켰다. 그 결과 불교의 대사회적 입지는 확대되었으며 불학과 선학의 입지도 확장되어 갔다. 유자들 중에서는 중인들의 활약이 두드러졌으며 불교계도 거사들의 활동이 본격화 되었다. 이들은 불학과 유학의 소통을 모색하며 새로운 시대를 모색해 나갔다. Joseon society has settled for status quo in international order led by Ming Dynasty for about 2 centuries after establishment of Joseon Dynasty. However, Joseon society had a renewed awareness towards realignment of international order in East Asia after witnessing rise of Japan and experiencing Japanese Invasion of Joseon in 1592 and invasion by Qing Dynasty in middle part of Joseon Dynasty. Joseon society began to be conscious of rapidly changing international order and cope with changes. Confucian circles took Neo-Confucianism to a higher level, led by Teogye Lee Hwang(1501~1570) and Yulgok Yi Yi(1536~1584), thereby experiencing ideological advancement of Lihak(Mind & Heart studies) and vexillology. In Buddhist circles, a series of arguments occurred, including Jinseong Ilda(mono/multiple properties of truth)argument of Unbong Daeji(1606?~ 1690?) who discussed existence of mono property and multiple properties of truth, nature argument of Mukam Choi Nul(1717~1790) and Yeondam Yu-il(1720~1799), and Sagi argument of Yeondam Yu-il and Inak Eui Cheom(1746~1796). In Taoist circles, a wind of new changes was blowing within Buddhist circles through Taoistic argument of Dasan Jeong Yakyong( 1762~1836) and Chusa Kim Jeong-hee(1786~1856) and Seonji(essence or gist of Seon or meditation) argument of Baekpa Geungseon and Choeui Euisun(1786~1866). Among others, activities of middle class people and great scholars brought about significant changes. Particularly, increased selfconsciousness and sense of existence among middle class people and monk laymen led to a change in awareness towards Buddhism as social position of Confucian scholars was recognized. Middle-class people felt a stronger affinity to Buddhist study that provided deeper insight into humanity and world than Confucianism did which failed to lead the spirit of the times. Their activities led to renewed recognition of characters, leading to a full-fledged communication among people of different classes, as well as Confucian scholars and Buddhists. Stable financial conditions of Buddhist temples reinforced self-consciousness of Buddhists and resulted in erection of e pitaph dedicated to high priests of Buddhism, edition of anthologies, and publication of Buddhist scriptures. Those series of processes helped expand the sense of existence in laymen, as well as secular monks, towards society. New collective intelligence emerged from activities of great scholars, including Dasan Jeong Yak-yong and Chusa Kim Jeong-hee in late 18th century and Wolchang Kim Dae-hyeon, HyeWol Yoo Sung-jong(Yoo Woon), Oh Gyeong-seok, Yoo Dae-chi, Lee Chim-san, etc., in early 19th century. They hovered among three teachings of Buddhism, Taoism and Confucianism, and deepened self-consciousness as Buddhists gradually over time. As a result, social position of Buddhism expanded, and furthermore, the position of Buddhist studies and Taoist studies also expanded. The activities of middle class people were noticeable among Confucian scholars, and at the same time, great scholars of Buddhism started to be involved in visible activities in full scale. They explored communication between Buddhist study and Confucian study, seeking to open up new era.

불교의 지형과 불교학의 방법 ― ‘뉴노멀’과 ‘코로나’ 시대의 인문학 불교학의 현재와 미래 - ‘연기적 앎’에서 ‘중도적 삶’으로 ―

고영섭 ( Ko Young-seop ) 동국대학교 세계불교학연구소 2021 불교 철학 Vol.8 No.-

이 논문은 ‘뉴노멀’과 ‘코로나’ 시대에 붓다의 중도 자비와 연기 지혜에서 비롯된 인문학 불교학의 현재 지형과 미래 방법에 대해 고민한 글이다. 고타마 붓다는 인간이 직면하고 있는 가장 근본적인 고통인 생(로병)사의 과제를 해결하여 지혜의 길을 열어주었다. 붓다가 성취한 깨침의 완성 즉 생사의 극복은 붓다 내면의 성취로만 보아서는 안 될 것이다. 그의 성취는 인류의 지혜였으며 오늘 여기와 바로 지금 우리가 직면하고 있는 가장 주요한 고통의 해결과 다르기 않기 때문이다. 불교의 중도행과 연기법 및 사선정과 삼명육통, 불교학의 연기론과 일승론, 불타론과 보살설, 심식설과 불성론, 수도론과 열반론 등은 붓다가 성취한 깨침으로 나아가는 우리들의 과제일 것이다. 그런데 이러한 과제가 오늘 여기를 사는 우리들에게 좀 더 가까이 다가오게 하려면 어떻게 해야만 할까? 먼저 우리의 피부에 가까이 다가오는 사성제의 고통의 자각-진단-처방-치유의 지형과 방법으로 전개되어야 할 것이다. 이 시대의 인문학자 불교학자들의 학문적 과제는 지금 우리가 직면하고 있는 가장 큰 고통의 문제에 대한 근본적인 해법과 구체적인 행동방안을 제시하는 것이다. 그리고 그렇게 제시된 것이 살아있는 불교학일 것이다. 살아있는 불교학은 불교학 고유의 주제들에 대해 궁구하면서도 동시대 사람들의 이해와 요구를 받아들이면서 서로 대화하고 소통하는 학문일 것이다. 그러기 위해서는 오늘 여기를 사는 우리들이 직면하고 있는 정치와 경제, 사회와 문화, 과학과 기술, 문학과 역사, 철학과 종교, 예술과 교육 등 모든 영역에서 새로운 표준으로 등장하는 문제들과 접목해서 해석하고 해명해야 할 것이다. 인문학자 불교학자들의 현재와 미래의 화두 또한 순수불교학과 이론불교학의 기반에 의거한 불교생사철학과 불교경제학 및 응용불교학과 실천불교학의 토대에 의거한 불교생태철학과 불교경영학 등과 같은 간주관적(inter subjectivity)이고 융복합적(cross over)인 학문을 통한 상호 소통과 상호 실현일 것이다. 그러기 위해서는 정치와 경제, 사회와 문화, 과학과 기술, 문학과 역사, 철학과 종교, 예술과 교육 등 우리가 직면하고 있는 현실의 고통에 대한 자각-진단-처방-치유의 과정을 통해 진리의 확신-이해-수행-체증의 과정으로 나아가는 것이 요청된다. 결국 인문학자 불교학자들의 화두는 순수불교학과 이론불교학 및 응용불교학과 실천불교학의 경계를 과감하게 넘어서서 우리가 직면하고 있는 현실 문제에 대해 널리 화쟁하고 깊이 회통하여 지혜의 길을 열어가는 것일 것이다. This paper examines the present landscape and future method of Buddhist studies in the era of the ‘new normal’ and the novel coronavirus (COVID-19). This method originally derived from the Middle Way of Compassion and Wisdom of the Dependent Origination of Buddha. Gotama Buddha showed us the way of wisdom by resolving the suffering caused by the cyclic existence of birth and death, which is the most fundamental suffering that human beings face. The great enlightenment that Buddha accomplished ―in other words, the attainment of release from the world of recurring rebirth ―was not his only accomplishment. Because the wisdom that he attained became the wisdom of humanity, the suffering he resolved is the very suffering that we face now to resolve. The teaching of Buddha’s Middle Way, Dependent Origination, four stages of meditation, three kinds of wisdom, and six supernormal powers is what we must practice to attain Buddha’s enlightenment. Theories of Buddhist studies, such as Dependent Origination, one vehicle, Buddha and Bodhisattva, mind and consciousness, Buddha nature, path of cultivation, and nirvana, lead us to the same path. Is there any more tangible way to accomplish this goal of the extinction of suffering? To become more active and enthusiastic in striving for this outcome, we can use the four stages of method: self-awareness - diagnosis - remedy-healing. The current challenge of Humanist-and Buddhist-studies of this era is identifying the fundamental solution and specific method for real-life situations and resolving the great suffering we face at present. Only when an idea suggests the solution for the suffering in this era will it be qualified to be called living Buddhist studies. Therefore, to become living Buddhist studies, a solution must interact with people and understand people’s needs. To do so, Buddhist studies must be able to interpret and explain ideas that are relevant to the real-life issues that people face, especially in the fields of politics, economics, society, culture, science, technology, literature, history, philosophy, religion, art, education, and so on. Therefore, it is not difficult to understand that the present and future koan of Humanist- and Buddhist-studies scholars will be the intercommunication between intersubjective studies ―such as pure, theoretical Buddhist studies ―and cross-over Buddhist studies, such as applied Buddhist studies, practical Buddhist studies, Buddhist life and death philosophy, Buddhist economics, and Buddhist ecology philosophy, Buddhist business administration. To resolve this issue, Buddhist studies must undergo the aforementioned four stages of process (self-awareness - diagnosis - remedy - healing) in real-life issues; this process will correspond to the four stages of practice in the Mahayana era (faith - understanding - practice - enlightenment to the truth). Eventually, this fundamental koan should open the path of wisdom by moving beyond these theories to help people get released from the suffering in the present era.

금강산의 불교신앙과 수행전통

고영섭(Ko Young Seop) 보조사상연구원 2010 보조사상 Vol.34 No.-

The purpose of this study is to research Buddhism religion and training tradition of Geumgangsan that is the influential ground for determining the Buddhism of the Joseon Dynasty, which is evaluated as a mountain Buddhism, as native Buddhism. The reason that the temples of Geumgangsan could maintain certain formalities under the Buddhism suppressing policy of Joseon government is that government selected Geonbongsa, Singyesa, Yujeomsa, Pyohunsa, etc. as the places for royal prayers. Furthermore, the reason that Geumgangsan and its temples are discriminated from the temples of other area in the history of Korean Buddhism is that they were the places containing special meaning for religion and training so that it was tradition for Buddhism leaders of the late Joseon Dynasty and the Emperor of Korea to stay at Mahayeon for a season. Recently, Jogye Order of Korean Buddhism actively supported the recovery of Singyesa and completed Buddha-work because it desired the succession of Buddhism religion and training tradition of this area, which has shared large portion in the history of Korean Buddhism. Since the late Joseon Dynasty, the Buddhism religion of Geumgangsan has established its characteristic as the system of Sammunsuhak(三門修學) was maintained. Pyohunsa was the temple, which was constructed on the foundation of Dharma Vessel religion based on Hwaeom Thought and its sudden enlightenment approach. Yujeomsa was famous for chamseondoryeong(參禪道場) based on direct shortcut approach. Singyesa was reborn as chamseondoryeong based on direct shortcut approach on the foundation of Faith in Amitābha. Traditionally, Manilyeombulhoi(萬日念佛會) based on Faith in Amitābha was popular in Geonbongsa. It can be said that the tradition of lecture and meditation has been founded since the 19th century. Like that, the Buddhism religion of Geumgangsan was the place where Beophwa Cheontai, Hwaeom Bohyeon, Jeongto Yeombul, Seonbeop Chamseon, Esoteric Buddhism and Odaesan religion are concentrated. Top 4 temples of Geumgangsan have maintained unique training traditions. For Pyohunsa, Pyohun, Sinrim, and Neungin have succeeded practical Hwaeom Thought of Uisang since the Era of Unified Silla and it made traditional clue of Seonkyoilwon(禪敎一元) or Seonkyogyeomsu(禪敎兼修), which formed the main flow of Korean Buddhism. For Yujeomsa, it seems that the tradition of Samyeong Yujeong, who was the founder of this temple, maintained the tradition of his teacher, Cheongheo Hyujeong, ‘Enters to seonbeop(禪法) through kyobup(敎法)'. For Singyesa, When considering the annotation of Tanmoon, who was the Hwaeom person of the early Goryeo age, adopted Beopanseon(法眼禪) and practiced thought of Buddhism of Myocheong, it seems that the temple has emphasized the training system of Kyoseonilchi(敎禪一致), focusing on doctrine and studying seonbeop(禪法) additionally. For Geonbongsa, Yujeomsa, When considering that the temple has succeeded the tradition of founder Baljing Hwasang, jungchangjo(重創祖) Doseon and Naong Hyegeun, it is estimated that the temple maintained the training tradition where Faith in Amitābha and seonbeop(禪法) are combined. Therefore, the temples of Geumgangsan of the late Joseon Dynasty were the furnaces of Buddhism religion and training tradition. The temples of Geumgangsan were the places where Buddhism religions were concentrated and assemblies of religions so that national religions could be specialized in a certain area. The area contains the peak name, rock name, valley name and waterfall name with Taoist background as well as Gwaneum(觀音) Munsu(文殊) believe(信仰) and the faith of Amitābha Maitreya that formed popular foundation of Buddhism religion. Like that, the temples of Geumgangsan were the holy places of Buddhism and assemblies of all religions. 이 논문은 산중불교로 평가받는 조선시대불교를 자생불교로 파악 할 수 있는 유력한 근거이기도 한 금강산의 불교신앙과 수행전통에 대해 논구한 글이다. 조선 정부의 억불 정책 아래서도 금강산 사찰들이 일정한 사격을 유지할 수 있었던 것은 정부 스스로가 금강산 지역의 건봉사, 신계사, 유점사, 표훈사 등을 왕실 기도처로 삼아왔기 때문이다. 더욱이 한국불교사에서 금강산과 금강산 사찰들이 여타의 지역 사찰들과 변별되는 까닭은 조선후기 및 대한시대 이래 불교 수좌들이 마하연(摩訶衍) 선방으로 가서 한 철 나는 것을 전통으로 삼아왔을 정도로 신앙과 수행에 대해 남다른 의미를 담고 있는 공간이기 때문이다. 최근 대한불교조계종이 신계사 등의 복원을 적극 지원하여 불사를 마무리 한 것도 한국불교사에서 이 지역이 차지해 왔던 불교 신앙과 수행 전통의 계승에 대한 남다른 염원 때문이라고 할 수 있다. 조선 후기 이래 금강산 사찰의 불교신앙은 삼문수학(三門修學) 체계가 정비되면서 특성을 확립해 갔다. 표훈사는 화엄사상에 기초한 법기(法起)신앙과 화엄의 원돈문(圓頓門)을 기반으로 다져진 사찰이었다. 유점사는 경절문(徑截門)에 입각한 참선도량으로 이름을 떨쳤다. 신계사는 미타신앙의 기반 위에서 경절문에 입각한 참선도량으로 거듭 났다. 건봉사는 전통적으로 미타신앙에 입각한 만일염불회(萬日念佛會)가 성행했으며 19세기 이후 강학전통을 세워왔다고 할 수 있다. 이처럼 금강산의 불교신앙은 법화 천태계와 화엄 보현계 및 정토 염불계와 선법 참선계통에 밀교 및 오대산 신앙이 결합된 모든 불교신앙의 집중처였다고 할 수 있을 것이다. 금강산의 4대 사찰은 저마다 개성적인 수행 전통을 간직해 왔다. 표훈사는 통일신라 이래 표훈과 신림(神琳) 및 능인(能仁) 등이 의상(義湘)의 실천적 화엄사상을 계승하였고 이것은 이후 한국불교의 주요한 흐름을 형성한 선교일원(禪敎一元) 혹은 선교겸수(禪敎兼修)의 전통의 실마리를 놓았다. 유점사는 이 절의 중창조인 사명 유정(四溟惟政)의 가풍이 스승인 청허 휴정(淸虛休靜)의 가풍인 ‘선교겸학’(禪敎兼學)의 수행체계를 유지했을 것으로 보인다. 신계사는 고려 초기 화엄가이자 법안선(法眼禪)을 수용한 탄문(坦文)이나 불교사상을 실천하였던 묘청(妙淸)이 주석한 것으로 보아 교학을 주로 하고 선법을 종으로 하는 교선일치(敎禪一致)의 수행체계를 강조해 왔을 것으로 보인다. 건봉사는 창건주인 발징(發澄)화상에서부터 중창조인 도선(道詵)과 나옹 혜근(懶翁惠勤) 등의 가풍을 계승하고 있다는 점에서 미타신앙과 선법이 결합된 수행 전통을 간직해 왔을 것으로 추정된다. 따라서 조선후기 금강산 사찰은 불교 신앙과 수행 전통의 용광로라고 할 수 있다. 금강산 사찰은 전국에 산재하는 모든 신앙을 금강산이라는 특정한 지역에 특화시킨 불교 신앙의 집중처이자 종교신앙의 모음체라고 할 수 있다. 여기에는 불교 신앙의 대중적 기반을 지닌 관음문수신앙과 미타 미륵신앙 뿐만 아니라 도교적인 배경에서 이루어진 봉우리 이름과 바위이름 및 골짜기 이름과 폭포 이름도 있다. 이처럼 금강산 사찰은 불교의 성지이면서 모든 종교의 신앙을 아우르는 집합체이기도 했다. 대한불교 이래 금강산이라는 공간이 갖는 특성 역시 척박한 조선조 불교의 지형에서 수행 전통이 드물게 살아있는 독자적 지점이었기 때문이었다. 앞으로 금강산 불교에 대한 이해를 보다 심화시키기 위해서는 금강산 불교의 개념, 불교사상, 불교역사, 불교문화, 불교수행 등의 분야까지 검토하는 지속적인 연구가 필요할 것으로 보 인다.

불교에서는 육식을 금지하는가?

고영섭(Young Seop Ko) 동국대학교 불교문화연구원 2009 佛敎學報 Vol.0 No.52

분황(芬皇) 원효(元曉)와 삼장(三藏) 진체(眞諦)의 섭론학 이해 ― ‘삼무성(三無性)’론과 ‘아마라식(阿摩羅識)’관을 중심으로 ―

고영섭 ( Ko Young-seop ) 동국대학교 세계불교학연구소 2018 불교 철학 Vol.3 No.-

이 논문은 7세기를 살았던 신라의 분황 원효(617~686)와 6세기를 살았던 인도-중국의 삼장 진제(499~569)의 만남과 대화를 삼무성론과 아마라식 개념을 중심으로 살펴본 글이다. 이들 두 사람은 역사적 사실로서 만난적은 없었다. 그러나 구마라집(鳩摩羅什, 344~413/350~409), 불타발타라(佛陀跋陀羅, 359~429), 보리류지(菩提流/留支, 508~535), 늑나마제(勒那摩堤, 508이후 활동) 등과 함께 구역 삼장을 대표하는 진제와 구역 경론에 의거해 불학을 시작하였던 원효는 유식학의 주요 담론인 ‘삼성’/‘삼무성’과 ‘아라야식’, 기신학(起信學)의 ‘여래장/불성’ 그리고 섭론학의 ‘아마라식’의 개념을 통해 사상적으로 만날 수 있었다. 세친의 『십지경론』을 번역한 보리류지와 늑나마제에 의해 형성된 지론종에 이어 진제와 그 제자들에 의해 형성된 섭론종은 구역 유식으로서 확고하게 자리를 잡았으며 제9 아마라식의 존재를 해명하였다. 진제는 제8 아리야식을 진망화합식(眞妄和合識)으로 보았으며, 이 아리야식 위에 순정하고 무구한 제9 아마라식을 시설하였다. 진제는 당시 중국 유식학의 난제였던 망식으로서 아라야식과 진망화합식으로서 여래장이 지니고 있는 각각의 문제점을 해결하기 위해 철학적인 사유를 더하였다. 그리하여 그는 아라야식의 청정분(淸淨分)과 잡염분(雜染分)이 동거하는 여래장으로서는 진여의 수연의 측면을 드러낼 수 있으나 진여의 불변의 측면을 드러낼 수 없다고 보았다. 결국 진제는 진망화합식으로서 여래장과 구분되는 제9 아마라식 개념을 창안하여 진여의 불변적 측면을 드러내고자 하였다. 그는 후대의 현장이 현상계의 모습을 드러내는 진여의 수연적 측면에서 제8 아라야식의 잡염분과 화합하고 동거하는 청정분을 ‘전의’(轉義)라고 번역한 것과 달리 제8 아라야식과 확연히 구분하여 제9 아마라식으로 독립시킨 것이다. 원효가 그의 만년작인 『금강삼매경론』에서 본각의 결정성이자 법신불의 입장에서 제시한 아마라식 즉 암마라식(菴摩羅識)을 수용하고 있는 것은 구역 유식인 섭론학의 맥락에서 이해할 수 있다. 이것은 그가 『대승기신론소』 등에서 지속적으로 보여준 일심의 수행론과 해탈론의 심화 확장 과정으로 이해된다. 그는 일심지원과 일심, 본각과 진여 사이의 관계를 설명해 주는 결정성(決定性)을 기반으로 다시 일심과 여래장사이의 관계를 해명해 주는 ‘신해성’(神解性) 개념을 원용하고 있다. 원효는 진여의 불변의 측면이 아닌 진여의 변화의 측면과 생멸의 변화의 측면이 아닌 생멸의 불변의 측면을 설명하기 위해 신해성의 개념을 활용하였다. 여기서 알 수 있는 것은 자성청정심인 암마라식은 진망화합식인 아라야식과 서로 구분되는 의식이라는 사실이다. 원효는 이 둘 사이의 상관성을 해명하기 위해 신해성이란 개념을 활용하고 있으며, 상이성을 해명하기 위해서는 결정성이란 개념을 원용하고 있다. 여기서 원효가 말하는 일심 본성의 신해성은 본각의 마음 본성이 스스로 신해하며 그 신해의 의미가 제8 아라야식에만 한정되지 않고 제9 암마라식으로까지 지향하고 있음을 보여주고 있다. 그리하여 원효는 본각의 결정성과 일심의 신해성을 통해 『대승기신론』의 8식설과 『금강삼매경』의 9식설을 윤활시키고 있다. 반면 진제는 분별성을 대상, 의타성을 대상을 파악하는 의식작용, 그리고 진실성을 양자의 비존재로 해석하면서, 의식과 그 대상은 서로 구별될 수 없을 정도로 연관되어 있기 때문에 의타성과 분별성의 관계는 비일비이(非一非二)라고 강조한다. 특히 그는 진실성은 이런 의식과 대상 양자를 여읜 상태로서, 이들 두자성의 비존재가 바로 진여라고 역설하였다. 진제는 삼무성과 아마라식 개념의 창안에 기초한 새로운 해석을 통해 진실성은 아마라식의 다른 이름이라고 말하고 있다. 원효는 ‘적멸으로서 일심’(심진여, 果)과 ‘여래장으로서 일심’(심생멸, 因)이외에 ‘비인비과’(非因非果)를 ‘본법으로서 일심’으로 시설하여 삼제설의 관점에서 여래장 개념과 구분되는 상위개념으로서 일심사상을 보여주고 있다. 또한 진제는 인도의 유식학을 계승하면서도 삼무성관에 입각하여 아마라식관을 보여주고 있으며, 이것은 그가 단순한 역경가가 아니라 독자적 사상가로 자리매김하는 지점이라고 할 수 있다. 마찬가지로 원효 역시 진제의 구유식과 현장의 신유식 사이의 경계에서 독자적 해석의 지평을 열고 있으며, 이들은 유식학의 아라야식과 섭론학의 아마라식의 개념의 시설 위에서 서로 만날 수 있었다. 결국 이두 사람의 사상적인 만남은 동아시아 불교사상사에서 깨침과 깨달음 담론을 심화시키고 확장해 내었다. This paper examines the rendezvous and subsequent dialogue between the seventh-century Silla scholar-monk Bunhwang Wonhyo (617~686) and the sixth-century Indian scholar-monk Samjang Paramârtha (499~569), focusing on their respective understandings of the theory of the three non-natures and the doctrine of amalavijnana. Of course, these two scholar-monks did not actually meet, although Wonhyo, who first established his Buddhist theories based on the old translation standard, especially in terms of many issues such as the three natures/non-natures, the alayavijnana, the tathagatagarbha (Buddha nature), and the amalavijnana, was able to imagine an ideological rendezvous with Paramârtha, a Buddhist scholar who established the old translation standard along with Kumarajiva (344~413/350~409), Buddhabhadra (359~429), Bodhiruci (508~535) and Ratnamati (508~?). After the era of the Dilun school, which was founded by Bodhiruci (508~535) and Ratnamati (508~?), who translated the Shidi lun of Vasubandhu, the Shenlun school, which was founded by Paramârtha and his disciples, took up the mantle of the old translation standard of the Yogacara school and initiated consideration of the presence of the amalavijnana. Paramârtha considered the eighth consciousness, that is, alaya consciousness or the alayavijnana, to be a vijnana in which the true and the false are merged. Further, he established the notion of a pure and undefiled consciousness on top of alaya consciousness, which became known as the ninth consciousness. This was a critical issue during Paramârtha’s time, since alaya consciousness was considered to be a deluded form of consciousness, while the tathagatagarbha was thought to be a mixed up form of consciousness that eventually served as the stable foundation for nirvana. In order to resolve the controversy surrounding this issue, Paramârtha suggested that alaya consciousness and the tathagatagarbha, in which the pure and the false are merged, could only represent one of the two aspects of thusness. More specifically, they could represent the arising and ceasing aspect of thusness, but not the unchanging aspect of thusness. As a result, Paramartha initiated a new concept of consciousness that became known as the ninth vijnana, namely the amalavijnana, which only represents the pure aspect of thusness. In this way, he was able to secure the position of the amalavijnana as an undefiled ninth consciousness, which can be differentiated from Xuanzang’s later interpretation of the two aspects of thusness as being harmonically combined because the pure aspect of thusness accords with its arising and ceasing aspect. The reason why Wonhyo accepted the concept of the amalavijnana to be an intrinsic form of enlightenment (or dharmakaya) in his Commentary on the Vajrasamadhi-sutra can be explained by the logic of the old translation standard, especially the logic of the Shenlun lineage. The influence of the Shenlun lineage can also be seen in Wonhyo’s Commentary on the Awakening of Faith, where it is featured as the method of practice. Wonhyo used the concept of a conclusive nature to explain the difference between the tathagatagarbha and one mind, or else the difference between intrinsic enlightenment and true thusness. He also used the concept of mystic recognition to explain the relationship between the origin of one mind and one mind. In Wonhyo’s case, the concept of mystic recognition is used to explain the arising and ceasing aspect of the unchanging true thusness, and it is also used to explain the unchanging nature of the arising and ceasing aspect of thusness. It can hence be seen that the amalavijnana is a form of consciousness that can be differentiated from the alayavijnana, in which the true and false aspects are merged. In order to explain the relationship between these two consciousnesses, Wonhyo used the concept of mystic recognition, while he used the concept of the conclusive nature of the amalavijnana to explain the difference between these two consciousnesses. When Wonhyo referred to the mystic recognition ability of one mind, he was referring to the fact that the pure aspect of true thusness has the ability to recognize object regardless of its pure aspect. Further, this ability is not limited to the eighth consciousness, or the alayavijnana, but actually extends to the ninth consciousness, that is, the amalavijnana. Consequently, by introducing the two concepts of mystic recognition and conclusive nature, Wonhyo allowed for two stances to be adopted when seeking to understand the sutras. One such stance was the theory of eight consciousnesses, which was used in understanding the Commentary on the Awakening of Faith, while the other was the theory of nine consciousnesses, which was used in understanding the Commentary on the Vajrasamadhi-sutra. However, Paramartha’s understanding of the three natures/non-natures was different. He understood “mistaken conceptualization” to be an object, the “nature of dependent arising” to be recognition, and true thusness to be the state of mind where both object and the associated recognition have been resolved and do not exist anymore. Therefore, in the case of Paramartha, the object and recognition are so deeply related to each other that they can only be described as “neither one nor two.” Moreover, Paramartha understood that when the two natures of object and recognition are resolved and, thus, no longer exist in one’s mind, the state of the true thusness is achieved. This conception of true thusness is another name for the amalavijnana. In Wonhyo’s case, he also established another concept of one mind, which is “one mind as fundamental mind.” This one mind sits atop the two different aspects of one mind, namely one mind as the unchanging aspect and one mind as the arising and ceasing aspect. In sum, Paramartha initially followed the traditions of the Yogacara school, but eventually developed his own view of the existence of the amalavijnana based on his consideration of the three non-natures. As for Wonhyo, he also developed his own understanding of one mind based on his view of the Yogacara school during the period in which Buddhist society was transitioning between the old translation standard and the new translation standard. As a result, Paramartha and Wonhyo were able to ideologically rendezvous at the midpoint of their respective ideological realms, which allowed them to both expand their horizons and influence the history of East Asian Buddhism.