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Sthitibhāgīya(順住分者)와 Śvalāṅgūlika
권오민 불교학연구회 2011 불교학연구 Vol.30 No.-
『아비달마디파』에서는 ‘貪·瞋·邪見=意業’ 설이 Śvalāṅgūlika(개 꼬리를 가진 자)라는 이상한 이름을 별명으로 갖는 Sthitibhāgīya(順住分者)의 학설로 인용되는데, 이는『 구사론』에서 譬喩者의 설로 인 용되고,『 순정리론』 상에서 ‘行蘊=思’라는 上座 슈리라타(=경량부) 의 학설에서 그 이론적 근거가 확인된다.『 디파』에서의 이 두 명칭 의 의미는 무엇인가?『 디파』만으로는 그 의미를 밝히기 어렵기 때문 에 동일한 성격의 선대문헌인 중현의『 순정리론』을 통해 그 의미를 밝히고자 하였다. 이에 따르면 有爲4相의 개별적 실재성을 부정하는 譬喩者(혹 은 上座宗)는 諸行의 因果相續을 住(sthiti)로 이해하고 이를 가 능하게 하는 힘(功能)을 種子(비유자) 혹은 隨界(상좌)라고 하 였다. 디파카라(Dīpakāra)는 아마도 상좌계통의 비유자 일파를 ‘住 즉 相續(saṃtati 혹은 pravāha)과 관계하는 이’라는 의미에서 ‘Sthitibhāgīya(順住分者)’로 이름하였을 것이다. 또한 비유자/경량부는 과거·미래는 물론이고 유부에서 설정한 다수의 法의 개별적 실재성을 부정함으로써 都無論/壞法論( 『디파』 에서는 Vaitulika이단자/Vaināśika절멸자) 등으로 불린 대승의 空見(空花論)과 매우 가까운 것으로 간주되었다. 이에 따라 디파카라는 개가 걸식할 때 몸은 남의 집에 들어갈지라도 꼬리만은 문밖에 두는 것이 개의 법도라는『 십송율』의 우화에 따라 ‘몸은 이미 空見(대승) 에 가담하였으면서 꼬리만 佛弟子’라는 의미에서 ‘Śvalāṅgūlika(개꼬 리를 가진 자)’라고 이름하였을 것이다. 곧 Sthitibhāgīya와 Śvalāṅgūlika는 그들의 종자상속론이나 대승 과의 유사성에 따라 유부논사들에 의해 불려진 貶稱으로 이해된다. In Abhidhamadīpa , that ‘greed (abhidhyā) etc.=mentalmisconduct (mano-duścarita)’ is quoted as a Sthitibhāgīyas,whose second name is Śvalāṅgūlika’s theory. Vasubanduquoted this in the name of Dārṣṭāntika, and in Nyāyānusāraśāstra , it is confirmed as the sects of Sthavira Śrīlāta (thatis Sautrāntika)’s theory. According to Sthavira, the meaningof the term Sthitibhāgīyas is ‘the one concerned with gradualsuccession through causal relation, so-call pravāha or santati’.And maybe Dīpakāra called Śvalāṅgūlika in the meaning oftheir body belongs to a destroyer of Dharma(壞法論宗) namelyMahāyāna, but their tail to Śākyapūtra Buddhism, like a fableof Dasādhyāyavinaya which illustrate a begging dog step in hisbody in the house, but a tail outside.Thus, if Dārṣṭāntika is the conventional name afterAbhidharmamahāvibhāaṣā śāstra , and Sautrāntika is a selfstyledname of a Sthavira’s sect of Dārṣṭāntika, Sthitibhāgīyaand Śvalāṅgūlika is understood as abused name called bySarvāstivādin according to their succession (santati ) theory orsimilarity with Mahāyāna.
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권오민 한국불교학회 2014 韓國佛敎學 Vol.70 No.-
This is the continuous thesis of my previous one, On the concept of'the one-mind(ekacitta)' of Sthavira Srīlāta. As far as maintaining thetheory of seeds(bīja), subtle and generic or specific mind which exists atanytime, anywhere, should be admitted as the abode or foundation ofseeds. While Sthavira Srīlāta who is Sautrāntika's great elder called itliterally as 'the one generic or specific mind(一類心, *ekajātīyacitta)', thatis the 'one-mind(一心, ekacitta)', Yogācāra called it 'the 8th consciousness'or 'ālayavijn˜āna'. Ekacitta and ālayavijn˜āna are different names of an identical concept. However, while Sthavira understood ekacitta, that is the generic or specificmind, as a phase of currently active-consciousness(pravṛttivijn˜āna),Yogācāra named it as ālayavijn˜āna to distinguish it from Sthavira's ekacittaby establishing separate entity from currently active-consciousness. Following Yogācāra's, it is because by six kind of consciousness,combination of cause(bīja: bhāvaka) and effect(bhāvya) cannot beexplained as they don't exist simultaneously. It is also becauseconsciousness without an object(ālambana) and an image(ākāra) of it(tobe said as agnosic consciousness, *avijn˜aptika-vijn˜ānam) is out ofcommonsense. (This is the same form of criticism by Sarvāstivādin.)However, by Sautrāntika who understood the abode of seeds(bīja-vijn˜āna) and currently active-consciousness(pravṛttivijn˜āna) as two phases(or layers)-generality(類, jāti) and actuality(事, *vastu)-of the sameconsciousness, ālayavijn˜āna as a separate entity was a useless concept. Moreover that was a new concept which was not in Buddhist tradition. 본고는 필자의 前稿 「上座 슈리라타의 ‘一心’」의 속편이다. 종자설을 주장하는 한 종자의 住處(즉 종자식)로서 언제 어디서나 존재하는 無覆無記性의‘동일種類(jāti)의 마음(一類心, *ekajātīyacitta)’을 인정하지 않으면 안 되는데, 上座 슈리라타(Sthavira Śrīrāta: 경량부 조사)는 이를 다만 말 그대로의의미를 취하여 ‘一心(ekacitta)’이라 하였고, 유가행파에서는 일체종자를 갈무리(攝藏)하는 識이라는 뜻의 ‘알라야식(ālayavijn˜āna)’ 등의 別名으로 호칭하였다. 상좌의 일심과 유가행파의 알라야식은 동일개념의 다른 명칭(paryāya)이다. 그들은 다 같이 마음을 소연과 행상을 갖지 않은 미세한 동일種類의 종자식과 전후 차별적인 거친 현행식(pravṛttivijn˜āna: 轉識), 말하자면 내재적인 심층 무의식과 외재적인 표층의식이라는 이중구조로 해석하였지만, 두識의 관계를 달리 이해하였다. 즉 상좌가 두 층의 識을 동일根에 근거하여 俱生한 동일識(6識)의 두 양태로 이해한 반면 유가행파에서는 종자식을 현행식(6識)과는 별도의 실체로 설정하였다. 유부와 같은 분별론적 사유에 기초한 유가행파에서 볼 때 前滅後生의 6識으로는 종자(能熏)와 소의처(所熏)의 상응관계를 설명할 수 없을뿐더러 소연과 행상을 갖지 않는 不了別性의 意識은 세간상식에 어긋나는 것이었지만, 상좌의 경우 識의 현실태(識事, *vijn˜āna-vastu)가 동시에 존재하는 識의 동일種類(識類, *vijn˜āna-jāti, 즉 一類心, 一心)에 훈습되고, 이에 훈습된 種種界가 이후 유정의 展轉相續에 因緣(hetupratyaya)이 되기 때문에종자식을 별도의 실체(알라야식)로 설정할 필요가 없었다. 무엇보다 알라야식은 이전의 불교전통에 없던 개념이었다. 이러한 두 학파의 관계로 볼 때, 유가행파에서는 미세한 ‘동일種類의 마음’을 6識과는 다른 別體로 이해함에 따라 이를 上座의 ‘一心’과 구별하기 위한 별도의 명칭이 필요하였고, 그래서 ‘알라야식’ 등이라 이름하게 되었을 것이다.
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