깔짚우사 내 젖소분뇨 발생량 평가

조현수,이승훈,이재희,안희권,Jo, Hyun-Soo,Lee, Seung-Hun,Lee, Jae-Hee,Ahn, Hee-Kwon 한국축산환경학회 2015 한국축산시설환경학회지 Vol.21 No.1

This study was conducted to determine the amount of manure production from Holstein dairy cattle raised in bedded pack barn and the appropriate bedding material removal time. Total six heads of dairy cows (about 715 kg weight) were raised in three pens (two heads per pen) for 62 days. Average daily production of manure containing sawdust bedding was 21.2 kg per head and that of manure excluding bedding was 18.7 kg. Moisture content of bedding materials were significantly increased up to 86% of water holding capacity (WHC) of sawdust during the first 30 days. It kept very stable level after 30 to 50 days. Theoretically, 30 days after adding fresh bedding seems to be proper removal time only based on WHC. On the other hand, from a practical perspective, maximum 50 days after adding new bedding would be fine by comprehensively considering various factors such as bedding material purchasing cost, feeding environment and manure treatment.

베르그손 <지속> 이론의 근본적인 변화

조현수(Hyun Soo Jo) 철학연구회 2011 哲學硏究 Vol.0 No.95

Bergson`s second work, matter and memory, shows a considerable change in his understanding of time`s nature. There, time is no more something indivisible, the distinction of past and present being taken as it`s essential feature. Bergson asserts that the past, by it`s nature, is something that never ceases to be. His assertion of this immortality of the past leads many people to think that, for him, it`s by virtue of the past that duration is possible. Deleuze, an excellent commentator of Bergson`s thinking, constructs a really sophisticated argumentation to explain how this immortal ontological past makes possible the passage of time. But we think that the past, as well as the present, tends only to be spatialized, if it is left alone without the help of the future: the ontological past can not make possible time. We try to show how the future can save past and present from their inherent tendency of spatialization: it is by virtue of the future that time(duration) is possible.

형이상학이란 무엇인가?

조현수(Jo, Hyun-Soo) 서울대학교 철학사상연구소 2010 철학사상 Vol.35 No.-

이 글은 형이상학이 무엇인지에 대한 베르그손의 생각이 무엇이며, 그가 어떠한 사유의 과정을 거쳐 이러한 생각에 도달하게 되었는지를 밝히는 글이다. 베르그손은 형이상학을 ‘실재에 대한 절대적 인식’이라고 정의한다. 우리는 베르그손의 이와 같은 명료하고 솔직한 정의가 왜 우리에게 대단히 중요한 것으로 생각되는지를 이야기하였다. 그에게 형이상학은 결코 사유의 자유로운 유희를 통해 어떤 새로운 의미를 창조해내는 데 있는 것이 아니라 철저하게 우리에게 이미 주어져 있는 세계에 대한 참된 지식을 추구하는데 있다. 그러므로 형이상학은 그 탐구목적과 대상에서 결코 과학과 구별되지 않는다. 형이상학은 과학과 마찬가지로 우리가 언제나 그 안에 살고 있으면서 경험하고 있는 <이 세계>, 즉 경험적 세계를 탐구의 대상으로 가지며 이 경험적 세계의 객관적 진리를 참되게 인식하는 것을 그 목표로 삼는다. ‘형이상학(metaphysique)이란 무엇인가?’라고 물을 때 우리는 분명히 그것을 과학(science physique)으로부터 구별될 수 있게 해주는 그 <meta>의 의미가 무엇인가를 묻고 있는 것이다. 즉 우리는 형이상학의 정체성을 과학의 정체성과 대비시켜 규명할 것을 요구하고 있는 것이다. 우리는 형이상학이 과학과 달라질 수 있는 것은 결코 그것이 과학의 물음과는 다른, 그만의 고유한 물음을 가지고 있기 때문이 아니라 과학에나 그것에게나 공통된 하나이고 동일한 물음에 대해 과학과는 다른 대답을 할 수 있을 때에만 그럴 수 있는 것이며, 따라서 형이상학과 과학의 차이는 그 탐구의 시작이나 과정에서보다는 그 결과에서 찾아져야 한다고 주장하였다. 우리는 여러 다양한 복수(複數)의 과학들, 즉 저마다 서로 다른 대상들을 각기 탐구하는 상이한 여러 과학들을 모두 ‘과학’이라는 하나의 단수(單數)의 이름으로 묶을 수 있게 해주는 <보편적인 지식의 논리(epistemologie)>가 무엇인지를, 즉 ‘참된 객관적 지식’을 가져다주는 진정한 현대과학으로 대접받는 모든 학문들을 관통하는 하나의 공통된 지식의 논리가 무엇인지를 밝힘으로써, 과학은 우리가 살고 있는 이 실재의 본질을 어떻게 보고있는가를 규명하려 하였다. 베르그손이 과학적 지식이 곧 실재에 대한 절대적 인식이 될 수 있다는 것을 부정하고 과학의 인식방식과는 본질적으로 다른 독특한 인식방식을 사용하는 학문으로서의 형이상학의 필요성을 주장하게 된 것은 과학의 기계론적 설명방식을 초과하는 어떤 초기계론적인 본성의 힘이 생명체의 활동을 주도하는 힘으로서 우리가 사는 실재 속에 객관적으로 실재하고 있으며, 더 나아가 바로 이러한 초기계론적인 힘이 실은 생명체의 활동을 주도하는 원리로서만 작용하는 것에 국한되지 않고 물질을 포함한 실재의 모든 것의 활동을 지배하는 근본적이고 보편적인 원리로서 작용하고 있다고 생각하기 때문이다. What is metaphysics? The answer that Bergson gives to this essential philosophical question is very clear and frank. His answer says that the aim of metaphysics is nothing else but to gain absolute knowledge of the real, i.e. of the empirical world in which we always live. That is to say that he does not think the reason metaphysics could exist as an independent science distinguishable from other sciences lies in its ability to have a different objective of investigation than those sciences do. His definition of metaphysics proposes the idea that it has exactly the same objective of investigation as other empirical sciences, because these sciences also have in mind as their objective of investigation to gain absolute knowledge of how the empirical world works. By consequence, ‘experience’, normally considered as being able to serve as the definitive criterion for the distinction between metaphysics and science(physical science), cannot play such a role for Bergson, because the only way by which metaphysics could accede to the absolute knowledge of the empirical world is to refer to experience. As metaphysics has the same objective of investigation and, in order to accomplish this objective, must employ the same method(experience) as science, it is necessary for him to pursue his investigation with a long companionship with science. It means that it is not from the start, but only at the arrival that metaphysics would, if it is possible, separate itself from science, because their difference does not exist in that they raise respectively different questions - if this is the case, their separation would have been existed from the start -, but only in that they give respectively different answers to the one and same question they have in common, i.e. the question of how the empirical world works. Bergson declares that the answer given by metaphysics conceived by himself is not only different from, but even superior to the one that science gives to this same question. That is to say that he accords the value of absolute knowledge exclusively to his metaphysical knowledge in, at the same time, condemning scientific knowledge to a mere relative knowledge. Thus, we ask in this paper what the reason that makes Bergson place his metaphysical knowledge above scientific knowledge is.

신비주의와 베르그손의 철학

조현수 ( Jo Hyun-soo ) 한국동서철학회 2021 동서철학연구 Vol.- No.100

종교는 세계와 우리 자신의 참모습이 무엇인지를 말하려 하는 것이며, 이 점에서 과학이나 철학과 같은 목표를 가지고 있는 것이라 할 수 있다. 그런데 이성적 사유에 의존하는 과학이나 철학과 달리, 종교는 자신이 하는 이야기의 신뢰성의 기반이 되는 것은 어떤 특별한 종류의 체험이라고 주장한다. 종교는 이 특별한 종류의 체험이 과학이나 철학의 이성적 사유보다 세계와 우리 자신의 참모습을 더 올바르게 가르쳐 줄 수 있는 것이라고 주장하는 것이다. 그런데 이러한 체험이 어떻게 발생하는 것인지를 살펴보면, 우리는 그것의 발생원리가 되는 것이 우리 자신의 생존과 적응을 위해 주로 외부 환경세계에로 향해져 있는 것인 우리의 의식이 그것의 관심방향을 우리 자신의 내면으로 향하도록 되돌리는 <의식의 전환>이라는 것을 알 수 있다. 그러므로 다음과 같은 문제가 대두된다. 어떻게 우리 자신의 내면 속으로 들어가는 이러한 종교적 방법이 우리 자신의 외부에 펼쳐져 있는 저 거대한 세계의 참모습을 이해할 수 있는 방법이 - 그것도 이러한 외부세계에 대한 탐구를 자신의 존재이유로 삼고 있는 과학보다도 더 참되게 이해할 수 있는 방법이 - 될 수 있단 말인가? 베르그손의 철학은 역설적이고 터무니없는 듯 보이는 이러한 종교의 주장이 어떻게 정당화될 수 있는지를 보여 줄 수 있는 것으로 보인다. <지속>에 대한 베르그손의 이론이 어떻게 세계에 대한 종교의 초이성적 - 혹은 반이성적 - 주장을 정당화해 줄 수 있는지를 보여 주려 하는 것이 이 글의 과제이다. Religion has the same goals as science and philosophy in that it seeks to tell the truth about the world and our own being. But, unlike science and philosophy, which rely on rational thinking of reasons, religion argues that it is a special kind of experience that underlies the credibility of what it says about the world. Religion argues that this particular kind of experience can teach us more truly about the world than the rational thinking of science or philosophy can do. If we look at how these experiences occur, we can see that the principle of their occurrence is a "conversion of consciousness," in which our consciousness, which is directed normally to the external environmental world for our own survival and adaptation, returns its direction of interest to our inner mind. Therefore, the following issue arises: How can this religious method of going inside ourselves be a way to understand the external world that extends itself largely beyond ourselves? Bergson's philosophy seems to show how these seemingly paradoxical and absurd religious claims can be justified. The task of this article is to show how Bergson's theory of < Duration > can justify the religious vision of the world, which seems, in large part, to be trans-rational - or even anti-rational.

베르그손의 신비주의자와 들뢰즈의 마법사

조현수(Hyun Soo Jo) 한국철학회 2021 철학 Vol.- No.148

신비주의자에 대한 베르그손의 이론과 마법사에 대한 들뢰즈의 이론, 이두 이론은 공히 우리 인간이 자연이 만들어 놓은 우리 자신의 현실적인 모습을 넘어 새로운 모습으로 우리 자신을 변형시키는 문제에 대해 이야기하고 있는 것으로 보인다. 현대 철학의 일반적인 성향은 그런 것에 대해 매우 무관심한 듯 보이지만, 이 두 이론은 우리 인간의 이와 같은 〈자기변형〉의 문제가 자연 자체의 본성으로부터 우리에게 주어지고 있음을 말하려 하고 있는 것처럼 보이는 것이다. 이 두 이론이 제시하는 이와 같은 주장의 공통의 토대가 되고 있는 것, 그것은 수많은 서로 다른 지속의 리듬들이 존재하고 있음을 말하는 베르그손의 이론이다. 이 글은 이두 이론이 어떻게 이 공통의 토대로부터 출발하여 그들 각자의 길로 나아가게 되는지를 밝히려 하는 것이다. 그러므로 이 공통의 토대로부터 출발한 이 두 이론이 어디까지 같은 길을 함께 동행하며, 그렇지만 어디에서부터 어떻게 해서 서로 갈라지게 되는지를 밝히는 것이 이 글의 중심 과제가 되었다. 들뢰즈도 동의할 수 있을 테지만, 베르그손은 철학의 궁극적인 소명이란 우리 인간에게 우리 자신의 자연적 조건을 넘어설 수 있게 하는 것이라고 말하고 있다. 오늘날 많은 사람들은 철학의 가능성을 두고 이와 같은 전망을 품는 것에 대해 매우 회의적일 것이다. 한때 인류는 무지와 맹목적 미신의 위험으로부터 벗어나기 위해 지성의 힘에 의존해야 했던 것이 사실이다. 하지만 지성이라는 것이 그것 너머로 도약할 수 있는 가능성 마저를 함부로 부인하거나 맹목적으로 거부할 수 있게 해주는 것이라고 생각하는것, 이러한 소위 〈지성주의적 성향〉 역시 잘못된 편견에 사로잡혀 있는 무서운 병폐일 수 있다고 우리는 생각한다. 이 글은 우리 인간이 지성이라는 우리 자신의 자연적 조건 너머로 도약하는 것이 과연 가능하지, 만약 가능하다면 그것의 의미는 무엇인지를 생각해보기 위해 쓰인 것이다. Bergson’s theory of mystic and Deleuze’s theory of sorcerer, both of them seem to be talking about the human ability to transform himself beyond the actual condition which Nature has created for him. The common foundation of these two theories is Bergson’s idea about the coexistence of diverse rhythms of duration. The central task of this article is therefore to reveal how far these two theories, which started from this common foundation, accompanied the same path together, but where and how they diverged from each other. We believe that what Bergson and Deleuze want to do by their philosophy is to lead people to be able to transcend our natural human conditions. Therefore, we try to show in this article that these two theories are conceived to realize this aim of philosophy in a concrete way.

지역, 성별 및 중량에 따른 참홍어(Beringraja pulchra)의 맛 및 영양 성분 비교

조현수 ( Hyun Su Jo ),김기현 ( Ki Hyun Kim ),김민지 ( Min Ji Kim ),김현정 ( Hyeon Jeong Kim ),권대현 ( Dae Hyeon Kwon ),임양재 ( Yang Jae Im ),허민수 ( Min Soo Heu ),김진수 ( Jin Soo Kim ) 한국수산과학회 2013 한국수산과학회지 Vol.46 No.2

This study investigated the taste and nutritional properties of domestic mottled skate Beringraja pulchra as affected by the area caught, sex, and weight. Regardless of these three parameters, free amino acids comprised the main factor affecting taste in all B. pulchras. Taste values for B. puIchra ranged from 2.24 to 3.61, which were much lower than values for other fish. The total amino acid content in B. pulchra ranged from 18.82 to 21.34 g/100g, similar to values in other fish. The major amino acids affecting both the taste value and total amino acid in B. pulchra were glutamic acid, aspartic acid, and lysine. Mineral content in B. pulchra was as follows: calcium. 252.7-288.3 mg/100g; phosphorus, 248.2-269.3mg/100g; potassium, 345.9-389.5 mg/100g; magnesium, 24.1-26.7mg/100g; and iron, 0.4-0.7mg/100g. Based on the results of free amino acid and taste value (used as an indicator to evaluate taste), and total amino acid and minerals (used as an indicator to evaluate nutritional value), the taste and nutritional properties of B. pulchra were not influenced by the area caught or weight, but were affected by the sex of the fish.

초등 영재교육 프로그램 효과에 관한 메타분석: 영재교육진흥종합계획 시기(2003-2019)를 중심으로

조현수(Hyun-Soo Jo),한기순(Ki-Soon Han) 한국영재학회 2020 영재교육연구 Vol.30 No.3

본 연구는 영재교육 초창기인 2003년부터 최근 2019년 8월까지 국내에서 수행되었던 초등 영재교육 프로그램 효과 논문을 메타분석을 통하여 영재교육진흥종합계획 시기에 따른 초등 영재교육 프로그램 효과를 분석하는 것이다. PICOS에 따라 최종 50편을 분석대상으로 선정하였고, I<SUP>2</SUP>값이 76.588로 이질 하여 랜덤효과모형으로 효과 크기를 확인한 결과는 다음과 같다. 연구결과 첫째, 영재교육종합진흥계획 시기에 따른 초등 영재교육 프로그램의 전체 평균효과 크기는 0.663으로 중상 수준의 효과 크기가 나타났고, 시행 시기에 따른 효과 크기는 유사한 것으로 분석되었다. 둘째, 영재교육 프로그램의 인지적, 정의적 영역에 따른 효과 크기의 차이는 인지적 영역에서의 평균효과 크기 0.675, 정의적 영역의 평균효과 크기 0.555로 인지적 영역의 평균효과 크기가 더 큰 것으로 나타났다. 셋째, 영재교육 프로그램 유형에 따른 효과 크기는 단일프로그램이 0.624, 복합프로그램이 0.626으로 유사했으며, 운영기관 유형별로는 교육지원청영재원 0.595, 대학부설영재원 0.498, 단위학교 영재학급은 0.726, 기타(혼합) 0.663으로 나타났다. 영재교육 프로그램 운영 기간은 대부분 60일 이내였고, 운영 차시는 11~ 20차시가 가장 많았다. 메타회귀 분석 결과, 운영 기간이 길수록, 운영 차시가 많을수록 효과 크기에 영향을 미치는 것으로 나타났다. 참여자 연령이 혼합 연령이면 0.882, 단일 연령이면 0.496으로 혼합 연령으로 구성된 프로그램의 효과 크기가 더 큰 것으로 나타났다. 초등 영재교육 프로그램이 영재교육대상자의 역량 및 잠재력을 키우는데 긍정적인 효과가 있다는 본 연구 결과를 바탕으로 인지적, 정의적 영역의 통합적 관점을 반영한 다양한 형태의 맞춤형 프로그램을 개발, 지원해 주어야 한다는 점 그리고 향후 영재교육 프로그램의 구성 및 운영 방향 설정을 위한 자료로 활용하여 영재교육의 질 제고에 기여할 수 있다는 점에서 의의가 있다. The purpose of this study is to analyze the effects of the elementary school GATE programs conducted in Korea from 2003 to 2019 according to the timeline of a master plan to promote GATE. Fifty studies about the impact of GATE programs were selected, and the effect size was calculated using the meta-analysis approach. The overall average effect size of the elementary school GATE programs was 0.663, indicating that it was similar to the upper-middle level regardless of the master plan period. The effect size of the cognitive area was 0.675, which was relatively larger than that of the emotional area which was 0.555. Meta-regression analysis showed that the longer the operating period, the more inclined the effect size is affected. The results of this study are significant in that the elementary gifted education program has a positive effect on developing the competency and potential of gifted and talented students. Therefore, this can be used as basic data for the formation and operation of future gifted education programs.

지속과 무의식

조현수(Jo, Hyun-Soo) 서울대학교 철학사상연구소 2016 철학사상 Vol.62 No.-

무의식과 관련된 가장 중요한 문제 중의 하나는 여전히, 마땅히 그러한 이름으로 불리어야만 될 어떤 것이 실제로 존재하느냐의 문제인 것으로 보인다. 프로이트에게 ‘무의식의 발견자’라는 평가가 주어지는 것은 그가 무의식의 존재성에 대해서 쏠리는 많은 의혹의 시선들에 맞설 수 있는 매우 강력한 논리를 제시하고 있다는 것과 관련 있는 것으로 보이며, 이 논리의 핵심 근간은 ‘프로이트 이후’의 대다수의 이론들에게 그대로 계승되고 있는 것으로 보인다. 그런데 베르그손은 무의식에 대해 프로이트와는 전혀 다른 이해를 제시하며, 따라서 무의식의 작용이 원인이 되어 발생하는 것으로 설명되는 각종 정신병리적 현상들에 대해서도, 무의식에 대한 프로이트의 이해에 바탕을 둔 해석과는 다른 해석을 내릴 수 있는 가능성을 잉태한다. 우리는 베르그손의 ‘지속’ 개념이 어떻게 무의식에 대해 프로이트의 것과는 다른 새로운 이해를 가지도록 만들며, 융과 들뢰즈라는 새로운 창조적 정신들이 어떻게 무의식에 대한 베르그손의 이러한 새로운 이해를 정신병리적 현상들의 분석에 구체적으로 적용하여 이 현상들의 의미와 가치에 대해 프로이트의 이론과 대립하는 새로운 이해를 제시하게 되는지를 살펴보려 한다. In this paper, I try to show how the fundamental concept of Bergson’s philosophy, duration, allows him to elaborate on a new theory of unconsciousness. As this theory is greatly different from that of Freud, and what psychopathy is depends upon what unconsciousness is, this difference in understanding of the latter makes it possible to have a different understanding of the former. We believe that Jung and Deleuze are among those who proceeded to develop this new possibility in a concrete form. To demonstrate this lineage from Bergson to Jung and Deleuze, I try to show how the two latter thinkers’ appreciation of the meaning of certain psychopathic phenomena, which is different from Freud’s, can be understood to have been produced by an elaborate application of the bergsonien conception of the unconsciousness.

들뢰즈의 “존재론적-윤리학”: 들뢰즈의 “정동의 윤리학”과 그 존재론적 근거로서의 “존재의 일의성”

조현수 ( Hyun Soo Jo ) 한국동서철학회 2015 동서철학연구 Vol.78 No.-

이 글의 주된 목적은 들뢰즈의 ‘존재의 일의성’ 주장이 무엇을 할 수 있으며, 왜 그것을 할 수 있는지를 밝히는 것이다. 이를 위해, 우리는 먼저 들뢰즈가 제시하는 ‘정동의 윤리학’이 기존의 도덕 이론에 어떤 근본적인 혁신을 가져오는지를 논의한 다음, 이처럼 매우 중요한 일을 할 수 있는 이 ‘정동의 윤리학’이 실은 ‘존재의 일의성’ 주장에서 그것을 뒷받침하는 근거를 찾을 수 있다는 것을 보여줌으로써 이 목적을 달성하려 하였다. 실로 ‘정동의 윤리학’의 커다란 혁신성은 개체에 대한 들뢰즈의 새로운 정의(定義)로부터 논리적인 결론으로 나오는 것이다. 그러므로 우리는 개체에 대한 기존의 정의는 ‘존재의 일의성’ 주장과 양립 불가능한 반면 오직 들뢰즈의 이 새로운 정의만이 이 주장에 의해 지지받을 수 있다는 것을, 이 기존의 정의가 숨기고 있는 존재론적 함축을 파헤침으로써 보여 주려 하였다. ‘존재의 일의성’ 주장은 어떤 경험적이거나 실증적인 증거에 의존하지 않고 순전히 사유의 독자적인 힘에 의해 수립되는 사변적인 주장이다. 실증성에 의존하는 주장만을 펴기보다는 오히려 사유의 순수한 사변적인 힘을 신뢰하고 이 힘의 개발에 적극적으로 헌신하려 하는 것, 바로 이것이 다른 학문들과 차별되는 철학만의 독특한 특성일 것이다. 이런 의미에서, 오로지 사변적이기만 한 ‘존재의 일의성’ 주장은 지극히 철학적인, 오로지 철학적이기만 한, 주장이다. 그러므로 이러한 ‘존재의 일의성’ 주장이 우리의 실질적인 삶을 바꿔놓을 수 있는 일까지 할 수 있다는 것을 보여 주는 것은 바로 ‘철학의 위대함’을 보여 주는 일이 될 것이다. We believe that all the principal contents of Deleuze`s ‘Affective Ethics’ can be viewed as derived logically from it`s new idea of what is an individual. This new idea identifies an individual with it`s own capacity to be affected. In this way, it puts itself in severe opposition with the traditional idea, which finds the identity of an individual in it`s specific form. It is, therefore, necessary to ask what guarantees the rightfulness of this new idea. We believe that it is in the theory of ‘univocity of being’ that the ultimate foundation of this new idea can be found. The way we choose to support our belief is to show that, while the traditional idea leads inevitably to some ontological theses which are fundamentally incompatible with what the theory of ‘univocity of being’ demands, only this new idea that Deleuze proposes instead can meet this demand. The theory of ‘univocity of being’ may appear, at first glance, as if it concerns itself only with a purely speculative affair which has little to do with our concrete life. But we try to show in this paper that, behind it`s seemingly purely speculative appearance, this theory bears in it`s intimate depth some practical implications of an incomparable importance for our concrete life.

들뢰즈의 ‘차이의 존재론’ 과 ‘시간의 종합’ 이론을 통한 그 입증

조현수(Hyun Soo Jo) 한국철학회 2013 철학 Vol.0 No.115

변화나 차이를 이해하는 일반적인 방식은, 어떤 자기동일적인 것을 먼저 전제하고 변화나 차이를 이러한 자기동일적인 것에 덧붙는 이차적인 속성으로 이해하는 것이다. 하지만 들뢰즈는 이러한 자기동일적인 것의 존재를 부정한다. 그에 따르면, 존재하는 모든 것은, 변화 속에서도 자기동일성을 유지하는 것이 아니라 변화에 의해 항상 달라지는 것, 즉 항상 ‘자기를 차이화해가는 것’이다. 세계란 이와 같은 차이들로만 가득 차 있으며, 따라서 세계 속에서 일어나는 상호작용이란 이와 같은 차이들이 서로 직접 연결됨으로써, 즉 아무런 동일성(공통성)의 매개 없이 차이들끼리 서로 직접 연결됨으로써, 이뤄진다. 서로 연결되는 차이와 차이 사이에 아무런 동일성이 없기 때문에, 이들 사이의 연결은 오로지 새로운 차이만을 계속 증식시켜나갈 뿐, 서로 다른 이들 차이들을 모두 그 아래 포섭할 수 있는 어떤 공통의 동일성을 결코 만들지 않는다. 존재하는 것들끼리의 상호작용이란 그들 사이의 ‘차이의 간격’을 줄이는 것이 아니라 더욱 더 크게 벌어지도록 만들며, 따라서 존재의 운동이란 어떤 동일성의 중심을 향해 수렴해가는 구심적인 운동이 아니라, 어떤 중심의 성립도 불가능하게 만들면서 계속해서 이탈하고 발산해가는 탈중심화의 운동을 만드는 것이다. ‘차이에서 동일성에로, 다자에서 일자에로’의 운동이 아니라 ‘차이에서 차이에로, 다자에서 다자에로’의 운동, 일자로의 회귀를 자기 앞에 기약하는 헤겔주의적 부정의 운동이 아니라 어떤 중심으로의 수렴도 거부하는 자유롭고 야생적인 차이들이 여기저기 마구 뿌려지는 ‘광란적 분배’의 운동, 이것이 들뢰즈가 보는 세계의 참 모습이다. ‘차이의 존재론’이란 존재와 차이 사이의 이와 같은 완전한 일치를 말하는 것이다. 우리는 들뢰즈의 ‘시간의 종합’ 이론이 어떻게 그의 이러한 ‘차이의 존재론’을 입증하는 지를 보여주려 하였다. 우리는 특히 시간의 세 번째 종합이란 모든 동일성의 최종근거인 자아의 자기동일성을 해체하는 역할을 한다는 것을 보여주려 했으며, 바로 이 점에 시간의 세 번째 종합이 두 번째 종합과 달라지는 결정적인 차이가 존재한다고 주장하였다. 우리는 들뢰즈가 시간의 세 번째 종합을 설명하기 위해서 사용하는 여러 용어들인 ‘각운의 중단’, ‘텅 빈 시간’, ‘나르시시즘’, ‘죽음충동’, ‘영원회귀’ 등의 의미가 모두 자아의 자기동일성(정체성)을 형성하는 습관의 파괴와 관련하여 이해될 수 있다는 것을 보여주었다. The general way to understand the change is to make it an affection that can be inflicted on something preexisting to it. This something is then regarded as remaining identical to itself through the change inflicted on it. But Deleuze denies the existence of this something identical which preserve itself as the same through the change. In effect, according to him, nothing escapes being changed. Anything whatsoever in the world does never cease to differenciate itself constantly. This is why he calls ‘different’ whatever there is in the world. This naming means to say that anything that exists in the world exists only as differenciating itself constantly. To exist (or to be) is to change. Deleuze"s 〈ontology of difference〉 consists in this perfect identification of Being with Difference. A different has nothing in common with any other different whatsoever, so that their mutual interaction, being carried out without any intermediary of a common element, increase, rather than decreases, their difference, which means that their mutual interaction does not make them converge toward a common point which would reconciliate their difference, but make them diverge to such a degree that no reconciliation through the intermediary of a common element is possible. This is why Deleuze is so vigorously opposed to the Hegelian dialectics, whose intention is to assimilate the difference of the multiple to the identity of the One. The main purpose of this paper is to show how can this 〈ontology of difference〉 be justified by the theory of three synthesis of time. I want to show also that in order to determine adequately the meaning of the divers terms such as cesure, narcissism, pure and empty time, death-drive, eternal return, which Deleuze employs for defining the third synthesis of time, it is necessary to refer them all to the destruction of the habit. Habit is what constitute the identity of the self. What the third synthesis of time does is nothing else but dissolving, by destroying the habit, the identity of the self. As the identity of all the other things in the world depends on the identity of the self, the dissolution of the identity of the self results in what Deleuze calls ‘universel effondement’.