삼척 미로단오굿의 연행양상과 특징

전성희(Jeon Seong-hee) 안동대학교 민속학연구소 2018 民俗硏究 Vol.0 No.36

이 글은 강원도 삼척시 미로면 하거노리에서 전승되고 있는 마을굿인 ‘미로단오굿’의 연행양상을 살핀 것이다. 미로단오굿은 지리적으로 산간의 농촌 생활환경뿐만 아니라, 어촌의 굿 문화 또한 영향을 받으면서 전승되고 있다. 또한 미로단오굿의 연행 주체가 동해안 별신굿을 주재하는 무당이기도 하기 때문에 단오굿은 동해안지역 마을굿의 전승맥락과도 접하는 점이 있다. 그러므로 미로단오굿은 동해안 지역의 세습무 집단인 김석출, 송동숙 무계가 주도하는 별신굿과 비슷하면서도 대별되는 특징을 지닐 수 있다. 미로단오굿 연행의 특징을 요약하면 다음과 같다. 첫째, 가정 또는 문중 단위로 전승되어 온 ‘산메기’ 절차인 ‘잔맞이’가 단오굿에서도 점복 · 기복 행위로서 중요한 제의적 역할을 담당하고 있다. 단오굿을 하는 내내 주민들은 개별적으로 무당에게 복채를 지불하고 ‘잔맞이’를 의뢰한다. 예전부터 ‘잔맞이’를 하기 위해 굿판을 찾는 사람들이 많았으며, 1991년 과 2001년 단오굿에서는 ‘잔맞이’와 ‘잔맞이와 액맥이’가 독립적인 굿거리로서 구성되기도 하였다. 둘째, 신기가 있는 주민 심〇순 씨의 연행이 미로단오굿의 굿 관행으로서 자리 잡고 있다. 심〇순 씨의 굿 연행은 다양한 신적(神的) 몸짓으로 ‘신을 놀린’ 뒤에 ‘공수를 받는’ 식으로 진행되는데, 공수 단계에서 ‘굿에 대한 평가’가 이루어진다. 굿을 잘하는 무당이 마을에 많이 살았던 과거와는 달리 오늘날에는 그들을 대신할 만한 사제자가 없다. 그리고 단오굿에 대한 전승지식 또한 부재하기 때문에 마을에서는 ‘굿에 대한 평가’를 할 수 있는 사람 또는 절차를 필요로 하게 된 것이다. 셋째. ‘잔맞이’. 조상상 놀림 등과 같이 주민들의 참여가 요구되는 절차 이외의 연행들은 부산 · 동해 · 강릉 · 속초 등 동해안 지역 마을굿을 주재하는 무당들에 의해 가변적이고 다채롭게 구성된다. 굿의 관행은 최소화시키면서 참여 무당들의 다양한 굿 경험과 가무악의 기량 그리고 영험성이 미로단오굿에 적극 활용되고 있는 것이다. The purpose of this study is to examine the performing aspects of ‘Miro Dano-gut’, a kind of town gut that has been transmitted in Hageono-ri of Miro-myeon in Samcheok of Gangwon. Geographically, Miro Dano-gut has been handed down being influenced by not only the living environment of mountainous as well as farming areas but also the gut culture of fishing villages. In particular, because the performing agents of Miro Dano-gut are shamans carrying out Donghaean Byeolsin-gut, too, it is associated with the context of town gut transmission in Donghaean (the eastern coast of Korea) as well. The performing characteristics of Miro Dano-gut can be summed up as follows. First, ‘Janmagi’ which is the procedure of ‘Sanmegi’ that has been handed down by families or clans plays ritualistic roles crucially in Dano-gut, too, in either telling one’s fortune or invoking a blessing. While Dano-gut is being carried out, the residents pay Bokchae (fortune-teller’s fee) to the shaman personally to ask for ‘Janmagi’. In the past, there were a lot of people gathering in the field of gut in order to do Janmagi. Especially in 1991 and 2001’s Dano-gut, ‘Janmagi’ and Janmagi and Aekmaegi’ were included as independent gutgeori. Second, the performance of resident Sim O-sun full of shamanistic spirit is being positioned as one of the practices of Miro Dano-gut. While Dano-gut is being carried out, resident Sim O-sun evaluates the gut performance as ‘right or wrong’ or ‘good or bad’ and offers Gongsu in person. In old days, there were many shamans skillful at performing gut in the town, but today, we can hardly find any that can replace them. Also, because knowledge about Dano-gut has not been transmitted properly up to now, the town needs a person or procedure to ‘evaluate the gut’. Third, through the shamans performing town gut in Donghaean (the eastern coast of Korea), for example, Busan, Donghae, Gangreungm, or Sokcho, the gut performance is organized variably and colorfully. While the practices of gut are used as least as possible, they are making use of participating shamans’ diverse gut experiences, Gamuak’s skillfulness, and miraculous aspects in Miro Dano-gut aggressively.

한국과 중국 조선족의 부채춤 비교 연구

전성희(Jeon, Seong Hee) 안동대학교 민속학연구소 2019 民俗硏究 Vol.0 No.38

이 글은 한국과 중국 조선족의 부채춤 창작 배경과 ‘공적 소비’의 양상을 살펴보고, 미적 지향과 춤사위를 비교, 검토한 것이다. 이를 통해 한국과 중국 조선족의 부채춤이 접부채를 활용하여 ‘인간 삶의 화려하고 밝은 이미지와 그 미래상’을 표현한다는 공통점을 지니고 있지만, 미적 지향과 춤사위는 사회문화적 배경과 전승맥락의 차이에 따라 다르다는 것을 알 수 있었다. 한국의 부채춤은 1950년대 이후 ‘한국의 전통적 이미지’로 포장된 외교, 홍보 상품으로서 주로 소비되었으며 이를 통해 사실은 전통춤이 아니면서도 ‘가장 대중적인 전통춤’의 이미지를 축적해 나가게 된다. 그 결과 한국의 부채춤은 2014년에 춤꾼 ‘김백봉-안병주’의 전승계보를 바탕으로 평안남도 무형문화재 제3호[개인종목]로 지정되었고, 부채춤에 포함된 상징적 의미는 정형성을 띠면서 고착화되고 있다. 상황이 이렇다보니, 한국 부채춤은 완곡선형 춤사위와 절제미, 정중동(靜中動), 동중정(動中靜)의 미 등 한국 전통춤이 지닌 미의 기준으로부터 완전히 자유로울 수 없게 되었다. 또한 김백봉류 부채춤이 정전(正典)의 지위를 확보하게 됨으로써 일반 춤꾼과 대중들이 추는 부채춤은 김백봉류 부채춤의 다른 버전(version) 또는 정전을 왜곡, 변형한 것으로 간주되는 경향이 나타나게 되었다. 이와 달리 중국에서는 춤꾼과 예술행위[춤사위] 자체만을 주목하지 않고, 작품에 담긴 사상과 그것이 지닌 사회적 관계성을 더 중요하게 여기고 있다. 조선족은 소수민족을 포괄하는 국가 사회주의 정책의 실천 과정 속에서 혁명적 낭만주의를 기반으로 하여 다양한 부채춤을 창작하였다. 조선족이 창작한 부채춤은 중국 사회주의 지배이데올로기의 틀 속에서 소수민족으로서의 정체성을 일정하게 드러내는 범주 속에서 전승되었다. 이에 따라 조선족의 부채춤은 사회주의 리얼리즘에 부합되는 활기차고 명료한 춤사위를 통해 이상적인 인민의 상(像)을 제시하였고 이를 효과적으로 표현하기 위해 직선의 움직임도 적극 활용하였다. 결국 조선족의 부채춤은 국가가 예술을 지배의 관철과 유지를 위한 문화적, 이데올로기적 수단으로 이용하는 정치적 맥락 속에서 전승된 것이라고 볼 수 있다.

동해안별신굿에서 노래굿춤의 양식과 노래굿의 의미

전성희(Jeon, Seong-Hee) 비교민속학회 2014 비교민속학 Vol.0 No.55

이 연구에서 주목하는 것은 동해안별신굿에서 ‘꽃노래(굿)-뱃노래(굿)-등노래(굿)’으로 이어지는 노래굿에서 연행되는 춤이다. 기본적으로 노래굿춤은 꽃(紙花), 배(龍船), 등(塔燈)이라는 무구(巫具)를 활용해서 추는 춤이며, 그것을 소재로 한 노래에 맞춰서 연행된다. 그러므로 동해안별신굿에서 노래굿춤은 무구춤이자 노래춤이라고 할 수 있겠다. 그 동안의 연구에서 노래굿은 송신기능을 담당하는 거리로 인식되어 왔다. 그러나 이 굿이 공동체의 축제로서 특정한 사회문화적 상황 속에서 연행되기 때문에 그 기능과 의미를 송신이라는 의미망 속에서만 포착하는 것은 노래굿의 다성적 울림을 단성화 시킬 위험성을 갖고 있다. 따라서 노래굿이 갖는 의미와 기능을 별신굿 현장의 연행맥락 속에서 포착함으로써 새로운 접근의 가능성을 확보할 필요가 있다. 꽃노래굿은〈화초가〉와 함께 무녀들이 앞 굿거리에서 이미 춘 다양한 춤들을 원을 그리며 재현한다. 뱃노래굿에서는〈뱃노래〉에 맞춰 무녀들과 마을 사람들이 용선줄을 당기면서 춤을 춘다. 이때 대형은 용선을 중심으로 한 선형이다. 마지막으로 등노래굿에서는 주무가 자신의 몸을 축으로 탑등을 원과 팔자형(∞)을 돌리며 춤을 춘다. 이와 같은 춤을 바탕으로 진행되는 노래굿의 의미를 요약하면 다음과 같다. 먼저, 노래굿춤은 골맥이의 안락한 송신을 위해 연행된다. 무당들은 지화로 장식한 무구를 동원해 신이 즐겁게 본디 좌정처로 떠날 수 있도록 정성을 다해 가무를 연행한다. 다음으로 노래굿춤 속에는 최종적인 기복과 축원이 포함되어 있다. 노래굿이 신과의 마지막 소통의 단계인 만큼 그 속에는 최종적인 기복과 축원의 내용들이 갈무리된다. 마지막으로 노래굿춤은 신인동락의 놀이판을 구현하다. 노래굿이 골맥이신을 위한 마지막 거리인 만큼 신-사제자-인간이 모두 함께 즐기는 뒤풀이 성격의 대동춤판이 벌어지는 것이다. 그 동안의 연구에서 굿춤은 대개 연행현장의 상황이 거세된 텍스트를 대상으로 상징성을 도출하고 그 속에서 기능과 의미들을 찾으려고 했다. 이런 탈맥락적인 접근 때문에 굿판에서 굿춤이 갖는 의미는 구체적이고 역동적으로 드러나지 못하였다. 이 소략한 연구가 이런 문제를 해결하는데 조금이나마 기여할 수 있기를 바란다. This study focuses on a dance that is practiced in noraegut of Donghaeanbyulsingut in the order of ‘Ggotnorae(gut)-Baetnorae(gut)-Deungnorae(gut).’ Basically, noraegut dance is a dance that uses shaman tools(mugu) such as jihwa, yongsun, and topdeung, and it is danced to a song in which those tools are its subject matters. Thus, it can be said that noraegut dance in the east coast byeolsingut is both mugu dance and norae(song) dance. In the past studies, noraegut was perceived to be in charge of the transmission function. However, since this gut is played in a specific sociocultural situation as a festival of a village, finding its function and meaning only in terms of transmission has a potential danger of limiting multiple voices of noraegut to a single voice. Therefore, there is a necessity to secure the possibility of new approach by capturing the meaning and function of noraegut in the context of practicing it at the byeolsingut site. Ggotnoraegut reenacts by making a circle with various dances that female shaman have already danced in front of the gut street along with〈Hwachoga〉. In the baetnoraegut, female shaman and the village people dance to 〈Baetnorae〉by pulling yongsun string. The formation used is linear with the ship with dragon shape at its bow at the center. Lastly, in deungnoraegut, the main shaman dances by spinning the topdeung in circular and figure of 8-shape using his or her body as an axis. The summary of the meaning of noraegut which is played out based on such dance is as follows. First, noraegut dance is played for comfortable transmission of Golmackee(a god of guardian for the village). The shaman earnestly plays songs and dances in order to let the god joyfully leaves off to the place he or she originally stayed by mobilizing shaman tools decorated with jiwha. Next, in the noraegut dance, there are ultimate praying and asking for blessing. Since noraegut is the last step of communication with the gods, the contents of praying and asking for blessings are organized in order and then finished off. Lastly, noraegut dance realizes the playground of gods and humans enjoying altogether. Since noraegut is the last play for Golmackee god, a great dance party is held as a wrap up party that god-priest-human enjoy altogether. In the past studies, the gut dance deducted symbolization from the text in which situation at the practicing site is mostly eliminated and tried to find the function and meaning in it. Because of such decontextualized approach, the meaning of gut dance at the site of exorcism was neither shown specifically nor dynamically. I hope that this rough study can contribute to solving such problems.

‘축원-굿춤’판의 생성 국면과 사회적 성격 - 동해안별신굿의 경우 -

전성희 ( Jeon Seong-hee ) 한국공연문화학회(구 한국고전희곡학회) 2019 공연문화연구 Vol.0 No.38

이 글에서 주목하는 것은 동해안별신굿에서 무당과 마을 사람들이 직접관계 하면서 생성되는 ‘축원-굿춤’판이다. 굿판의 흥을 돋우기 위해 굿거리의 말미 또는 굿거리와 굿거리 사이에 집단적으로 벌이는 ‘허튼춤판’과는 달리, ‘축원-굿춤’은 매 굿거리에서 축원무가 구연 중에 개별적이고 반복적으로 생성되므로 별신굿을 이해하는 데 매우 중요한 춤이다. 그러므로 ‘축원-굿춤’판의 생성배경을 살피고, 그것이 어떠한 사회적 성격을 지니는지에 대해 살펴볼 필요가 있겠다. 산업혁명 이후 기계제공업(機械制工業)이 확립되면서 많은 수공업 생산자들이 소비자의 입장으로 바뀌게 되었으며, 자본주의적 생산양식과 분배법칙은 다양한 마을굿에도 영향을 미치게 되었다. 즉 굿에 필요한 제반시설과 도구 그리고 행위 등이 자본주의적 생산과 소비 체제 속에 편입된 것이다. 이로 인해 전통적으로 굿에서 ‘정성’을 상징했던 시간과 행위 그리고 제물 등이 지닌 의미는 기계의 대량생산화와 자본의 흐름 속에 희석되었다. 그리고 별신굿 기간 동안 행해지는 모든 가무악 연행은 자본/노동적 가치로 산출될 수 있는데, 특히 ‘축원’이 ‘춤’으로 이어질 경우, 무당은 자본적 이익[별비]과 노동의 가치를 획득하게 된다. 그러므로 넓은 의미에서 ‘재수굿’에 해당되는 ‘축원-굿춤’판에 포함된 ‘축원[말]과 춤[몸짓]’의 생산 활동은 동해안별신굿이 갖는 전통적인 제의적 맥락과 더불어 한국 자본주의의 문화적 맥락 속에 놓여있다고 할 수 있겠다. '축원-굿춤'의 특징을 요약하면 다음과 같다. 첫째, ‘축원-굿춤’은 ‘마을공동체→소집단별 경쟁→개별적 경쟁’으로 이어진다. 둘째, ‘축원 무가’ 구연이 지속적으로 반복될수록 이와 관련된 연행이 ‘굿춤’으로 이어질 가능성은 점점 줄어들게 된다. 셋째, 다양한 축원의 대상들 중에서 특히 어촌 사람들의 생업활동과 관련된 직간접적인 공감대가 형성되었을 경우 ‘축원→굿춤’으로 잘 연결된다. 넷째, 축원의 범주에 포함되지 못한 집단은 반복적으로 ‘축원-굿춤’판에서 소외될 수 있다. This discussion is focused on Donghaeanbyulsingut’s ‘gutchum-pan to pray’. ‘Gutchum-pan to pray’ is repeated in almost all of the geori in Byulsingut, so it is a crucial chum-pan that can never be disregarded in understanding Byulsingutchum. Meanwhile, it supposes that Donghaeanbyulsingut is grounded on the activity of producing ‘praying (words) and dance (motions)’ within its relationship with the structure of capitalistic society along with the context of traditional rituals. The motion that is newly generated as a response to the concrete expression of ‘praying’ conducted by a mudang (a shaman), that is, the expression coming from the inside associated with the praying is seen as gutchum. This dance is bound to be in competition and interest among shaman groups, and they tend to influence one another. If praying leads to dance, a mudang can gain profits from capital as well as the value of labor. When the mudang succeeds in forming a bigger bond of sympathy with her praying, the object of praying gets more eager to select byulbi and dances a heoteunchum (impromptu dance) more vigorously. This means that a mudang’s ability to perform a ritual is associated with the object of praying’s consumption. With his impromptu motions, the object of praying comes to go into ‘the field of consumption’ within the structure of capitalistic competition before he is aware of it. Behind the communication that praying leads to dance, a lot of things are associated with one another organically. ‘Gutchum-pan to pray’ is generated by the continuous movement of diversity and unity that the time has within the ritual of the mudang and the object of praying. It continues to create the future ‘self’ that is different from the present ‘self’, and it means that he expects variability from the present ‘self’ through ‘gutchum-pan to pray’. The mudang also prays for him arranging the variability of the other (the object of praying) inside her labor. In a big picture, of course, the mudang expects the variability of herself, too, which is connected to the value of her labor. The variability that they expect forms a crucial axis that determines where the flow of time and space that the ‘gutchum-pan to pray’ has is directed to. The contents of praying are directly related with the villagers’ lives, and what leads to dance is mostly related with their jobs. This implies that what the mudang experiences in her everyday consuming activity is directly associated with the villagers’ activity for earning money. In other words, the contents of that praying change constantly according to the flow of capitalistic economy. Also, those striving to respond to it before anyone else also expect better life for them by substituting their self to the ‘gutchum-pan to pray’ eagerly. If so, who are the ones that generate ‘gutchum-pan to pray’? This can be understood through relationship among mudangs, relationship between the mudang and villagers, and also relationship among villagers. Their relationships can never be free from the concepts like labor in capitalistic society, consumption and expenditure, or time; therefore, they come to compete with the other, the present self, or the better self within the diverse relationships. This gets to be expressed in any ways, words or motions. And the range that covers the creation of either group or individual ‘gutchum-pan to pray’ in the village is the village community. Outside the range, it is upsized to the competition of the village unit, so individual praying may become diminished more easily. Although mudangs pray in each geori, it does not mean all praying leads to dance. Within various relationships between mudangs and villagers, ‘gutchum-pan to pray’ comes to be generated, repeated, and extinct. As it is mitigated to more positive competition, it does not lead to gutchum any longer. In other words, repeating ‘gutchum-pan to pray’ previously created has turned the object of praying into the state different from the former. Also, the two groups both have experienced the last step of Byulsingut, and at that point, praying does no longer lead to dance. In other words, from the position of the shaman group, it is the finish of their labor time and ritual performance, and from the perspective of the villagers, it means the finish of consuming activity and participation in a ritual. The characteristics of ‘gutchum-pan to pray’ can be summarized as follows. First, it goes through the following process: competition in the village group → competition in the group → competition among individuals. Second, repeated praying does not lead to ‘gutchum’. Third, in the cases of praying for each of the occupation groups, the mudang can induce a bond of sympathy from the objects of praying directly, and this lead to dance. Fourth, the group that fails in being included in the category of praying gets to be alienated from ‘gutchum-pan to pray’ repeatedly.

동해안별신굿 `맞이굿` 춤판의 다양성과 그 의미

전성희(Jeon, Seong-hee) 안동대학교 민속학연구소 2017 民俗硏究 Vol.0 No.34

이 연구는 동해안별신굿의 다양한 주체와 의례의 상관관계 속에서 ‘맞이굿’ 춤판이 갖는 성격과 의미를 살핀 것이다. 맞이굿은 어떤 대상을 맞이하기 위한 의례로서 별신굿 전체를 여는 지점과 각 굿거리의 도입부에 위치한다. 그렇기 때문에 맞이굿을 제대로 이해하기 위해서는 우선 별신굿에서 맞이적 성격을 지닌 의례를 하나의 굿의 구조로 범주화시킨 후, 미시적인 접근을 통해 다양한 ‘맞이굿’ 춤판들이 갖는 의미를 구체화시킬 필요가 있겠다. 위와 같은 관점에서 볼 때, 동해안별신굿에서 맞이적 기능을 포함하는 의례는 크게 세 가지 유형으로 구분된다. 맞이굿은 주신인 골맥이를 강림 또는 현현(顯現)케 하기 위한 의례, 굿거리 명칭에서 ‘맞이굿’의 성격을 확보한 의례, 굿거리 내 맞이 관련 의례로 나뉜다. 여기에 포함된 춤판은 독립된 형태의 맞굿(문굿), 당(서낭)맞이굿, 일월맞이굿이 있고, 삽입적 형태의 푸너리와 청보(제마수) 장단에서 추는 춤, 거리굿 내 신칼춤이 있다. 이와 같이 별신굿에서는 다양한 ‘맞이굿’ 춤판이 벌어지는데, 그것이 갖는 성격과 의미를 요약하면 다음과 같다. 첫째, 신을 대상으로 하는 맞이 절차는 ‘무무(巫舞)→청배무가(請陪巫歌)十무무(巫舞)…’를 중심으로 이루어진다. 둘째, 맞이굿에서는 골맥이 할배와 할매를 비롯하여 다양한 신들의 화해동참(和解同參)적 의미가 강조된다. 셋째, 인간 삶의 문제와 밀접하게 관계하면서 복을 줄 수 있는 신을 대상으로 하는 맞이굿의 연행은 독립적이고 다채롭게 이루어진다. 반면 그렇지 않은 경우의 연행은 삽입되거나 축약된다. 마지막으로 별신굿 내 ‘맞이굿’ 춤판은 맞이적 기능만 하는 것이 아니라 골맥이와 다양한 직능신에 대한 제의적 맥락속에 위치하면서 복합적인 기능을 한다. 부연하자면, 별신굿에서 ‘맞이굿’ 춤판은 다양한 제의적 관계 속에서 중복적인 기능을 하기도 하고, 각 굿거리에 필요한 각각의 기능을 담당하기도 한다는 것이다. This paper will examine the diversity and implications of the ‘Magi-gut’chum-pan performed in Byeolsingut in the east coastal region of Korea. ‘Magi-gut’ as part of the Donghaean Byeolsingut is a procedure to welcome a certain being and is classified largely into a ritual to call for the advent of the Golmagi-Sin, ritual that obtains the characteristics of Magi-gut in its Gutgeori name, and the ritual related to Cheongbae within the Gutgeori. And ‘Magi-gut’ chum-pan in Byeolsingut includes several independent guts, including Mat-gut (Mun-gut), Dang (Seonang) Magi-gut and Ilweol Magi-gut and Sinkal-chum within dance and Geori-gut performed in the insertion type of Puneori, Cheongbo (Jemasu) rhythm. Based on this, the characteristics and implications of ‘Magi-gut’chum-pans are as follows. First, Cheongbae rituals intended for gods are all commonly practiced in the order of Mumu-> Cheongbae, Muga +Mumu. Second, the message of urging a variety of gods, including Golmagi Grandpa and Grandma for reconciliation and co-participation’ is present through the Byeolsingut with particular emphasis place on its implications and meanings within ‘Magi-gut’. Third, the ‘Magi-gut’ ritual intended for god closely related to the lives of villagers such as Golmagi-Sin ensures richness and independence of performance, otherwise, the performance takes the form of insertion or is reduced. Lastly, the Magi-gut’chum-pan within Byeolsingut also plays multiple roles within a greater ritualistic context for Golmagi-Sin.

修信使가 본 近代日本風俗

전성희(Seong-Hee Jeon),박춘순(Chun-Sun park) 한국생활과학회 2005 한국생활과학회지 Vol.14 No.5

만성 비판막성 심방세동의 전기적 심율동전환후 장기 추적관찰 성적

전성희(Seong Hee Jeon),현민수(Min Su Hyon),이상훈(Sang Hoon Lee),조성제(Sung Je Cho),고경환(Kyung Whan Ko),윤재형(Jae Hyung Yoon),이수금(Su Geum Lee),김명아(Myung A Kim),박성훈(Seong Hoon Park) 대한내과학회 1999 대한내과학회지 Vol.56 No.4

N/A Objectives : We performed a prospective observation for the patients with chronic nonvalvular atrial fibrillation who underwent electrical cardioversion after failed pharmacological cardioversion with amiodarone. The aim of this study was to look at the immediate sinus conversion rate, the maintenance rate of sinus rhythm at long-term follow-up, and the clinical and echocardiographic parameters that influence on the rate of immediate sinus conversion and maintenance of sinus rhythm. At simultaneously, we intended to evaluate the efficacy of electrical cardioversion for the patients with chronic nonvalvular atrial fibrillation. Methods : After anticoagulation therapy with coumadine for four weeks before cardioversion, we tried pharmacological cardioversion with amiodarone first. Failed cases included in this study. The direct current cardioversion was performed under transesophageal echocardiography monitoring to exclude the left atrial thrombus and to measure various echocardiographic parameters. After successful sinus cardioversion, we prescribed amiodarone with maintenance doses and coumadine at least 4 weeks. Transthoracic echocardiography was performed before cardioversion and one day, one month, 3 months, 6 months, and 9 months after sinus conversion. The minimum duration of atrial fibrillation was one month before the trial of pharmacological cardioversion. Results : 1) The total number of patients was forty three (male : 28, female : 15, average age : 60±9). The initial success rate of sinus conversion was 88 %. 2) The maintenance rate of sinus rhythm with maintenance dose of amiodarone was 52 % after 9 months follow-up. 3) The direct current cardioversion was performed to 10 patients among 17 patients who recurred atrial fibrillation after sinus conversion. Among 10 patients, 5 patients of them were converted to sinus rhythm and maintained sinus rhythm after 9 months follow-up. 4) The initial success rate of sinus conversion was significantly higher in patients with lone atrial fibrillation compared with those patients with other associated heart disease (100 % vs. 83 %, p < 0.05), but the long-term maintenance rate of sinus rhythm was not influenced by the presence of associated disease. 5) The duration of atrial fibrillation before cardioversion was shorter in patients who were naintained sinus rhythm than that of those who were recurred atrial fibrillation. 6) The initial energy requirement at sinus conversion was lower in the patients who were maintained sinus rhythm than that of those who were recurred atrial fibrillation at 9 months follow-up. Conclusions : Direct current cardioversion was an effective treatment modality for patients with chronic nonvalvular atrial fibrillation after failure of pharmacological cardioversion with amiodarone.

큰 기공 제올라이트에서 에탄올의 아민화반응

전희영(Hee-Young Jeon),전성희(Seong-Hee Jeon),이천재(Cheon-Jae Lee),신채호(Chae-Ho Shin) 한국청정기술학회 2008 청정기술 Vol.14 No.2

12-고리를 갖는 큰 기공 제올라이트인 H-모더나이트, H-베타, H-Y상에서 에탄올 아민화반응에 의한 디에틸아민합성반응을 수행하였다. 사용된 큰 기공 제올라이트의 Si/Al 비 증가는 강산점의 감소를 가져왔으며 이 강산점의 세기는 아민으로의 생성 증가와 관련지을 수 있었다. 다차원 채널 형태를 갖는 H-베타, H-Y 제올라이트는 큰 둥지 부피와 낮은 산점세기로 인해 에탄올의 이량화반응에 의한 디에틸에테르의 생성을 촉진하였다. 직선 기공 채널 형태를 갖고 있는 H-모더나이트 제올라이트는 정밀화학 중간체로 널리 쓰이는 모노, 디에틸아민 합성에 적합하였다. The catalytic properties of large pore zeolite (mordenite, beta, and Y) with 12-membered rings were comparatively evaluated in the synthesis of diethylamines from ethanol amination. The number of strong acid sites, which obviously promoted the formation of mono- and diethylamines, was decreased with the increase of Si/Al ratio of the zeolites that were used. H-beta and H-Y zeolites with multidimensional pore channels favorably formed diethylether by the dimerization of ethanol, due to their large cage volumes and low acid strength. On the other hand, H-mordenite which has one dimensional straight channel was shown to be suitable for the formation of mono- and diethylamine which are well known as the useful intermediates of fine chemicals.

블랙 박스 테스팅 방법들간의 결함 검출 효율성에 관한 실험적 비교

문중희(Joong Hee Moon),전성희(Seong hee Jeon),김성훈(Sung Hoon Kim),권용래(Yong Rae Kwon) 한국정보과학회 2007 한국정보과학회 학술발표논문집 Vol.34 No.1B

소프트웨어 테스팅을 위해서 테스트 케이스를 작성하는 작업은 어렵고 많은 비용을 요구한다. 예로 약 100,000라인의 코드를 테스트하기 위해서는 천문학적인 테스트 시나리오들이 필요할 수도 있다. 따라서 경험 있는 테스터들은 필요한 테스트 케이스들만을 선별적으로 사용하고자 한다. 그리고 이를 위한 많은 테스트 기법들이 연구되고 있다. 그러나 다수의 연구 자료들은 기법의 효과를 이론적으로만 제시한다. 일부 사례를 통해서 그 효과를 제시하는 자료들도 있으나 그 적용 과정이 구체적이지 않아 신뢰를 얻기가 어려운 경우가 많다. 본 논문에서는 업계에서 많이 사용되는 9가지 테스팅 방법들을 소개하고 이들을 실제 개발 과제에 적용하였다. 그리고 각각의 결과를 비교하고 분석하였다. 본 논문의 결과를 일반화하기는 어려울 것이다. 하지만 하나의 사례 연구로서 참고되고 활용될 수 있을 것이다.

Fe-베타제올라이트 상에서 아산화질소의 직접분해반응

박정현(Jung-Hyun Park),전성희(Seong-Hee Jeon),위엔반과(Nguyen Van Khoa),신채호(Chae-Ho Shin) 한국청정기술학회 2009 청정기술 Vol.15 No.2

철이 이온교환된 상업용 베타제올라이트를 450~900℃ 범위에서의 소성 및 수열처리 온도에 따른 아산화질소 직접분해 반응성을 관찰하였다. Fe-베타제올라이트의 특성분석을 위하여 XRD, N₂ 흡착 및 탈착, ²?Al-NMR, XPS 분석을 수행하였다. 900℃에서의 소성처리 온도 및 750℃ 에서의 수열처리 후의 Fe-베타제올라이트의 비표면적 및 기공 부피는 30% 정도 감소하였지만, 감소 정도는 수열처리 후에 더욱 심각하게 관찰되었다. 하지만 격자 안의 Al은 이온 교환된 Fe에 의하여 900℃에서의 소성처리 후에도 낮은 탈알루미늄화에 의해 안정된 사면체 형태의 Al 상태를 유지하였다. 소성 및 수열처리 온도 증가에 따라 아산화질소의 분해반응 온도는 증가하였고 수열처리 후의 비활성화가 소성처리 후보다 심각하게 관찰되었다. The effect ofcalcination temperature or hydrothermal treatment ofcommercial Fe-beta zeolites in the range of450-900℃ were examined in the direct decomposition of N₂O. Fe-beta zeolites used were characterized using XRD, N₂ sorption, ²?Al MAS NMR and XPS. Although the surface area and micropore volume of Fe-beta zeolite after calcination at 900℃ and hydrothermal treatment at 750℃ decreased ca. 30%, a larger decrease in the surface area and micropore volume by hydrothermal treatment was observed than by calcination treatment alone. However, the Al sites in frameworks of zeolite were conserved in stable tetrahedral form resulting from low degree of dealumination which was related to the adjacent Fe ions on the Al sites. This could likely be correlated with the conservation ofhigh surface area and micropore volume of Fe-beta zeolites. The increase in the calcination or hydrothermal treatment temperature caused the increase ofdecomposition temperature of N₂O and the severe deactivation was observed after hydrothermal treatment than calcination treatment.