경방의 벽괘설에 대한 정약용의 비판

방인(Bang, In) 서울대학교 철학사상연구소 2014 철학사상 Vol.54 No.-

이 논문의 목적은 경방의 벽괘설에 대한 정약용의 비판을 서술하는데 있다. 정약용의 추이설은 벽괘설을 기반으로 해서 전개되는 이론인데, 정약용의 14벽괘설의 근원은 경방의 12벽괘설에로 소급된다. 정약용은 경방역으로부터 벽괘라는 용어를 차용하였으나, 경방의 벽괘설에 대하여 대체적으로 비판적 관점을 유지했다. 경방의 벽괘설에 대한 정약용의 비판은 『역학서언』의 『한위유의론』·「당서괘기론」·『반고예문지론』 등에서 집중적으로 발견된다. 특히 ?당서괘기론?은 경방의 벽괘설과 분괘직일법에 대해 상세한 비평을 가하고 있어서, 다산역과 경방역의 관계를 해명함에 있어 매우 중요한 자료로 평가된다. 필자는 이처럼 흩어져 있는 자료를 종합함으로써 경방역에 대한 정약용의 비평적 관점을 재구성해 내고자 하였다. 제2장 ‘경방역학의 특징과 역학사적 지위’에서는 『한서』 「유림전」과 「경방전」의 두 개의 전기 자료를 중심으로 경방역에 대한 정약용의 비판적 관점을 드러내고자 하였다. 경방역의 특징은 음양재변설에 있는데, 정약용은 경방역을 좌도(左道)와 사벽(邪僻)에 빠진 술수라고 혹평하였다. 제3장 ‘벽괘설의 기원에 대한 고찰’에서는 벽괘설의 기원에 대한 정약용의 견해를 고찰하였다. 역학사에서 경방은 벽괘라는 용어를 사용한 최초의 인물로 알려져 있으나, 정약용은 벽괘라는 용어가 경방 이전에도 옛적부터 사용된 명칭이라고 주장하고 있을 뿐 아니라, 그 기원을 『주역』의 성립시기로 소급시키고 있다. 그러나 필자는 정약용이 자신의 추정을 뒷받침할 수 있는 충분한 문헌적 증거를 제시하지 못하였다고 보고, 그의 주장을 비판적으로 검토하였다. 제4장 ‘벽괘설과 분괘직일법에 대한 비판’에서는 경방의 벽괘설과 분괘직일법에 대한 정약용의 견해를 고찰하였다. 경방은 64괘를 한대(漢代)의 신분제적 질서에 상응하는 벽(?)·공(公)·후(侯)·경(卿)·대부(大夫)의 품계에 따라 분류하였다. 그러나 정약용에 따르면, 벽괘(?卦)가 군주괘(君主卦)라는 의미는 천자만이 벽괘를 전용(專用)할 수 있다는 것으로 해석되어서는 곤란하다. 정약용은 벽괘를 군주괘로 설정한 데에는 마치 군주가 신하를 통치하는 것처럼, 벽괘가 중심괘가 되어 그 밖의 나머지 괘들의 변화를 통제한다는 의도가 있다고 보았다. 한편 정약용은 경방의 분괘직일법에 대해서는 지나치게 복잡하고 파쇄(破碎)된 이론이며, 역가(易家)의 부장(?障)이라고 혹평하였다. 요컨대, 경방은 자질구레한 학설을 이리저리 끌어다 붙여 분괘직일법 등의 이론을 만들어 내었으나, 어느 것 하나도 이치에 합당한 것이 없으며, 역가의 이단(異端)에 불과하다는 것이 정약용의 비판이다. This article aims at explaining Dasan Jeong Yagyong’s view on Jingfang’s bigua theory of the Zhouyi. Jeong Yagyong’s appraisals of Jingfang’s theory of the Zhouyi lie scattered around some chapters of Yixuexuyan(易學緖言; A Collection of Critical Essays on the Classics of the Yijing), among which Tangshuguaqilun (唐書卦氣論, A Discussion on the Guaqi Theory of The Book of Tang) is the most important one, because it includes valuable information about Dasan’s critical view of Jingfang’s bigua theory. In order to reconstruct Jeong Yagyong’s appraisal of Jingfang’s view, it is necessary to analyze these texts one by one and afterwards to piece them together. Although Jeong Yagyong borrowed the term “bigua” from Jingfang, he maintained a negative view of Jingfang’s bigua theory in broad outlines. As is well known, Jingfang is known as the scholar who used the term “bigua” (?卦) for the first time in the tradition of the Zhouyi exegetics. But Jeong Yagyong raised a question about it, saying that the origin of the bigua theory could be traced far back to ancient times before Jingfang. According to Jeong Yagyong, there should be bigua in order to construct the changing rule of 64 hexagrams. By examining the hexagram name, one could know that the principle of changing hexagrams should have been applied when the author of the Zhouyi gave the name to each hexagram. However, he failed to provide reliable references to support his argument. Jingfang divided the 64 hexagrams into the five categories of Bi (?, the Emperor), Gong (公, the Duke), Hou (侯, the Marquis), Qing (卿, the Minister), and Daifu (大夫, the Grand Master) which corresponded to the five social ranks of the Han Dynasty. However, Jeong Yagyong did not accept Jingfang’s view that a certain group of hexagrams should be assigned to a certain social position and that the group of a particular social rank could use them exclusively. Therefore, the bigua does not mean that only the Emperor has the privileged right to use it. What the bigua means is that those bigua hexagrams play the role of sovereign hexagrams over the rest of the hexagrams. The role of the bigua can be compared to that of the Emperor as the bigua regulates the changes of the other hexagrams. In terms of the Fenguazhirifa (分卦直日法; the rule of dividing and assigning the hexagrams according to the seasonal division points of the calendar), Jeong Yagyong thought that it was too sophisticated and fragmented. Jingfang’s theory of Zhouyi is characterized by the theory of the yin?yang catastrophe (陰陽災變說; yinyangzaibianshuo). It was the Fenguazhirifa that gave a logical ground to the theory of the yin?yang catastrophe. However, Jeong Yagyong threw harsh remarks at Jingfang’s theory of the yin?yang catastrophe, denouncing it as heresy in the history of the Yijing exegetic tradition. To sum up, Jeong Yagyong expressed a negative view of Jingfang’s view in broad outlines.

논문 : 『경세유표』의 경로들

김선희 한국철학사상연구회 2012 시대와 철학 Vol.23 No.4

정약용은 1표2서로 대표되는 장대한 구상을 통해 제도 개혁을 이루어유학의 근본이념 위에 시대적 변화와 새로운 구상들을 담고자 하였다. 이 논문은 정약용의『經世遺表』를 내부가 아니라 여러 경로들을 참조점으로 삼아정약용의 시대와 그의 사상 외부에서 조명하고자 한다. 각각의 경로들을 통해 정약용의 구상한 공적 세계를 외부의 각도에서 살펴보고자 하는 것이다. 먼저 양계초, 담사동 등이 발견해 중국의 루소로 부르며 미래적 표상으로 삼고자 했던 황종희를 경유해, 『경세유표』의 국가 개혁안과 『경세유표』의 확장이라 할 수 있는 「原牧」, 「湯論」을 함께 읽을 것이다. 다음으로 정약용을 사상적으로 추종했던 강화학파의 『경세유표』 이해를 살펴볼 것이다. 전제군주에 대한 강력한 비판과 견제를 통해 전통적 민본 이념을 뛰어넘었던 황종희가 중국에서 루소로 평가되었듯 강화학파 역시 국가적 위기 상황에서 정약용을 루소와 대비시킨다. 이들이 정약용에게 주목했다는 사실은 정약용의 개혁론이 개체의 실심을 통해 공적 세계에 참여하고자 하는 양명학의 사상적 지향과 각도에 어떻게 연결될 수 있는지를 보여준다. 또한 정약용은 혁명가들에게도 발견된다. 독립운동가이자 사회주의자였던 최익한은 『경세유표』가 정약용의 최대치가 아니라고 규정하며 경세유표의 별본이 갑오농민전쟁의 지도자들에게 흘러들어가 혁명 사상으로 활용되었다고 주장한다. 최익한에게 정약용은 군주 제도와 왕권 신성을 부정하는 민주주의를 발견하고자한다. 서로 다른 경로에서 『경세유표』를 조망하는 방식은『경세유표』가 말하지 않은 것들을 확장해서 정약용의 시대 밖의 이념들과 연결할 수 있도록 할 것이다. 초월적 통각과 경험적 통각을 분리하며, 초월적 통각은 나의 경험을 가능하게 해주는 근거이지만, 초월적 통각 그 자체는 나의 사유에 의해인식될 수 없는 것이라고 주장한다. 丁若鏞は一表二書で代表される壯大な構想を通して制度の改革 を行い、儒學の土台の上で時代の變化や新しい構想を立てようと した。この論文は丁若鏞の『經世遺表』を外部ではなく、樣□な經 路を參照点に、丁若鏞の時代やその思想を外部から照らそうとし たものである。各□の經路を通して、丁若鏞が構成した公的な世 界を外部から考察する。まず、梁啓超, 譚嗣同などが發見し、中 國のルソ-と呼び、未來の表象にしようとした黃宗羲を經て、『 經世遺表』の國家改革案や『經世遺表』の擴張と見なされる「原牧」「 湯論」を考察する。その次に、丁若鏞を思想的に追從した李建芳な ど江華學派が『經世遺表』をどのように理解したかを見る。專制君 主に對する强い批判と牽制で傳統的な民本理念を乘り越えた黃宗羲 が「中國のルソ-」と呼ばれたのと同樣に、丁若鏞も國家的な危機 で江華學派によってルソ-に對比されている。彼らが丁若鏞に注 目したことは丁若鏞の改革論が個體の實心を通し、公的な世界に 關わることを目指した陽明學の思想的思考や角度にどうやって繁 がるかを示す。また、丁若鏞は革命家からも見い出される。獨 立運動家で社會主義者の崔益翰は『經世遺表』が丁若鏞の最大値では ないと言い、『經世遺表』の別本が甲午農民戰爭の指導者たちに流 され、革命思想として使われたと主張する。崔益翰は丁若鏞から 君主制度と王權神聖を否定する民主主義を見い出そうとする。異 なる經路から『經世遺表』を眺望することは『經世遺表』が話してい ないことまで擴張して現在の問題意識とも繁がると思われる。

정약용의 「이씨절중초(李氏折中鈔)」 고찰 Ⅰ

이난숙 (사)율곡학회 2019 율곡학연구 Vol.40 No.-

This paper studies the 「lishizhezhongchao(李氏折中鈔)」 of 『Yeohakseoeon(易學緖言)』 written by Jeong Yak-yong(丁若鏞). 「lishizhezhongchao」 suggests that the article was selected from the writings of liguangdi(李光地)’s 『Zhouyizhezhong(周易折中)』. In this respect, a thorough masterpiece of the comments made in 「lishizhezhongchao」 along with the recognition and evaluation of Jeong Yak-yong’s main role and liguangdi’s Yeohak(易學) has been reviewed. 「lishizhezhongchao」 describes the analysis of more than 37 Chinese scholars starting from Han Dynasty, Zhengxuan(鄭玄), Yufan(虞翻), and Yi(魏), Song(宋), Won(元), Meng(明), Qing(淸)’s scholars and up to liguangdi(李光地). Jeong Yak-yong acknowledged eleven scholarly interpretations by Wei leWeng(魏了翁), Shuyan(兪琰), Huyuan(胡瑗), Wang zongyun(王宗傳), Qian zhili(銭志立), Chao shuozhi(晁說之), Xiang anshi(項安世), Yufan(虞翻), Guo zhongxiao(郭忠孝) and Zhuzhen(朱震). On the other hand, Jeong Yak-yong negatively criticized 60 scholarly interpretations. Jeong Yak-yong recognized the editorial purpose and undertakings to restore the meaning of the scriptures by dividing 『Yijing』 and 『Yichuan』 in 『Zhouyizhezhong』 and placing 'major scripts(『Zhouyibenyi』)' in the presence of 『Zhouyizhezhong』. Furthermore, Jeong Yak-yong also acknowledged the necessity of explaining the meaning of the guaxu(卦序) by liguangdi. The negative assessments were made by extracting interpretations that did not meet the purpose of editing. It contrasted because of the theories related to wuxiang, guabian(卦變), muji of yaobian(爻變), analytical adoption of tuxiangshuo(圖象說), suanshujia(算數家) and especially the analysis of sangbyeon(象變), yeokdo(易道) and guaxu(卦序). Jeong Yak-yong commented on the theory of hypergeology and the exegetics, asserting that the guabian was included in the composition process of ancient 『Zhouyi』. Due to this reason, Jeong Yak-yong was evaluated as a "disaster" of Chinese epidemiology. As a result, it can be noted that Jeong Yak-yong’s yeokhak revealed the original meaning of 『Zhouyi』 and attempted a fusional interpretation of shangu(象數) and yili(易理). And Jeong Yak-yong’s yeokhak tries to clarify the dynamic connection of the forming elements of ci·bian·xiang·zhan(辭變象占). 이 글은 정약용(丁若鏞, 1762-1836)의 『역학서언(易學緒言)』·「이씨절중초(李氏折中鈔)」의 세부적인 내용을 고찰한 논문(Ⅰ)이다. 「이씨절중초」는 정약용이 ‘이광지(李光地)의 『주역절중(周易折中)』 가운데 『주역』 해석사례를 가려 뽑아 논평한 역학비평론’이며, 세부적인 내용으로 저술 목적과 논평한 중국학자들, 10가지 논제의 구성 및 중국학자의 해석에 대한 정약용 긍정과 부정의 평가를 고찰하였다. 정약용은 한(漢)대 정현(鄭玄)과 우번(虞翻)을 비롯하여 위(魏), 송(宋), 원(元), 명(明)대 학자들 및 청(淸)대 이광지(李光地)까지 중국학자 37명이 해석한 총 70여 가지의 해석사례를 『주역절중』에서 발췌해 논하였다. 『주역절중』 「범례」는 『주역절중』이 『역경』과 『역전』을 나누어 편집하고, 『주역본의』를 앞에 두어 고경(古經)의 뜻을 회복하려 한 문헌임을 말하고 있다. 정약용은 근본적으로 이러한 편집목적을 긍정하고, 괘서(卦序)의 뜻을 온전히 해명해야 한다는 이광지의 주장을 명론(名論)이라고 평가하였다. 그리고 위료옹, 유염, 호원, 왕종전, 전지립, 이광지, 조열지, 항안세, 우번, 곽충효, 주진의 11가지의 해석사례를 긍정 평가하고, 더불어 『주례』, 『서경』, 『예기』 등을 고증해 훈고한 글자의 의미와 『주역』 해석사례를 긍정하였다. 반면 『주역절중』에 수록된 이광지의 안설(案說)과 중국학자들의 60여 가지의 해석사례는 조목조목 부정 평가하였는데, 그 이유는 『주역절중』의 편집목적과 다른 해석이기 때문이었다. 그 내용들은 물상의 취상(取象), 괘변(卦變), 효변(爻變)에 무지함과 도상(圖象)과 수리(數理) 해석 등이며, 상변(象變), 역도(易道)의 해석, 괘의 배열, 훈고 등으로 다양하다. 특히 정약용은 괘변이 역을 지은 도【作易之道】라고 판단하고 있으므로, 괘변설에 무지하여 수용하지 않은 채 한대의 상수 해석방법론의 원형까지 폐기해 버린 이광지와 중국학자들의 해석들을 부정 평가하였다. 또 산수가의 학설로서 역수를 해명하여 설시법의 근본을 제대로 파악하지 못하게 한 이광지 역학을 결국 정약용은 중국역학사의 ‘재앙’이라고 평가하였다. 따라서 정약용의 「이씨절중초」는 이광지의 청대 역학과 『주역절중』에 수록된 중국학자들에 대한 해석 및 정약용의 인식과 평가를 정확히 파악할 수 있다는 점에서 중요한 의미가 있다. 「이씨절중초」를 통해서 정약용의 역학이 고대 『주역』의 역의(易義)를 토대로 상수와 역리의 융합적 해석과 사변상점(辭變象占)의 핵심 요소의 유기적 연관성에 초점을 둔 『주역』 해석의 특징이 있음을 확인할 수 있다.

朱熹의 尙書文獻批評에 대한 정약용의 인식

김만일 한림대학교 태동고전연구소 2013 泰東古典硏究 Vol.31 No.-

정약용이 저술한 『매씨서평(梅氏書平)』은 매색(梅賾)본 상서가 위작임을 고증하려는 것이 그 저술의 목적이다. 그중 에서도 「집전(集傳)」편은 위서고증의 시원이 된 주희의 상서문헌비평에 대해 정약용이 분석 평가한 것이다. 『매씨서평』에서 「집전」편이 차지하는 위치는 핵심적이며 주요한 부분이라고 볼 수 있다. 정약용은 주희가 상서 주석서를 저술하지 않은 것이 매색본 상서가 위작임을 파악하고 절필한 것이라고 규정하였다. 채침(蔡沈)의 『서집전(書集傳)』서문에서 주희가 노쇠하여 채침에게 상서 주석서 저술을 미루었다는 주장과는 다른 구 체적인 내용을 담고 있다. 그는 또 금문․고문 분류에서 당대(唐代)의 오류를 주희가 답습하였다고 비판하였다. 상서의 위작 문제에 대해서는 매색이 한대(漢代) 공안국(孔安國)이 저술한 상서 주석서라고 바친 이른바 『고문상서공전(古文 尙書孔傳)』이 그 서문과 주석의 문장이 한대의 문장과는 다른 것임을 고증하고 위진(魏晉)시대 사람이 저술한 것을 공 안국 저술이라고 칭탁하였다고 고증하였다. 정약용은 주희의 이러한 고증을 ‘귀신처럼 밝은 혜안’이라고 극찬하였다. 주희의 서서(書序) 100편이 공자가 지은 것이 아니라는 주장에 대해, 정약용은 상서 판본의 분류와 연계하여 고증하지 못한 점과 매색의 위고문상서(僞古文尙書)를 자료로 사용한 점을 들어 그 한계와 오류를 지적하였다. 정약용은 주희의 상서문헌비평에 대해서 높이 평가한 일면 그 오류와 한계점에 대해서도 구체적으로 지적 비판하였다. 이러한 주희의 오류와 한계는 채침의 『서집전』에도 그대로 전승되었는데 이점은 채침의 『서집전』을 유일한 주석서 로 사용한 조선시대 상서학에도 심각한 문제를 제기하는 것이었다. 주희의 상서문헌비평에 대한 정약용의 분석과 평가 는 조선의 상서학의 문제점을 제기하고 한 것이 그 저술의 또 다른 이유라고 보여진다. 이것은 뒷날 추사 김정희의 상서 저술에서 제기한 문제의식과도 유사하다. Review on Massie(梅氏書平) by Jeong Yak-yong(丁若鏞) is written in order to prove that the Old Text Shangshu(尙 書, Book of Documents) presented to the emperor by Mei Ze(梅賾) in Eastern Jin Dynasty was a forgery. In Review on Massie the chapter on Shujizhuan(書集傳), a.k.a. A Collection of Comments on the Shangshu of Cai Chen(蔡沈) who was a disciple of Zhu Xi(朱熹) is an essential part because it was analyzing and assessing the Shujizhuan of Zhu Xi that had been the first book to prove the forgery of Mei Ze’s Shangshu. Zhu Xi did not make the commentary of Shangshu, and Jeong thought that Zhu Xi figured out the forgery of Mei Ze’ s Shangshu to abandon the commentary project of Shangshu. Jeong’s analysis is different from Cai Chen’s remark in the preface of Shujizhuan that Zhu Xi was too old to write the commentary of Shangshu and that he asked Cai to write the commentary. Mei Ze insisted that his Shangshu be written by Han dynasty’s great commentariat Gong Anguo(孔安國). Zhu Xi proved that the grammar of the preface and commentary of Mei Ze’s Shangshu cannot be a Han dynasty’s. Zhu concluded that Mei’s version was written in Weijin(魏晉) period and that it was just attributed to Gong Anguo by Mei. Jeong spoke highly of Zhu’s analysis. Meanwhile, Jeong criticized Zhu for following the same erroneous method as before to classify the Old and New Text of Shangshu. Zhu insisted that the hundred brief prefaces of Shangshu chapters cannot be written by Confucius. Jeong pointed out Zhu’s defect in this insistence. According to Jeong, Zhu could not relate the problem of authenticity of prefaces to the authenticity of Old and New version of Shangshu, and he also used Mei’s Shangshu as the source material. Jeong highly appreciated Zhu’s text critic of Shangshu while he pointed out his errors and limit. Cai’s Shujizhuan followed Zhu’s erroneous method, and Chosun dynasty’s Shangshu study also followed the same way because Chosun’s scholars adopted Cai’s commentary as the authentic commentary of Shangshu. Jeong’s analysis and assessment of Zhu’s study on Shangshu also was targeted at Chosun dynasty’s Shangshu study. His critical mind would be inherited by Chusa(秋史) Kim Jeonghi(金正喜)’s Shangshu study.

정약용(丁若鏞)의 유배 시기 화소시(和蘇詩)에 나타난 심리적 기제

류소진 ( Liu So-jin ) 한국중국어문학회 2017 中國文學 Vol.93 No.-

정약용의 유배 시기 화소시에는 대체로 세 가지의 심리적 기제가 드러나 있다. 첫째, 유배지에서 우연히 발견한 해당화 및 수선화와 동병상련하는 심리적 기제가 드러나 있다. 둘째, 자신과 마찬가지로 유배 생활 중인 친형 정약전을 그리며 형의 건강을 걱정하는 심리적 기제가 드러나 있다. 셋째, 마음 편하게 살기 위해 농경 생활을 동경하는 심리적 기제가 드러나 있다. 그런데 이러한 세 가지의 심리적 기제는 모두 소식이 유배 생활을 할 때 가졌던 심리적 기제와 동일한 것이었다. 그러므로 정약용이 유배 시기에 화소시를 많이 지은 것은 자신을 소식과 동일선상에 놓고 자신을 그와 동일시하려는 심리적 기제에서 비롯된 것이라고 할수 있을 것이다. 바꾸어 말하자면, 정약용의 유배 시기 화소시는 소식이 경험한 괴로운 경험에 정약용이 자기 감정을 이입함으로써 ‘同類療法’의 효과를 얻으려고 한 일종의 문학치료였던 셈이다. 丁若鏞在貶謫時期創作的“和蘇詩”中體現的心理機制大致可以分爲三類。第一, 丁若鏞在貶謫地偶然發現海棠花和水仙花時, 對這些鮮花流露出同病相憐的心理機制。第二, 丁若鏞懷念?自己同時被貶的親兄丁若銓, 幷流露出爲兄長的健康擔憂的心理機制。第三, 流露出渴望回歸平靜的田園生活的心理機制。而這三種心理機制均與蘇軾在被貶時的心理機制相似。因此, 可以說丁若鏞在貶謫時期創作了大量“和蘇詩”的原因在於, 他將自己與蘇軾置於同一處境從而認同蘇軾的一種心理機制。換言之, 丁若鏞在貶謫時期通過創作“和蘇詩”, 將自己的情感轉移到蘇軾曾體驗過的痛苦創傷中上, 想要通過這種方式獲得“同類療法”的效果, 可以說這是一種獨特的“文學治療”方式。

다산 정약용의 ‘천天’ 개념에 대한 재고찰

정일균 재단법인다산학술문화재단 2018 다산학 Vol.- No.32

다산茶山 정약용丁若鏞의 ‘천天’, 즉 ‘상제上帝’ 개념은 일찍부터 다산학茶山學 연구에 있어 주요한 관심의 대상이 되어왔다. 본고는 바로 이러한 정약용의 상제 개념을 반추反芻한다. 이에 본고에서는 첫째, 필자가 이해하고 있는 정약용의 ‘천’, 즉 ‘상제’ 개념의 내용을 제시하고, 둘째, 정약용의 상제 개념을 다룬 국내외의 대표적인 선행연구의 내용과 경향을 개관한 다음, 셋째, 이를 바탕으로 기존의 다산학 연구에서 상제 개념을 둘러싸고 제기되었던 주요쟁점들 및 이에 대한 필자의 견해를 차례대로 제시하였다. 이에 결론적으로 정약용의 상제 개념을 둘러싸고 기존연구에서 제기된바 주요쟁점에 대한 필자의 입장을 요약하면 다음과 같다. 첫째, 정약용의 상제 개념의 ‘사상적 기원’에 대해서 필자는 ① 일찍이 보유론補儒論을 표방했던 『천주실의』로 대표되는 서교의 영향이란 기실 ㉠ 정약용 자신이 젊은 시절(21세)부터 견지했던 학문적 문제의식과 내용 및 방향에 대한 확신을 재확인ㆍ보강하는 동시에 이를 구현할 몇 가지 새로운 표현을 발견하는 계기이자, ㉡ 무엇보다 이를 통해 그 자신이 몸담고 있었던 유교전통儒敎傳統을 대자적對自的으로 조망할 수 있는 객관적 안목을 획득함으로써 자신의 문제의식에 따라 이것이 함축한바 사상적ㆍ이론적 가능성을 새롭게 발굴하고 재해석할 단서적 통찰력을 제공받은 데에서 크게 벗어나지 않았을 것으로 판단되며, ② 이로써 정약용 의 상제 개념에 대한 서교의 영향을 완전히 부정하는 입장은 물론이려니와, 반대로 그 영향을 배타적으로 과도하게 평가하는 입장 역시 모두 정곡에서 벗어난 것으로 평가하였다. 둘째, 정약용의 상제가 가진 권능으로서의 ‘조화造化의 의미’와 관련해서 필자는 ① 정약용은 ‘조화’란 용어를 천지만물에 대한 상제의 ‘재제宰制ㆍ주재主宰ㆍ통어統御ㆍ발육發育ㆍ번성蕃盛’ 등을 동시에 함축하는 ‘운행’뿐만 아니라 나아가 ‘창조’까지를 포괄하는 광의의 개념으로 인식ㆍ사용했던바, ② 특히 이러한 맥락에서 상제를 곧 ‘우주의 창조자가 아닌 주재자the ruler of the cosmos, not its creator’라거나 ‘만물을 생성하고 소멸하게 하는 대자연의 이치를 드러내는 것’으로 주장하는 기존연구는 재고의 여지가 있는 것으로 이해하였다. 셋째, 정약용의 상제가 가진 또 다른 권능으로서의 ‘재제宰制(主宰)의 의미’, 즉 상제가 이 세계에 개입하는 방식으로서의 ‘재제가 과연 계시啓示까지를 포함하는가?’의 문제에 있어서 필자는 ① 상제는 인륜人倫의 실천을 요구하는 자신의 명령, 즉 천명天命을 다름 아닌 인간의 ‘도심道心’과 ‘복서卜筮’를 통해 끊임없이 계시啓示하는, 다시 말하자면 상제란 이러한 교감장치를 통해 인간과 능동적으로 상호감응相互感應하는 유작위有作爲의 인격적 존재인바, ② 이러한 의미에서 기존의 연구물 가운데서 특히 상제를 단순한 ‘도덕적 힘a moral force’, ‘계시를 찾을 길 없는 벙어리’, ‘이신론적理神論的 주재자’ 또는 ‘세계에 대한 비인격적이며 이법적인 관여방식’ 등으로 일면적으로 평가ㆍ인식하는 일련의 입론은 문제가 있는 것으로 판단하였다. 마지막으로, 정약용의 상제가 그의 철학적 세계관과 학문체계에서 차지하는 ‘개념적 위상’과 관련해서 필자는 ① 정약용이 도입한 상제는 그의 세계관 및 경학經學과 경세학을 아우르는 ... Tasan Jeong Yak-yong’s concept of ‘Cheon(天, Tian, Heaven)’, that is, ‘Sang-je(上帝, Shang-di, Lord on High)’ has been a matter of grave concern in Tasan studies from early on. In this paper, the very Jeong Yak-yong’s concept of ‘Sang-je’ is ruminated on. Hereupon, in this paper, firstly Jeong Yak-yong’s concept of ‘Sang-je’ that is understood by this writer is presented. Secondly, the contents and the tendencies found in precedent Tasan studies that have been dealing with the above-mentioned concept at home and abroad are outlined. Thirdly, based on above discussions, the main points of issue that have been raised in preceding Tasan studies around the above-mentioned concept and this writer’s opinions about these main points of issue are presented in turn. In conclusion, this writer’s stands about the main points of issue that have been raised in precedent Tasan studies around the above-mentioned concept are as follows. Firstly, concerning ‘the origin’ of Jeong Yak-yong’s concept of ‘Sang-je’, ① the influences of Catholicism that are represented by Cheon-ju Sil-eu(『天主實義』, Tian-zhu Shi-yi, The True Meaning of the Lord of Heaven) which had claimed to stand for the accommodationist explanations of Confucianism ⓐ served in reality as a major momentum that reconfirmed and reinforced Jeong Yak-yong’s critical mind about the then current learning and his confident belief in his early scholarship held on since 21 years old and made him capable of finding some new expressions to embody it, ⓑ above all, gave him an objective eye enable to take a survey of the whole Confucian traditions in which he himself had been included and via this provided him some insights and clues to dig out and reinterpret the Confucian traditions. ② In view of these facts, a standpoint that denies Catholic influences on Jeong Yak-yong’s concept of ‘Sang-je’ entirely, not to mention a standpoint that overemphasizes Catholic influences on that exclusively, is not to the point. Secondly, regarding ‘the meaning’ of Jeong Yak-yong’s term of ‘Jo-hwa(造化, Zao-hua, the creation and the operation of the universe)’ that was recognized as one of Sang-je’s powers, ① Jeong Yak-yong used this term in a broad sense, namely, as a term that included not only the meaning of ‘the operation of the universe’ that implied the meanings of ‘the exercise of authority over heaven, earth and all things, the control and the management over them, the growth of them’ at the same time, but also the meaning of ‘the creation of them’. ② In this context, some studies which maintained that Sang-je is ‘the ruler of the cosmos, not its creator’ or it means only ‘the Mother Nature’s principle of producing and extinguishing all things’ may have room for reconsideration. Thirdly, referring to ‘the meaning’ of Jeong Yak-yong’s term of ‘Jae-je(宰制, zai-zhi, the control and the management of the universe)’ that was also recognized as one of Sang-je’s powers, especially a question of ‘ Does Jae-je involve the meaning of revelation?’, ① Jeong Yak-yong answered this question that Sang-je reveals its own order, that is, Cheon-myeong(天命, Tian-ming, Heaven’s decree) through ‘Do-sim(道心, Dao-xin, mind of the Way)’ and ‘divination by Ju-yeok(『周易』, Zhou-yi or Yi-jing, Book of Changes)’ to human beings continually. ② In this sense, among the existing Tasan studies, some arguments that appraise and recognize Jeong Yak-yong’s Sang-je merely as ‘a moral force’, ‘a dumb existence without revelation’, ‘a deistic supervisor’ or ‘an impersonal and an abstract existence’ may be problematic. Lastly, respecting ‘the conceptual position’ of Jeong Yak-yong’s concept of ‘Sang-je’ occupying in his philosophical world view and his learning system, ① Jeong Yak-yong’s ‘Sang-je’ can be seen at least as a core and an indispensable ca...

다산茶山의 양호작괘법兩互作卦法

방인 재단법인다산학술문화재단 2017 다산학 Vol.- No.30

다산茶山 정약용丁若鏞(1762~1836)의 『주역사전周易四箋』에서 ‘사전四箋’은 추이推移ㆍ효변爻變ㆍ호체互體ㆍ물상物象의 역리사법易理四法을 가리킨다. 이 가운데 호체互體는 호괘互卦라고도 하는데, 상괘上卦와 하괘下卦가 아닌 위치에서 괘상卦象을 취하는 방법을 가리킨다. 정약용은 다양한 호체법을 사용하고 있는데, 그 가운데 가장 독특한 해석법은 양호작괘법兩互作卦法(혹은 양호법兩互法)이다. 양호작괘법은 3ㆍ4ㆍ5의 상호괘上互卦와 2ㆍ3ㆍ4의 하호괘下互卦의 두 개의 호괘를 위아래로 연결하여 별괘別卦를 형성하는 방법을 가리키는 용어이다. 역학사易學史에서 양호법兩互法의 기원은 정현鄭玄과 우번虞翻의 연호법連互法에서 찾을 수 있다. 한역漢易의 연호법連互法에서도 정약용의 양호작괘법과 마찬가지로 두 개의 호체互體를 조합組合하여 별괘別卦를 만들어 내는 방법을 사용한다. 그러나 양자 사이에는 중요한 차이가 있다. 한역의 연호법連互法에서는 양호兩互를 취하는 범위를 중효中爻에 한정시키지 않으며, 초효初爻와 상효上爻도 포함한다. 반면에 정약용의 양호작괘법에서는 양호兩互를 취하는 범위를 오로지 중효中爻에 한정한다. 정약용은 한역의 연호법에 관해 아무런 언급도 하고 있지 않기 때문에 그가 이로부터 영향을 받았다고 추정할 근거가 없다. 정약용이 양호작괘법의 선행先行 사례事例로 언급하고 있는 것은 두 가지 경우이다. 첫째는 태괘泰卦 육오六五 효사爻辭의 “제을귀매帝乙歸妹”에 대한 오징吳澄의 주注이며, 둘째는 완안량完顔亮(1122~1161)의 입구入寇에 관한 서례筮例이다. 완안량의 입구入寇란 금金의 군주君主 완안량이 남송南宋을 침공한 사건을 가리키는데, 이때 완안량의 운명에 관해 회계會稽의 선비가 점을 친 서례筮例가 송대宋代의 정형程逈의 『주역고점법周易古占法』, 명대明代의 하해何楷의 『고주역정고古周易訂詁』, 청대淸代의 모기령毛奇齡의 『중씨역仲氏易』과 『춘추점서서春秋占筮書』 등에 소개되어 있다. 그러나 완안량의 입구入寇에 관한 서례筮例에 양호법이 적용되었다고 하더라도 정약용이 이러한 단편적 서례筮例를 참조하여 곧바로 양호작괘법의 체계를 구상構想하게 되었을 가능성은 희박하다. 필자의 견해로는 정약용의 양호법의 체계의 형성에 가장 큰 영향을 미친 것은 오징吳澄의 호체론이다. 역학사易學史에서 양호법兩互法은 정현鄭玄과 우번虞翻의 연호법連互法 이후로 거의 나타나지 않다가 원대元代의 오징吳澄에 의하여 다시 체계적 이론으로 등장하였다. 오징의 양호법의 체계는 정약용의 양호작괘법과 대체적으로 일치한다. 그러나 정약용과 오징의 양호법에는 중요한 차이가 있다. 첫째, 오징의 양호법은 소옹邵雍의 선천역학先天易學의 토대 위에 성립된 것이지만 정약용은 오징의 양호법에서 선천역학을 제거하고 오직 양호관계만을 채택하였다. 오징의 양호괘가 질서정연한 규칙에 따라 배치되어 있는 데 반해서, 정약용의 양호작괘법에서 그러한 규칙성을 발견할 수 없다. 이것은 오징의 양호법에서 선천역학先天易學의 질서를 제거해 버렸기 때문에 생긴 불가피不可避한 결과이다. 둘째, 오징이 양호법을 적용하여 역사易詞를 해석한 것은 태괘泰卦 육오六五의 주注에 그쳤다. 반면에 정약용은 양호작괘법을 『주역』 전편全篇에 걸쳐 역주易注에 광범위하게 적용하였다. 그러면 양호... Tasan(茶山) Jeong Yakyong(丁若鏞) used four methods which included tuiyi(推移), yaobian(爻變), huti(互體) and wuxiang(物象) in his Zhouyisijian(周易四箋, Four Ways of Annotation for interpreting the Zhouyi). Among these four methods, the huti is the method of taking the nuclear trigram placed in the second, third, fourth and the fifith line of a hexagram. Among the various huti methods used by him, the method of lianghuzuoguafa(兩互作卦法) seems to be the most characteristic one. Basically, the lianghu hexagram(兩互卦) is made by overlapping two nuclear trigrams taken from the second, third, fourth, and fifth lines of a hexagram. The origin of this method can be traced back to the lianhu method(連互法) used by Zheng Xuan(鄭玄) and Yu Fan(虞翻). Like Jeong Yakyong, they also used the way of making an additional hexagram by overlapping two nuclear trigrams. However, the difference lies in that Zheng Xuan and Yu Fan made use of all the lines from the first to the sixth line in a hexagram, while Jeong Yakyong restricted it to the middle yao(中爻) which consisted of the second, third, fourth, and fifth lines. There is no evidence to suggest that Jeong Yakyong’s method could have been influenced by them. Instead, he mentioned two instances as the previous examples in the exegetical tradition of the the Zhouyi text. The one can be found in Wu Cheng(吳澄)’s comment on the “Di Yi Kuei Mei(帝乙歸妹)” phrase of the Tai(泰) hexagram. The other can be found in the divinatory example referring to Wanyan Liang(完顔亮)’s invasion on the territory of the Southern Song in 1161. But it is not likely that the fragmentary divinatory example on Wanyan Liang could have led Jeong Yakyong to conceive the lianghu method. In my opinion, it is Wu Cheng’s huti theory that had a decisive effect on Jeong Yakyong. In broad outlines, Wu Cheng’s huti theory accords with Jeong Yakyong’s lianghu method. But there is a significant difference between them. First, Wu Cheng’s huti theory is laid on the foundation of Shao Yong(邵雍)’s prenatal image-number theory. In contrast, Jeong Yakyong adopted only the lianghu relation removing Shao Yong’s prenatal logic from Wu Cheng’s huti theory. Although Wu Cheng’s lianghu hexagrams are arranged in a very logical manner, one cannot find a logical arrangement from Jeong Yakyong’s chart of lianghu hexagrams. The loss of logical order is inevitable because Jeong Yakyong removed Shao Yong’s prenatal order from Wu Cheng’s lianghu hexagrams. Second, Wu Cheng applied the lianghu method once when he commented on the the “Di Yi Kuei Mei” phrase of the Tai hexagram. In contrast, Jeong Yakyong used the lianghu method more than thirty times in his Zhouyisijian. By the way, is there a sufficient reason to use the lianghu method? According to Jeong Yakyong’s view, there are two reasons. Firstly, the divination should be used so as to meet the people’s various needs. Secondly, the divination should not be abused for the immoral purpose. The former belongs to the practical reason, while the latter belongs to the ethical or moral reason. In short, the lianghu method is an alternative method that could be used when the interpretation depending on the original hexagram(本卦, bengua) fails. Jeong Yakyong held that the lianghu method should not be considered as the skillful manipulation. Nontheless, it is hard to cast off the doubts about the deliberateness of this method. In my opinion, the use of alternative method should be restricted only to the cases in which the interpretation by the bengua cannot be applicable. However, the lianghu method is used too frequently in his Zhouyisijian. The excessive abuse of the alternative method can undermine the confidence about Jeong Yakyong’s interpretive method in general.

다산(茶山) 정약용(丁若鏞) 시(詩)에 나타난 두보(杜甫) 시(詩) 수용양상(2)-의운시(依韻詩)와 모의시(模擬詩)에 나타난 작시방법(作詩方法)과 수용양상을 중심으로-

金奉楠 ( Kim Bong-nam ) 동방한문학회 2019 東方漢文學 Vol.0 No.80

다산 정약용의 시는 두보의 시를 통해 높은 성취를 이루었다. 본 논문은 정약용이 두보의 시를 依韻하거나 模擬하여 지은 시에 나타난 수용양상을 作詩 方法을 중심으로 고찰한 것이다. 본론은 네 부분으로 구성하였다. 첫번째 방법은 原詩의 末句를 제목으로 삼아 原詩의 내용을 심화하는 것이다. 이러한 作詩法을 통해 정약용은 原詩의 주제와 내용을 더욱 자세하게 묘사하고 다채롭게 표현하였다. 두 번째 방법은 독자적인 詩想 전개를 위해 의도적으로 詩題를 변경하는 것이다. 정약용은 자신이 구상한 내용을 시에 담기 위해 의도적으로 原詩의 제목을 일부 변경하여 시제로 삼았다. 그는 단지 ‘현실에 대한 고뇌’라는 題材만 수용하고 시의 내용은 原詩와 전혀 다르게 구성하였다. 세 번째 방법은 한두 개의 동일한 素材를 취하여 새로운 의미를 부여하는 것이다. 정약용은 두보의 시에서 단지 ‘강물’과 ‘갈매기’라는 두 개의 소재를 취하였는데, 두 소재가 함축하는 의미를 두보와 전혀 다르게 구성 하였다. 네 번째 방법은 原詩를 模擬하여 유사한 情操로 다른 내용을 담는 것이다. 정약용은 두보의 ‘三別詩’를 본떠서 ‘三別詩’를 지었으나, 두보 시와 다른 독창적인 내용을 담았다. 다만 두 시인의 동일한 정서가 시에 녹아 있어, 정약용과 두보의 시는 시공을 초월하여 서로 연결되어 있다는 느낌을 받았다. 정약용은 두보 시의 일부 구절을 點化하되 새로운 뜻을 창안하기도 하였다. 정약용의 시는 두보의 시를 수용하는 수준에 그치지 않았다. 그는 두보의 시를 수용하여 자신만의 새롭고 독창적인 시로 변모시켰다. The poem by Dasan(茶山) Jeong Yak-yong(丁若鏞) was highly accomplished through Du Fu(杜甫)'s poem. This paper is based on the method by which Jeong Yak-yong examines the acceptance patterns of Du Bo's poems by rhyming them or simulating them. The main idea consisted of four parts. The first method is to deepen the original poem's contents using the last phrase of the original poem as its title. Through these writing techniques, Jeong Yak-yong described the original theme and contents of the poem in more detail and presented them in a variety of ways. The second method is to deliberately change the title of a poem to introduce an independent award. Jeong Yak-yong deliberately changed the title of the original poem to include his ideas in the poem. He accepted only the sanctions of ‘painting the reality’ and the contents of the poem were completely different from the original poem. The third method is to take one or two identical materials and give them new meaning. Jeong Yak-yong took only two materials, ‘The River Water’ and ‘The Seagull,’ from the poems of Du Fu. However, the implications of the two materials were completely different from those of Du Fu. The fourth method is to copy the original poem and put other contents in similar sentiments. Jeong Yak-yong wrote ‘a poem about the three farewells(三別詩)’, which were modeled after Du Fu's poem that recited three separate stories. But he made it into an original work that was completely different from Du Fu's poems. However, as the same sentiments of the two poets are melting into the poem, Jeong Yak-yong and Du Fu felt that the poems were connected across time and space. Jeong Yak-yong parodied some of the verses of Du Fu's poems, but he also invented a new meaning. Jeong Yak-yong's poetry was not just about accepting Du Fu's poetry. He embraced Du Fu's poetry and transformed it into his new and original one.

『맹자(孟子)』 <호연장(浩然章)>에 관한 이토 진사이(伊藤仁齋)와 정약용 해석의 비교연구

김경희 ( Kim Kyung Hee ) 동양철학연구회 2019 東洋哲學硏究 Vol.99 No.-

맹자의 <浩然章>에 대한 연구는 실천적 윤리 사상과 밀접한 관련이 있다. 진사이와 정약용은 <浩然章>에 대해 주자학적 사유 체계를 비판하고 독자적인 관점을 제시하였다. 진사이는 고금의 학자들이 부동심을 학문의 최고 경지로 본 것을 부정하고, 이것은 속된 견해에 지나지 않는다고 비판하였다. 하지만 정약용은 높은 지위를 맡은 사람이 부동심을 가장 귀하게 여겨야 한다고 생각함으로써 진사이 보다는 부동심(不動心)에 대하여 실제의 일에 임하여 일을 결정하거나 처리하는 실천적 관점을 중시하였다. 진사이는 호연지기를 양성(養成)하는 데에 있어서 주희의 ‘체단(體段)’설을 부정한다. 왜냐하면 진사이가 호연(浩然)이라는 용어를 ‘체단(體段)’이라는 말로 설명하면 ‘성대하다’는 뜻만 있고, ‘지극히 강하다[至剛]’라는 뜻을 볼 수 없을 뿐만 아니라, ‘말로 표현하기 어렵다[難言]’라는 의미도 자연히 서로 부합되지 않는다는 것이다. 진사이에 의하면 맹자의 학문은 인의(仁義)를 으뜸으로 하며, 호연지기 역시 인의(仁義)의 효과를 가리켜 말한 것이다. 진사이는 인의(仁義)의 마음을 가지면 인의(仁義)의 기(氣)를 갖는데, 인의(仁義)의 기(氣)가 바로 호연지기라고 주장하였다. 정약용은 호연의 기운이란 마구 생성시킬 수도 없으며, 억지로 기를 수도 없는 것이라고 하였다. 오직 도로 말미암아 의를 행하여 날로 실천하고 선을 쌓은 사람은 땅을 굽어보고 하늘을 우러러 보아도 부끄러운 마음이 없고 안으로 반성해 보더라도 만족하지 않음이 없다. 호연지기에 대해 진사이는 주희의 체단설을 부정하였고, 정약용은 주희의 ‘이기설(理氣說)’의 기(氣)와 호연지기를 혼동해서 말하는 것에 대해서 비판하였다. 진사이가 지(志)를 잘 유지하면서도 기(氣)를 잘 돌볼 수 있는 근거는 ‘인의(仁義)’일 뿐이라고 주장한다. 하지만 정약용은 마음이 발현해서 지(志)가 된 것이고, 지(志)는 기(氣)를 부리고 기(氣)는 혈(血)을 부리게 된다는 것을 전제로 지(志)는 기(氣)의 장수이고, 기(氣)는 혈(血)을 거느리는 것이 된다고 제시하였다. 진사이는 심(心)과 지(志)·기(氣)의 관계를 설명하였으나, 정약용은 지(志)를 심(心)·기(氣)·혈(血)의 관계에서 파악하고 자세하게 설명했다는 점에서 구별된다. 정약용은 주희의 우주론적 차원의 ‘이기설(理氣說)’을 부정하고, 신체 안에 있는 것을 기(氣)라 하고 천지 안에 있는 것도 기(氣)라고 하여 생명 에너지로써 기(氣)를 주장하였다. 진사이가 지언(知言)은 마음을 보존한 결과이며, 양기(養氣)는 본성을 잘 기른 결과라고 하여 ‘존심양성(存心養性)’으로 이해하였다. 진사이의 지언(知言)과 양기(養氣)에 대한 관점은 주희의 리의 형이상학적 차원을 인정하지 않았고, 마음을 보존하고 수양하여 실천하는데 중점이 있다. 정약용은 말이 치우치고 음탕한 병통이 마음의 ‘병의정직(秉義正直)’에 달려있다고 보았다. 때문에 정약용은 마음이 정리(正理)에 밝아서 가려짐이 없게 한 후에 말이 공평하고 올바르다고 말한 주희의 명리설(明理說)을 비판하였다. 진사이와 정약용은 <浩然章>에 대한 해석에서 주희의 리(理)의 형이상학적 차원을 인정하지 않고, 사람들이 호연지기를 지속적으로 함양할 수 있는 수양과정을 통하여 부동심에 이르고 궁극적으로는 사람으로서 덕이 갖추어진 경지에 이를 수 있는 실천력을 강조하였다. 그런데 <浩然章>에서 정약용의 철학적 시각이 진사이의 입장과 다른 점은 주희의 주석을 비판하면서도 지지하고, ‘도의가 없으면 기가 주리게 된다.’는 여조검의 관점에 동의하는 고증학적 해석을 통하여, 맹자의 ‘부동심’과 ‘호연지기’를 분석하여 실학적인 수양론의 체계를 구축하였다. 이 연구를 통하여 두 학자의 관점에서 호연지기(浩然之氣)에 내함 된 의미들을 선명하게 이해하고, 동시에 <浩然章>에 대한 보다 풍부하고 명료한 해석의 토대를 기대한다. The study on the Vast-Flowing Spirit Chapter(浩然章) of the Mencius is closely related to practical and ethical ideas. Ito Jin-Sai(伊藤仁齋1627-1705) and Jeong Yak-Yong(丁若鏞1762-1836) criticized the thinking way of Zhu Xi school about the Chapter and presented their own perspectives. Jin-Sai denied that scholars, ancient and modern, regarded the Imperturbable Heart&Mind(不動心) as the highest state of scholarship and criticized it as a mere view. However, by suggesting that high-ranking people should value it most, Jeong Yak-Yong emphasized the practical view of deciding or dealing with the actual work on it rather than Jin-sai. Jin-Sai denied the tǐ duàn(體段, the sprout of the body) theory of Zhu Xi for nourishing the Vast-Flowing Spirit Nature(浩然之氣). If scholars describe the term 浩然as the tǐ duàn(體段), it means the magnificence but does not represent its extremely strong, and the meaning that it is difficult to express in words does not naturally coincide with each other. According to Jin-Sai, the study of Mencius is the best of Humanity&Righteousness(仁義), and the Vast-Flowing Spirit Nature also refers to the effects of Humanity&Righteousness. Jin-Sai insisted that if scholars held the Humanity&Righteousness, they had the energy of Humanity&Righteousness, which is the Vast-Flowing Spirit Nature. Jung Yak-yong said that the energy of the Vast-Flowing Spirit cannot be sprouted infinitely. Only those who practice righteousness through the Way and accumulate the goodness will not be ashamed to look upon the earth and look up to the heavens and also will be no dissatisfaction in reflection on themselves. Jin-Sai rejected the tǐ duàn(體段, the sprout of the body) theory of Zhu Xi and Jung Yak-Yong criticized confusing the Material Force of the Principle and Material Force theory with the energy of the Vast-Flowing Spirit. Jin-Sai argued that the only reason to take good care of the Material Force while maintaining the Will(志) is to support the Humanity&Righteousness. However, Jung Yak-yong suggested that the Heart&Mind was expressed and became the Will(志), which was the commander of the Material Force(氣) and it leads the Blood(血). Jin-Sai explained the relationship of the Heart&Mind(心), the Will(志), and the Material Force(氣), but Jung Yak-yong was distinguished by the fact that the Will was identified and explained in detail in relation to the Heart&Mind, the Blood, the Material Force. Jung Yag-yong denied the Principle and Material Force theory of Zhu Xi’s theory of cosmology and insisted that it is known as the life energy. Jin-Sai understood that Knowing Sayings(知言) is the result of preserving the Heart&Mind, and that Nurturing Force(養氣) is the result of well-developed nature. With Jin’s view of Knowing Sayings and Nurturing Force, he did not recognize the metaphysical dimension of Principle(理), but he focused on preserving, nurturing and practicing the Heart&Mind. For this reason, Jeong Yak-yong criticized the mínglǐ(明理) theory of Zhu Xi, who said that the words were fair and correct after the mind was so bright and unobstructed. Jin-Sai and Jung Yak-yong did not recognize the metaphysical dimension of Zhu Xi’s Principle(理) in the interpretation of the Vast-Flowing Spirit Chapter (浩然章), but became the Imperturbable Heart&Mind(不動心) and ultimately virtuous as a person through the fostering process in which people could continually nourish the Vast-Flowing Spirit Nature(浩然之氣). Emphasis is placed on practical skills. However, the difference in the philosophical view of Chung Yak-yong fromJin's position in the Vast-Flowing Spirit Chapter(浩然章) is to support the criticism of Zhu Xi’s commentary, and to agree with Lu Zujian’s point of view that the spirit is hungry without the Righteousness of the Way. Analyzing the Imperturbable Heart&Mind and the Vast-Flowing Spirit Nature, he constructed the system of the practical Self-Discipline. Through this Article, many scholars clearly understand the meanings implied by the Vast-Flowing Spirit Nature(浩然之氣) of the Mencius from the perspective of two scholars. At the same time, I expect it to be much richer and clearer base for the right interpretation of the Vast-Flowing Sprit chapter(浩然章) than any other article.

茶山學團의 『주역』 해석 방법론 연구 -丁若鏞의 아들들과 舫山 尹廷琦의 『易傳翼』을 중심으로-

서근식 한국고전번역원 2020 民族文化 Vol.55 No.-

This thesis examined how Jeong Yak-Yong(丁若鏞)’s sons, Jeong Hak-Yon(丁學淵) and Jeong Hak-Yoo(丁學游), and Jeong Yak-Yong(丁若鏞)’s grandchild, Yoon Jeong-Kee(尹廷琦), accepted Jeong Yak-Yong(丁若鏞)’s Yixue(易學). Jeong Hak-Yon(丁學淵) and Jeong Hak-Yoo(丁學游) showed their presence in Zhouyisijian(周易四箋) and “Chashanwenda(「茶山問答」)” of Yixuexuyan(易學緖言). Jeong Hak-Yon(丁學淵) and Jeong Hak-Yoo(丁學游) followed Jeong Yak-Yong(丁若鏞)’s ideas well. In fact, Chashanxuetuan(茶山學團) became better known to the world owing to Yoon Jeong-Kee(尹廷琦) who led his whole life following Dasan’s ideology(茶山學). In Yoon Jeong-Kee(尹廷琦)’s Yizhuanyi(易傳翼), only the core of Jeong Yak-Yong(丁若鏞)’s Zhouyisijian(周易四箋) was accepted and developed properly. Yilisifa(易理四法), consideration of “Wenyanzhuan(「文言傳」)” as an ancient book, and Shierpigua(十二辟卦) are some examples. However, they believed the hypothesis that Confucius authored Shiyi(十翼), did not accept “Shiguazhuan(「蓍卦傳」)” in which Jeong Yak-Yong(丁若鏞) had borrowed some lines from “Xicizhuan(「繫辭傳」)”, and returned to ZhuXi(朱熹)’s divination. Jeong Yak-Yong(丁若鏞)’s sons lived in their father's shadow and did not get enough recognition. After Jeong Yak-Yong(丁若鏞)’s death, Yoon Jeong-Kee(尹廷琦) adequately fulfilled his role as a successor of Dasan’s ideology(茶山學). Yet, in his efforts to establish his own theory distinct from Jeong Yak-Yong(丁若鏞)’s, he seems to have rather gone backward compared to Jeong Yak-Yong(丁若鏞). 이 논문은 丁若鏞의 아들인 丁學淵․丁學游와 외손인 尹廷琦가 정약용의 역학을 어떻게 받아들이고 있는가를 살펴본 것이다. 정학연․정학유는 周易四箋과 易學緖言 「茶山問答」에서 자신의 존재감을 드러내고 있다. 그리고 윤정기도 평생을 다산학의 계승자로서 살았기 때문에 다산학단이 좀 더 빛을 보게 된 것이다. 윤정기의 易傳翼은 정약용의 주역사전의 핵심적인 부분만을 받아 들여서 잘 전개하고 있다. 易理四法이라든지 「文言傳」을 고대의 字書로 본 점이라든지 十二辟卦라든지가 그렇다. 그러나 공자가 十翼을 지었다는 설을 믿거나 정약용이 「繫辭傳」에서 독립시킨 「蓍卦傳」을 받아들이지 않고 朱熹의 占法으로 되돌아갔으며, 주희는 인정하였지만 정약용은 부정한 <文王八卦方位>도 실어 놓고 있는 점 등은 다산학의 발전과정에서 오히려 퇴보된 느낌이다. 정약용의 아들들은 정약용의 그늘에 가려져서 빛을 보지 못하였다. 윤정기는 정약용이 죽은 후에 다산학의 계승자로서의 역할을 충분히 하였다. 그러나 일부 정약용과는 다른 학설을 내세우다 보니 오히려 정약용보다 퇴보된 느낌이 든다.