唯識學의 心識構造에서 본 兒童 性格心理의 논리적 고찰 : S.Freud와 C.G.Jung의 性格理論과 관련하여

김명실 東國大學校 1993 국내박사

유식의 번뇌와 분석심리학의 콤플렉스에 대한 비교연구

신길순 동방문화대학원대학교 2023 국내석사

본 연구는 마음의 작용에 관한 유식불교의 이론과 융 심리학의 이론을 비교하면서 유식불교에서 말하는 깨달음에 이르는 과정과 융의 개성화 과정의 차이점을 드러내는 것을 중점으로 한다. 유식불교에서는 번뇌, 망상, 분별심에서 벗어나 지혜(智慧)를 증득(證得)하는 것을 수행자의 목표로 삼는 반면, 융의 분석심리학은 페르소나, 그림자 등과 같은 콤플렉스를 의식화하면서 인격을 통합하여 전체로서의 인격으로 가는 것을 치료의 목표로 한다. 이 두 사상체계는 마음 또는 정신(psyche)에 관한 기본적인 구성과 개념이 유사하면서도 서로 호환될 수 없는 차이가 있다. 먼저 유사성에 관해 살펴보면, 이 두 사상은 역사적으로나 문화적으로 크게 다르지만 한 개인의 정신적 성숙의 과정과 궁극적인 목표를 설명하는 방식은 유사성을 보인다. 융은 정신 작용의 4요소인 사고·감정·직관·감각의 기본기능을 외향적 내향적으로 나누었고 인간의 정신을 의식, 에고(자아의식), 무의식의 층으로 나누고 있는데 이것은 유식학에서 인간의 마음을 제6식(의식의 영역), 제7말나식(자아의식과 사량식), 아뢰야식(잠재의식)의 삼중구조로 나누었다는 점이 유사하다. 특히 유식불교의 종자 개념과 융 심리학의 원형과 콤플렉스의 개념은 심리학의 관점에서 볼 때 상당히 닮아있다. 유식학의 아뢰야식의 종자는 근원적인 인간의 정신작용으로서 과거 모든 행위가 다양한 결과로 저장되어 있는 것이고, 식의 전변으로 인간의 정신(七轉識) 활동에 나타난다. 그리고 종자는 윤회의 주체가 되기도 한다. 한편, 분석심리학에서 말하는 집단 무의식의 원형은 인간이 태어날 때부터 선천적으로 갖고 있던 것으로서 무의식 속에 잠재되어 있으며 콤플렉스에 영향을 미쳐 의식의 영역으로 그것의 힘을 표출한다는 점에서 유식의 종자설의 개념과 닮았다. 그러나 이러한 종자와 원형에 관한 개념의 유사성에도 불구하고, 유식학의 아뢰야식과 칠전식의 관계와 분석심리학의 무의식과 의식과의 관계는 기본적으로 상당한 차이점을 보인다. 왜냐하면, 유식학은 칠전식과 아뢰야식을 서로 인과적[相互因果的]인 관계로 보고 있고 분석심리학은 의식과 무의식의 관계를 서로 상호보완적(相互補完的) 의미로 보기 때문이다. 유식의 수행자는 수행의 계위를 실현함으로써 종국에는 진정한 모습의 자기에 관한 지혜를 성취할 수 있다. 분석심리학에 따르면, 진정한 자아의 모습을 직접 인식하는 것은 불가능하므로 개인의 복잡한 감정의 응어리를 조금씩 표현하면서 진정한 자아의 모습을 간접적으로 경험할 수 있을 뿐이다. 결론적으로 자아라는 한정된 의식의 영역에서 벗어나서 전체로서의 자기를 찾는 것을 목표로 하는 분석심리학과 ‘나’(아상과 아집)라는 존재에 대한 집착에서 벗어나서 번뇌를 일으키지 않고 무아(無我)를 깨달아 무명(無明)에서 벗어나 지혜를 증득(證得)하여 세상과 하나로 연결되는 것을 목표로 하는 유식 불교는 마음 또는 정신에 관한 개념에서 분명한 기본적 차이가 있지만, 유사한 정신적 발전의 과정과 방향성을 보여주고 있다. 이 주장의 근거를 들기 위하여 본 연구자는 문헌 연구를 통하여 유식불교와 분석심리학 두 이론 체계의 마음 또는 정신(psyche)에 관한 이론을 비교한 후, 두 이론의 공통적인 개념으로부터 시작하여 깨달음과 개성화를 단계적으로 비교하였다. This study focuses on revealing the difference between the process of reaching enlightenment in Buddhism and Jung's individuation process, while comparing the theory of Yogācāra psychology(唯識學) and Jungian psychology on the operation of the mind. While the first goal of the Buddhist practitioner is to escape from agony, delusion, discernment and acquire wisdom, Jung's analytic psychology consciously integrates personality through complexes such as persona and shadow, which leads to a personality as a whole. These two systems are similar in their basic construction and concepts of the mind or psyche, but they have incompatible differences about the relationship between consciousness and the subconcsious mind. First, although these two ideas have very different historic and cultural backgrounds, the process of an individual's mental maturity and the way they explain their ultimate goals show similarities. Jung divided the consciousness into the four functions of thinking · emotion · intuition · sense, which are categorized into the extroverted and the introverted. He also categorized the human mind into layers of consciousness, ego (self-consciousness), and unconsciousness, which is similar to the Yogācāra Buddhist triple structure of the mind: 6th consciousness (manovijn̄̄̄āna of consciousness), the 7th mana consciousness (self-consciousness and manas consciousness) and the 8th alaya consciousness (subconscious mind). In particular, the concept of the seed of Yogācāra psychology(唯識學) is quite similar to the complex of Jung's psychology & concept of archetype in aspect of psychology. The seed of alaya consciousness is a fundamental human mental action, in which all actions in the past are stored as various results, and appear in human mental(七轉識) activities as a transformation of consciousness. The seeds also become the factor of saṃsāra(rebirth). The prototype of the collective unconscious in analytical psychology is what humans have innately from birth, being latent in the unconscious, and expresses its power in the realm of consciousness by influencing the complex. which shows similarity with the concept of Yogācāra psychology(唯識學) as mentioned above . However, in spite of the similarity of the concept of seed and archetype, there is a fundamentally significant difference in the relationship between the 8th alaya consciousness & human mental(七轉識) activities in Yogācāra psychology and the relationship between the unconscious and the conscious in analytic psychology. In Yogācāra psychology(唯識學), the relationship of consciousness and the subconscious mind is causal, but in analytical psychology, it is complementary. A Yogācāra practitioner can achieve direct knowledge of the true self by accomplishing the steps of practice. However, according to analytical psychology, it is impossible to directly recognize the true self, so we can indirectly experience the true self by expressing the individual's complex emotions little by little. Analytical psychology aims to find the Self as a whole by escaping from the limited realm of consciousness called ego. Similiarly, the Yogācāra Buddhism attempts to escape from obsession with the existence of 'I' (selfishness and egotism), and realizes the truth of anātman(non-self). In conclusion, despite their basic differences in the concept of the mind or psyche, Yogācāra psychology and analytical psychology show similar processes and directions of spiritual development. In order to back up the claim, this thesis compared the theories on the mind or psyche of Yogācāra psychology(唯識學) and analytical Psychology through literature research, and then sought the similarities and differences between enlightenment and individuation, with meticulous comparisons of the basic concepts of the two theories. Yogācāra psychology, manovijn̄̄̄āna, manas, alayavijn̄̄̄āna, non-self, persona, shadow, complex. analytical Psychology, Individuation.

『成唯識論』의 五位成道 硏究

김관일(曉星) 동국대학교 일반대학원 2024 국내석사

본 논문은『성유식론』의 오위성도(五位成道)를 살펴보는 것을 목적으로 하여 성도로 나아가는 다섯 가지 수행과정의 특징을 상세히 밝힌다. 불교는 괴로움의 근원이 마음에서 시작된다고 하였다. 따라서 괴로움을 극복하기 위해서는 마음이 어떻게 괴로움을 일으키는지, 그리고 청정한 마음을 얻기 위한 수행은 어떻게 실천하는지를 정확히 이해해야 한다. 『성유식론』에서는 일체를 구성하는 아(我)와 법(法)은 실재(實在)하고 마음과 분리된 물질적, 정신적 대상이 아니라 모두 마음의 현상이라고 기술되었다. 더불어 오위성도의 과정에서 마음이 유식의 진리를 오해하고 왜곡하며 잘못된 인식을 하는 큰 이유를 분별심(分別心)이라 하고, 분별심을 극복하는 방법으로는 수행을 통해 무분별지혜(無分別智慧)를 체득하고 이를 실천하는 것을 제시하였다. 따라서 본 논문은『성유식론』의 각 오위 단계에서 실천되는 수행과 그 결과를 자세히 분석하며, 특히 분별심을 제거하고 지혜를 얻는 과정을 구체적으로 조명하여 성도의 과정에서 마음이 어떻게 청정해지는지를 규명하는 데 초점을 맞추었다. 『성유식론』은 오위성도의 이론적 근거로서 본래 성도의 원인인 무루종자(無漏種子)를 갖춘 본성주종성(本性住種性)과 유식의 가르침을 훈습(熏習)하여 신훈종자(新熏種子)를 갖춘 습소성종성(習所成種性)을 제시하였다.『성유식론』에서 종자란 직접적인 결과를 낳는 공능(功能)이라 정의되며, 범부는 유루(有漏)의 종자를, 성인은 무루(無漏)의 종자를 식(識)에 저장하게 된다. 하지만 무루종자는 본래 식 속에 존재하기 때문에 범부는 수행을 통해 무루종자를 증장시키고 성인의 지위에 이를 수 있다. 이 원리는 정법(正法)의 수행을 통하여 식이 유루선(有漏善)의 종자를 훈습하고 그것이 증상연(增上緣)이 되어 식 속에 잠재하고 있는 무루종자(無漏種子)를 자극한 후 현행(現行)시켜 점차 번뇌를 제거하고 성도할 수 있는 원동력을 제공하는 것이다. 『성유식론』에서 오위성도의 단계는 순차적으로 기술되어 있다. 자량위(資糧位)와 가행위(加行位)는 무분별지(無分別智)를 경험하지 못한 범부의 수행을 나타내며, 통달위(通達位), 수습위(修習位), 구경위(究竟位)는 무분별지(無分別智를 체득한 성인의 수행을 나타낸다. 자량위는 수행의 시작으로서 지혜와 복덕을 기르고 성도의 기본적인 자질을 기르는 단계이다. 유식의 가르침에 대한 믿음을 키우고 육바라밀 수행 등을 통해 두드러진 번뇌를 제거한다. 가행위는 본격적인 수행 단계로서 일체의 모습이 마음이 만들어낸 현상이여서 공(空)한 존재임을 사선근(四善根)을 통해 깊이 관찰하고 분별기(分別記) 번뇌장(煩惱障)과 소지장(所知障)의 현행을 끊는다. 하지만 아직 ‘공’이란 개념적 분별심이 남아있어 완전한 무분별지를 얻지 못한다. 통달위에서는 성인의 지위에 처음으로 도달해 무분별지를 체득한다. 진견도(眞見道)에서는 유식성(唯識性)을, 상견도(相見道)에서는 유식상(唯識相)을 관조하면서 무분별지와 후득지(後得智)에 대한 이해를 심화시킨다. 수습위에서는 무분별지를 계속 수습하여 남아있는 구생기(俱生起)의 번뇌를 완전히 끊어내고 전의(轉依)를 얻기 위해 노력한다. 구경위에서는 성도하여 모든 번뇌가 사라지고 식이 지혜로 전환되는 전의(轉依)의 결과가 나타난다. 불과(佛果)의 경지에서 대열반(大涅槃)에 의한 법신의 세 가지 양상 나타나고 대보리(大菩提)에 의한 네 가지 지혜가 실현된다. 나아가 본 논문에서는 경쟁적이고 다양성이 급증하는 현대사회에서 이타적인 삶을 실천하고 서로의 다름을 인정하는데 마음 수행은 필수적임을 강조하며, 수행오위의 계승 방안으로서 오위의 내용과 논서에 기술된 어려운 불교 용어를 현대적으로 전환하는 것을 해결책으로 제시하였다. The purpose of this paper is to study the features of five stages of practice that lead the practitioner to attain the Buddhahood based on the doctrine of the Chéng Wéi-shìh Lùn. This treatise emphasized the theory that all external and internal existence are only streams of consciousness since their very existence is only established by the act of cognition. Therefore, Chéng Wéi-shìh Lùn. expounded upon the practice methods and its results of each of these five progressive stages, with a primary focus on explaining the qualitative transformations of mind inherent to the realm of consciousness. In the Cheng Wei-shih Lun, the two foundational prerequisites for successfully attaining Buddhahood through the five stages of practice are explained. The first is the intrinsic possession of Buddha nature that originally has been stored in consciousness from countless past times. The second is capacity to accrue virtuous behaviors and wisdom. The accumulation of virtuous deeds generates a force to activate the inactive Buddhas nature stored in one’s consciousness, ultimately assisting the path to Buddhahood. In the five stages described here, the initial two stages represent the practices of the ordinary practitioner who has not yet directly perceived Buddha nature. In contrast, the latter three stages are the practices of the accomplished practitioner who has experienced a Buddha nature at least once. The first stage is moral provisioning. This initial stage, the practitioner seeks to accumulate moral virtues and wisdom. It involves learning and practicing of Mahayana texts and six paramitas to gain a basic cause of Buddhahood. Through this practice one restrains and removes exposed hindrances but basic hindrances still remain in one’s consciousness. because one perceives the world as external and believes in the inherent existence of objects and subjects. The second stage is intensified efforts. In this stage, the practitioner contemplates and reflects deeply on the meaning of interdependence, the nature of existence. One comes to realize that the external world is not as solid and real as it initially appeared. One recognizes that the mind plays a significant role in creating the illusion of duality and that everything is interdependent including the mind. However, in this stage one cannot fully remove basic attachment of conceptual construction because of having conceptual thought of ‘interdependence’. The third stage is seeing and comprehending the Buddha nature. In this stage, a practitioner gains the wisdom of experiencing insights into the true nature of reality and then deepening their understanding of the non-conceptual wisdom including the interdependence of self and all phenomena. They see that everything, including the self, is contingent upon other factors and is devoid of inherent existence. The practice involves letting go of attachments of conceptual thinking to self and others, leading to a more profound experience of impermanent existence. However, the subtle attachment of provoking conceptual thinking brought from previous life still lingers in one’s consciousness. The fourth stage is cultivation. In this stage, the practitioner dedicates oneself to the ongoing refinement and deepening of the non-conceptual wisdom acquired in the preceding stage. Through continuous and disciplined practice, one gradually eradicates any residual subtle hindrances. With the finalization of this stage, one transcends the confines of conceptual thought and dualistic distinctions, ultimately attaining a state of intuitive understanding of interdependence. This marks a significant milestone on the path towards Nirvana and enlightenment. The fifth stage is attainment of Buddhahood. In this final stage, the practitioner’s consciousness undergoes a profound transformation, culminating in the realization of greatest non-conceptual wisdom. This result of transformative process leads to the full attainment of Buddhahood, wherein one becomes a living embodiment of the profound wisdom of interdependence, attaining ultimate enlightenment in the realm of reality and transcending the cycle of rebirth. However, it is essential to understand that this stage is not characterized by individual isolation in Buddhahood. This is because the ultimate realization inherently signifies interdependence, emphasizing the fundamental equality of all sentient beings. In the light of this, the practitioner, within Buddha nature, manifests in diverse forms and leverages profound wisdom to preach the Dharma and guide all sentient beings toward liberation from the cycle of suffering.

『성유식론(成唯識論)』의 가설(假說, upac ara)에 대한 연구 : 은유적 표현의 근거에 대한 고찰

백진순 연세대학교 2004 국내박사

唯識수행과 禪수행의 關係性 硏究

金經奉 동국대학교 2015 국내석사

본 논문은 마음을 고통의 근원으로 보고 그에 대해 논리적이고 체계적인 설명을 제시하고 있는 유식수행(唯識修行)과 불립문자(不立文字)·직지인심(直指人心)에 그 종지(宗旨)를 두고 있는 선수행(禪思想)의 관계성을 고찰하였다. 고찰된 관계성을 바탕으로 하여 불교 선수행이 현대사회에 어떻게 적용될 수 있는지에 대해 제언되었다. 연구목적을 위해 관련되는 문헌들을 고찰하였으며, 문헌고찰은 유식수행의 팔식(八識) 작용 및 전식성지(轉識成智)와 유식관(唯識觀) 등 핵심내용과 선수행의 직지인심(直指人心)과 돈오·견성(頓悟·見性) 등 핵심내용 및 선어록 발췌에 중점을 두었다. 이러한 문헌고찰에 근거하여, 유식수행과 선수행에서 본 수행사상과 수행방법에 대해 그 공통점과 차이점을 고찰하고, 그 자료를 통해 두 사상의 수행접근의 관계성을 분석하였다. 연구결과, 유식수행과 선수행은 모두 본래 청정(淸淨)한 자성 즉 불성을 깨닫는 길로써, 지관쌍수·좌선·무상무아·본각진성·요익중생행을 핵심내용으로 하는 공통점을 지닌다. 또한 유식수행은 유식오위에서 점오적인 측면도 있지만 전식성지의 측면에서 보면 점오·돈오가 동시에 이루어진다는 측면에서 선수행과 공통점을 지닌다 반면, 논리적으로 수행체계를 제시하는 유식수행과 불립문자·직지인심을 강조하는 선수행은 그 수행접근 측면에서 차이점이 보인다. 그러나 이 둘의 차이점은 외형상의 차이점일 뿐 근원적으로는 같은 목적을 시대적 배경 등에 의해 다르게 표현·접근되었다고 볼 수 있다. 연구결과를 바탕으로, 불교의 선(禪)수행이 향후 우리나라 현대사회 대중에게 보다 더 가까이 다가가기 위해 어떠한 점들을 고려할 수 있을지에 대해 논의되었다. This study proposed to compare and analyse Vijnaptimatra(唯識) and Seon(禪) in terms of philosophy and practice. To achieve this the study investigated the core concepts and practice methods of the two approaches and analyzed their similarities and differences. In relation to Vijnaptimatra, the study looked at the content of eight consciousness(八識) and its working system, transformation of consciousness to wisdom(轉識成智), and the overall practice system. Regarding Seon, the study focused on the concept and philosophy in pointing directly to mind(直指人心), sudden enlightenment and seeing the true nature(頓悟見性), silent contemplation Seon(黙照禪), Kanhwa Seon(Koan meditation, 看話禪), words from buddhist Seon masters(禪語錄), and the Ten Ox-herding pictures(十牛圖). Related references were reviewed and were specifically analyzed focusing on their relationships with the philosophy and practice system. The result showed that there are five common characteristics in both of the approaches as: practice of Samatha and Vipassana in harmony(止觀雙修), practice in Zazen(seated meditation, 坐禪), being aware of impermanent and no-self(無常·無我), being in the inherent enlightenment and the true nature(本覺眞性), and fulfilling benefit of sentient beings(饒益衆生). On the other hand, they are shown to have two different characteristics in terms of awakening progress and the length of time required to realize enlightenment. Vijnaptimatra(唯識觀) uses descriptive and doctrinal teaching and considers attaining Buddhahood a gradual experience(漸悟). On the other hand, Seon(禪) directly points us to our human heart with no written words. It aims for sudden awakening(頓悟), especially in the Kan-wha Seon(Koan Seon). The study has shown that though the two approaches have many difference, they also have many similarities, and the end goal is the same, the attainment of Buddhahood. The results suggest that our buddhist practice system needs to sincerely consider what realistic ways to apply to help people in agony in the contemporary society, not by emphasizing on the enlightenment through a specific practice way for all people but by tailored practice methods based on each one's faculties in understanding Buddhism.

유식불교의 교육적 함의 연구 : 삼자성을 중심으로

박은형 고려대학교 교육대학원 2014 국내석사

본 논문의 목적은 유식의 관점에서 식의 구조와 특징을 고찰하고, 존재론적인 특성인 삼자성에서 그 교육적 함의를 추출하고자 한다. 교육적 불감능성을 감능성으로 바꾸기 위한 작업으로 인간에 대한 기본적인 이해를 유식의 입장에서 심층적인 접근을 시도하였다. 식의 의미와 식의 구조를 밝히고 그 존재론적 특징인 삼자성의 고유한 성질에서 교육적 유의미한 함의를 구현하는 하고자 하였다. 유식은 유식무경의 관점에서 외부의 세계와 자아를 해석한다. 즉 오직 식(識)일뿐 다른 경계는 있지 않다는 것이다. 유식교학에서의 식은 8개 층을 구성되고 이를 다시 세 종류의 능변식으로 구분한다. 이 능변식은 스스로 주관과 객관을 이원화하여 대상을 산출하는 식이며 윤회의 순환적인 고리를 만드는 식이다. 삼능변식은 제1능변식, 제2능변식, 제3능변식이다. 표층의식인 제3능변식은 전오식과 제6의식을 말한다. 전오식과 제6의식은 대상을 구별하여 인식하고 사유하며 판단하는 기능을 한다. 제2능변식은 제7말나식이다. 말나식은 아뢰야식을 대상으로 하는 자아의식으로서 항상 헤아리고 살피는 성질을 가지고 있다. 아치, 아견, 아만, 아애 등 네 가지 근본 번뇌를 수반한다. 제1능변식은 제8식으로 아뢰야식이다. 모든 식의 뿌리이며 존재의 근원이다. 제8아뢰야식은 기세간과 유근신을 대상으로 일어나며 모든 경험한 것을 저장하고 성숙시키는 에너지인 공능을 가지고 있는 잠재적인 가능태이다. 이러한 식들의 존재론적 특징은 변계소집성, 의타기성, 원성실성으로 설명되어진다. 변계소집성은 두루 계탁하고 집착하는 성질이고, 관념적으로 가설적 존재를 구축한다. 언어에 의해 개념을 형성하고 실체화하여 계탁하는 작용을 거쳐 집착하는 성질이다. 의타기성은 다른 것에 의지하여 일어나는 본성을 가지고 있다. 염오와 청정의 연에 따라 변계소집성이 되기도 하고 원성실성이 되기도 한다. 원성실성은 존재의 참다운 모습이며 완전무결한 진여를 뜻한다. 이러한 자아와 외부세계를 구성하는 식의 근본적인 특징인 삼자성은 식의 구조에서 밝혔듯이 존재의 변화를 시도할 수 있는 실마리를 갖고 있다. 따라서 유식의 관점에서 삼자성의 고유한 성질에서 교육적 함의를 도출할 수 있는데 다음과 같다. 첫째는 변계소집성의 교육적 변화 가능이다. 변계소집성의 언어적인 특성을 인성의 변화에 적용한 것이다. 언어의 수정을 통한 존재의 인격적인 변화를 시도하는 것이다. 둘째는 의타기성의 교육적 관계성의 중시이다. 모든 존재는 연기적인 관계이고 교육도 그 관계성 안에 포함되어 있다. 따라서 진정한 교육은 연기적인 관계인 상호의존적이며 상호존중 안에서 이뤄진다는 것이다. 셋째 교육적 지향점을 제시하고 있는 원성실성이다. 원성실성은 존재의 완성을 말하며, 교육적인 완성을 의미한다. 따라서 교육이 지향해야 할 구심점은 원성실적인 교육이다. 삼자성은 인간의 본질을 이해하는 유식불교의 관점이어서 교육과 연관지어 해석하는 것은 종교적인 궁구와 다를 수도 있다. 그렇지만 교육활동은 행복해야한다는 테제아래 유식불교의 시각에서 삼자성의 고유한 성질로 교육적인 함의를 논의하는 것도 교육적 감능성을 회복할 수 있는 유의미한 일이라 생각된다. The purpose of this research is to dissect the tenets of Yogācāra and correlate the educational implication in the Three-Nature Theory of ontological characteristics and clarify the mind structure and features in perspective of Yogācāra. I tried to delve deeply to gain a basic understanding of humans in Yogācāra philosophy as the work that turns educational non-karmaņyatā into karmaņyatā. Vijñapti-mãtra interprets external objects and oneself in the way that there is no existence without perception; consciousness exists only. In Yogācāra school, consciousness is composed of eight-vijñana and distinguished into a threefold kind of transformation. This kind of transformation produces objects and divides into objectivity and subjectivity of vijñana by themselves, which is a cause of Samsara. The superficial consciousness, the third transformation refers to the five physical sense organs, the fifth-vijñana and the mind as the sixth sense base. The third plays a role of discernment, perception, thinking, judgement of objects. The second transformation is called the seventh-vijñana, manas. Manas is always deliberating and considering and has the alayavijñana for its object as self-consciousness. The seventh-vijñana accompanies with fundamental desires such as ātmanoha, ātmadṛṣṭi, ātmamāna, ātmasneha. The first transformation is the eighth, alayavijñana. Alayavijñana is a basic root of every vijñana of humans. Alayavijñana rises with physical self-body and external objects and stores all experiences as seeds. This has a special energy which makes stored-consciousness grow into other things in different situation, so we call it a potential possibility. Ontological characteristics of all of these vijñanas are accounted for parikalpita-svabhāva, paratantra-svabhāva, parinispanna-svabhāva. Parikalpita-svabhāva broadly attaches to imaginary things and non-existence after constructing concepts through language. Parikalpita-svabhāva creates the concept of an object through language and then embodies that. Ultimately, we attach to the imagined object which is no reality. Paratantra-svabhāva has the other-dependent- nature. According to the unclean or pure nature, paratantra-svabhāva becomes parikalpita or parinispanna. Parinispanna-svabhāva means reality, the consummated, real existence, and truth. These ontological features indicate that humans can be changed better, as I shed light on the structure of the mind at the chapter Ⅲ of this paper. We can deduce an educational meaning through the Three- Nature Theory in Yogācāra school. It follows; first, parikalpita -svabhāva shows a possibility of educational modifications. Its linguistic trait is applied to moral and behavioral reformation of an individual. Namely, parikalpita-svabhāva hints a change of identity through linguistic modification. Secondly, paratantra-svabhāva presents the importance of relationships in the educational situation. Every existent relationship(also including education) is explained in the principle of dependent co-origination. Consequently, real education is realized through inter-dependence and inter-respect in the dependent co-origination. Thirdly, parinispanna-svabhāva indicates educational pursuit. Parinispanna-svabhāva refers to individual consummation, also known as perfect education. So the educational aim is an education with parinispanna-svabhāva. Actually, these educational perspectives of the threefold theory in Yogācāra school could differ from religious goals. However, I would like to propose that discussing educational implications through the Three-Nature Theory as a meaningful work to recover educational karmaņyatā, under a proposition that educational activity should be happy.

唯識學의 心識說과 深層心理學의 比較 硏究 : S. Freud와 C. G. Jung의 意識과 無意識을 中心으로

안상환 동국대학교 불교대학원 1997 국내석사

Vijn~aptima￣tra-va￣da is one of the most essential trend of philosophy in Maha￣-ya￣na with prajn~a￣na. And it is the study to examine the truth of mind and is regarded everything in the world as the product of our mind. The main object of this paper. in citta-mano-vijn~a￣na of Buddism Vijn~aptima￣tra treated human consciousness with the most systematic and logical. is to study comparing the world of consciousness being potentially inside of human with depth psychology in the aspect of modern psychoanalysis. Particulary in recent, the depth psychology has been introduced by S. Freud and C. G. Jung etc. Therefore we can understand the individual depth world deeply as analysing and comparing Vijn~aptima￣tra which is the psychology of Buddism with Freud's and Jung's depth psychology. Because the trend of Freud and Jung's thought is too extensive to treat. this paper intends to confine within consciousness and unconsciousness. A citta-mano-vijn~a￣na of Buddism Vijn~aptima￣tra-vada is the main subject of A￣laya-vijn~a￣na(the eighth consciousness), Manas-vijn~a￣na(the seventh or thought-centre consciousness), and The six kinds of consciousness-vijn~a￣na(sad vijn~a￣nani =the five consciousness and the sixth consciousness (or mano-vijn~a￣na). According to Vijn~aptima￣tra-va￣da. as we have seen above. there are the eight kinds of mind-bodies which have their own functions. There are eight kinds of mind-bodies in human being. which exercise their own functions and lead an intellectual activity. Vijn~aptima￣tra-va￣da literally means the doctrine that nothing exists apart from the mind. It assumes that all phenomena appear only out of the mind. Citta was regarded as alaya-vijn~a￣na. mano was considered manas-viji'lana. and viji'lana was classified as sad vijn~a￣nani. Each mind-bodies(citta) and mind-activity (caitta) corresponding to it is explained. The doctrine of Buddism is formed with the main subject of the mind and Buddism is generally regarded as the religion of the mind. In vijn~aptima￣tra that analysis of caitta analize not only deep stratum psyche but the operation of our mind. In this analysis, they convert the activities of mind into the multiple psychological elements and classify. arrange them, explaining the genuine function. the priority of occurrences and the condition of exterminations. It is the same kind of psychology in that modern psychology and Vijn~aptima￣tra treat human mind as consciousness and unconsciousness. But in aspect of explaining the unconsciousness, the concept of Vijn~aptima￣tra is different from that of modern psychology. Vijn~aptima￣tra Buddism is based on the mind of human consciousness which shows variation in the mind as the universe we live. Buddism is the religion that searches completly the human in the place of it more than any other religion and. that is. obtains not a transcendental god of character from the outter world but a ultimate sagacity which eradicates avidya of a cause of all agony inside of itself. Therefore a emancipation out of the agony in Buddism is called the liberation out of the oppression in psychoanalysis. And if achievement of Boddhi and Nirvana is the true realities of one's, it can be surely thought of Buddism as modern psychoanalysis in a same coherence. Accordingly the doctrine intending at Vijn~aptima￣tra-vada should be applied to the part that modern depth psychology or psychoanalysis takes charge. Also through the exchange between religion and psychomedicine, an arrange of one's entity is necessary.

유식학의 상담심리학적 이해와 적용

김경일 경성대학교 2005 국내박사

1. 연구의 필요성과 목적 서양의 상담이론이 우리나라에 들어온 지가 40여 년이 넘었다. 이제는 상담이론이 학문으로서 확고한 기틀을 잡고 상담현장에서 널리 활용되고 있다. 많은 상담이론 중에서도 상담자들은 주로 정신분석 상담이론을 비롯하여 인본주의 상담이론이나 인지행동치료 상담이론에 기반을 두고 상담하고 있다. 그런데 이러한 상담이론이 특정 지역과 관계없이 어느 나라에서나 적용이 가능할 수도 있지만 문화적 전통과 환경에 따라 각 지역마다 특정 이론이 더 선호될 수가 있다. 다시 말하자면 어떤 이론이 특정지역의 정서와 문화에 더 적합할 수도 있고 전혀 맞지 않을 수도 있다. 이것은 나라마다 생활양식에 차이가 있고 감정표현에도 차이가 있기 때문인데, 이는 문화보편주의 입장과 문화상대주의 입장의 차이에서 나타나는 현상이라고 볼 수 있다. 실제로 상담이론이 우리나라의 상담현장에서 많이 사용되고는 있지만, 이것이 서양의 문화를 기반으로 서양인의 심리적 문제를 해결하기 위해 만들었기 때문에 우리의 정서와 문화에 적합하지 않은 측면이 있다. 한국인들은 전통적으로 겸손을 미덕으로 여겨왔다. 이러한 의식으로 인해 한국인들은 감정이나 욕구를 적극적으로 표현하지 않는 경향이 있지만, 서양인들은 이와 달리 감정이나 욕구를 적극적으로 표현하는 데 더 익숙한 사람들이다. 우리나라에서도 이미 우리의 문화와 정서를 기반으로 하여 심리적 문제를 해결해 온 방식, 즉 유교, 불교, 무속신앙 등을 기반으로 하여 만들어진 고유의 방법을 가지고 있다. 그렇다면 지금까지 우리가 심리적 문제를 해결해 온 전통문화를 기반으로 두고, 여기에서 서양의 상담이론의 요소를 찾아내어 한국인에게 적합한 새로운 상담이론으로 체계화하고 구체화할 수 있는 방안은 없을까? 한국인의 정서와 문화에 적합한 상담이론을 만들고자 노력한 이동식(1974)은 상담에 우리의 전통사상인 도(道)의 개념을 도입하여 동양의 명상(冥想), 즉 수도(修道)인 정심요법(淨心療法)이 정신치료의 극치라고 하였다. 왜냐하면 수도의 목표는 현실을 왜곡하지 않고 있는 그대로를 바라보게 하는 것이기 때문이다. 정신분석상담에서는 무의식을 부정적인 힘의 근원으로 파악하고 무의식의 분석과 통찰을 통해 이를 달성하고자 했고, 불교의 참선 특히 간화선(看話禪)에 있어서는 긍정적인 힘을 총동원해서 부정적인 힘인 애응지물(碍膺之物)을 녹이고자 하였다. 따라서 불교사상이 인간의 번뇌를 소멸하고 존재의 실상을 깨달아 궁극에는 이고득락(離苦得樂)을 추구하는 것으로, 내담자의 불편을 해소하고 성장을 추구하는 현대적 의미의 상담과 같은 맥락에서 이해될 수 있다. 불교사상 중에서 공사상과 유식사상은 가장 대표적인 사상으로서 특히 유식사상은 인간의 마음에 대해서 자세하게 설명한 것으로 불교심리학으로 불리기도 하는데, 유식학(唯識學)을 근거로 하여 체계적이고 구체적인 상담과정으로 구안할 수 있는가? 하는 것이 본 연구의 출발점이다. 유식학은 기원 2-3세기경에 확립된 것으로 사람의 마음의 구조와 작용에 대해 현대심리학이 미치지 못하는 부분까지 세밀하게 설명하고 있다. 유식학은 사람의 마음을 8가지의 단계로 나누어 팔식(八識)이라 하고, 마음의 작용을 다시 51가지로 구분하여 51심소(心所)라고 한다. 8식과 51심소의 작용과 현상을 이해하고 현실생활에 활용할 수 있으면 대상과 사물을 왜곡하지 않고 올바르게 인식하게 되고 부정적인 감정이나 갈등, 그리고 심리적인 문제를 해결하는 데 많은 도움이 될 것이다. 따라서 유식학은 인간의 마음을 어떻게 설명하고 있으며, 인간의 마음을 변화시키기 위해 어떠한 방법을 제시하고 있는지를 밝혀보고, 그것이 하나의 상담이론과 방법으로 체계화할 수 있는지를 모색해 보고자 한다. 유식학은 마음의 구조와 작용을 세밀하게 나누어 설명하고 있으며, 고통과 고통의 원인, 그리고 고통을 극복하는 과정을 단계별로 설명하고 있으므로 상담이론과 방법으로의 체계화 가능성은 매우 크다고 본다. 특히 유식학은 정신분석학이나 인간중심 상담, 그리고 인지행동치료의 주요한 상담적 요소들을 갖추고 있다. 정신분석학의 무의식의 개념을 심화시키고, 구체화하고 있으며, 인간중심 상담의 긍정적인 가능성을 개유불성(皆有佛性)의 개념으로 설명하고 있고, 인지행동치료의 현실 인식의 왜곡과정을 치밀하게 설명하고 있다. 이러한 측면에서 유식학을 분석하고 이에 입각하여 우리나라 사람들의 문화와 정서에 알맞은 새로운 상담이론과 상담과정으로 구성하는 것은 외래문화를 주체적으로 수용하는 바람직한 태도라 하겠으며, 특히 우리나라의 상담토착화와 상담이론의 발전 차원에서 볼 때 매우 의미 있는 일이라 하겠다. 또한 이 연구는 한국적 상담의 새로운 시도로서 상담현장에서 한국인의 감정양식에 보다 적합한 상담방법을 모색한다는 점에서도 큰 의의를 가진다고 할 수 있다. 본 연구는 유식학의 사상체계를 분석하고 상담심리학적인 요소를 추출하여 유식학을 바탕으로 상담이론과 방법을 모색하는 것으로서 다음과 같은 연구 목적을 설정하였다. 첫째, 유식학은 인간의 마음을 어떻게 설명하고 있는지를 밝히는 것이다. 마음의 구조와 작용을 분석하고, 인식의 왜곡이 발생하는 원인과 과정을 고찰한다. 유식학에 근거하여 인간의 마음을 보다 정확하게 이해함으로써 상담과정에서 내담자의 문제를 보다 효과적으로 다룰 수가 있을 것이다. 둘째는 유식학에 내포된 상담심리학적 요소를 분석한다. 유식학의 여러 사상들 가운데 특히 상담심리학적으로 적용 가능한 요소를 추출하고 상담 장면에서의 활용 가능성을 고찰한다. 이는 유식학의 다양한 상담심리학적 요소들을 통해 내담자들을 보다 깊이 이해하고, 내담자의 특성에 맞는 상담을 진행할 수가 있을 것이다. 셋째, 유식학의 상담심리학적인 요소를 바탕으로 상담이론을 구성하고, 현장에 적용 가능한 상담과정을 구안한다. 이는 한국적인 상담의 모색을 위한 또 하나의 시도가 될 것이다. 2. 요약 및 결론 본 연구는 유식학의 주요 사상들을 근간으로 하여 하나의 상담 모델을 구안하는 것이다. 주요 연구 내용은 유식학의 사상체계를 분석하고, 유식학의 주요 사상들을 상담심리학적 관점에서 해석하며, 유식학의 상담심리학적인 요소들을 중심으로 상담이론과 상담과정을 구성하는 것이다. 유식학은 대승불교의 핵심사상으로서 모든 것은 마음을 떠나서는 존재할 수 없음을 밝히고 있다. 마음을 심, 의, 식으로 구분하고 심은 아뢰야식, 의는 말라식, 식은 육식이라 하며, 육식은 다시 의식과 안이비설신의 다섯 가지 감각으로 구분한다. 모두 8가지로 구분하므로 팔식설이라고 한다. 아뢰야식은 장식, 무몰식이라 하여 생사윤회를 가능하게 하는 모든 종자가 함장되어 있는 보관창고와 같은 곳이다. 말라식은 항심사량하는 마음이다. 항상 살피고 사량하며 집착하는 마음이다. 사량이란 연려, 관찰, 분별, 집취의 뜻이다. 따라서 아탐과 아애의 주체이며 번뇌의 뿌리가 숨어 있는 곳이다. 탐진치의 삼독을 일으켜 해탈을 방해하므로 수행자는 반드시 말라식의 번뇌를 극복해야 한다. 육식은 의식으로서 전오식(안이비설신)이 인식한 내용을 판단하고 분별하는 마음의 작용을 말하며 능변식이라고도 한다. 전오식은 의식이 없으면 그 자체로는 작용하지 못하는 마음이다. 육식의 작용은 변행(邊行), 별경(別境), 선(善), 번뇌(煩惱), 수번뇌(隋煩惱), 부정(不定)의 6가지가 있으며 이것은 마음의 작용으로서 심소(心所)라고 한다. 전오식은 다섯 가지의 감각기관으로서 다른 식들에 비해 단순하기 때문에 전오식이라고 통칭하여 부른다. 유식학은 51가지의 마음의 작용을 상세하게 설명하고 있다. 5변행․5별경․11선․6번뇌․20수번뇌․4부정이 그것이다. 5변행심소는 인식작용을 나타내는 심리적인 요소이며, 5별경심소는 대상에 따라 일어나는 심리작용이며, 11선은 착한 마음을 일어나게 하는 심리적인 요소들이며, 6번뇌와 20수번뇌는 번뇌의 근원과 구체적인 종류를 나타내며, 4부정심소는 선악이 결정되지 않은 마음의 작용을 설명하고 있다. 유식학에는 상담심리학적인 요소들이 다양하게 포함되어 있다. 팔식설을 통해 자신의 마음을 관찰하는 것은 정신분석에서의 통찰과 비교할 수 있으며 무의식의 의식화는 말라식의 번뇌를 극복하고 소멸해 가는 과정과 비교할 수 있다. 오심설(五心說)은 의식이 대상을 의식하는 과정을 순차적으로 설명한 것으로 마음의 인식과정을 나타내고 있다. 삼분별설(三分別設)은 대상을 식별하는 정신작용으로서 사람들의 인식능력을 설명하는 것이며, 삼량설(三量設)은 대상을 인식할 때 나타나는 세 가지 종류의 판단으로서 인식과정의 오류를 밝히고 있다. 상담에 있어 내담자의 주관적인 인식에 의한 왜곡을 설명한다. 삼성설(三性設)은 사람들이 대상을 인식하는 방법의 기본적인 관점을 설명하는 것으로 인지상담에 있어서 인지의 과정과 비교해서 설명할 수 있다. 사분설(四分設)은 심의식의 기능을 네 가지로 구분한 것으로 인식의 주체와 객체의 관계를 규명하고 있다. 삼류경설(三類境設)은 인식의 대상이 되는 객관의 종류와 성질을 밝히고 대상을 인식하는 과정에서 일어나는 왜곡의 원인을 설명한다. 전식득지설(轉識得智說)은 번뇌에 물든 식(마음)을 전환하여 지혜의 마음으로 바꾸는 것을 말한다. 오감각을 성소작지로 바꾸고 의식을 묘관찰지로 바꾸고, 말라식을 평등성지로 바꾸고, 아뢰야식을 대원경지로 바꾸는 것을 말한다. 유식학의 궁극적 목표가 결국은 전식득지가 된다. 대원경지는 아뢰야식에 쌓여있는 무시이래의 갈애와 한, 갈등, 적개심 등이 모두 소멸되는 경지로서 수행의 가장 높은 단계를 말하는데, 상담의 목표로 설정하기에는 무리가 따른다. 상담에서는 말라식의 번뇌를 소멸하고 이르게 되는 평등성지를 목표로 하는 것이 타당하다고 본다. 오성각별성(五姓各別性)은 사람의 선천적인 개인차를 설명한 것으로 다섯 가지로 구분하여 설명하고 있다. 보살종성을 지닌 사람은 최상의 근기를 가지고 태어난 것으로 보살의 성품을 지닌 사람이며, 무성종성은 최하의 근기를 가지고 태어난 사람으로서 불성을 갖추지 못한 부류의 사람들이다. 오성각별성은 상담에 있어서 내담자의 근기에 따라 상담의 목표와 방법을 달리 해야 함을 시사하고 있다. 오중유식관(五重唯識觀)은 유식수행에 있어서 다섯 가지의 수행관법을 설명한 것으로, 처음에는 거칠고 큰 번뇌를 버리는 데서 시작하여 점점 작고 미세한 번뇌까지를 모두 버리고 마침내 참 성품을 깨닫도록 하는 수행의 단계를 밝히고 있다. 사연설(四緣說)은 마음이 움직이는데 필요한 네 가지의 조건을 설명한 것으로 종자에 인연이 작용해야, 즉 원인이 작용해야 마음은 움직이기 시작한다는 것이다. 번뇌장(煩惱障)과 소지장(所知障)은 인간의 번뇌에 대해 설명한 것으로 자아(자신 또는 주체)에 대한 집착은 번뇌장이며, 대상(객체, 나 이외의 모든 것)에 대한 집착은 소지장이라고 한다. 내담자의 문제는 대부분 나와 대상에 대한 집착에서 비롯되며 집착을 통찰하고 집착에서 벗어나는 것이 문제를 해결하는 것이다. 종자론(種子論)은 사람의 마음의 바탕에 들어있는 심리적 요인이나 인자들을 망라하여 종자라고 한다. 종자에는 여섯 가지의 성질이 구비되어 있는데, 어떠한 환경이나 영향에 의해 발현하게 된다. 종자의 특성은 정신분석학의 무의식의 개념과 비슷하지만, 유식의 종자론은 출생 이전의 선천적인 것까지를 포함하고 있으나 무의식은 출생 이후의 경험의 총합으로 설명하는 것이 서로 다르다. 유식학의 다양한 상담심리학적인 요소들을 바탕으로 독창적인 상담이론과 방법을 구안하기 위해서는 인간이해의 방식이 제시되어야 한다. 유식학은 첫째, 인간을 종자론의 관점에서 이해한다. 정신분석적 입장은 무의식의 내용들을 대체로 부정적으로 보지만 유식학은 부정과 긍정, 그리고 부정도 긍정도 아닌 요소들이 모두 포함된 것으로 본다. 둘째, 유식학은 인간을 선천적인 차이를 지닌 존재로 이해하며, 그것을 오성각별성이라 하여 다섯 가지로 구분하여 설명한다. 셋째는 지금-여기의 의식을 강조한다. 유식학은 종자론적 입장을 취해서 선천적인 요인을 강조하지만 지금-여기의 의식을 가장 중요시 한다. 아뢰야식의 종자나 말라식의 번뇌들은 그 자체로는 어떠한 작용도 할 수가 없으며, 그것이 발현되는 것은 오직 의식을 통해서만 가능하기 때문이다. 넷째는 인간을 실현가능성을 지닌 존재로 이해한다. Rogers는 인간은 자신의 잠재력을 실현하려는 경향성을 지닌 존재로 보았는데 유식의 인간이해 방식과 유사하다. 다섯째는 무아론적인 이해이다. 인간을 무아론적으로 이해하는 것은 불교만의 독특한 이해방식이다. 유식학은 인간의 다양한 심리적인 문제의 원인들을 아집과 아애로서 설명한다. 정신분석 치료에서도 환자의 중심적인 양상을 갈애, 인정욕구, 관심, 칭찬받고 싶은 욕구 등으로 설명하며 그것이 충족되지 못함으로 인해서 적개심, 죄악감, 불안감 등이 발생한다고 본다. 심리적 문제의 또 하나의 원인은 말라식의 번뇌작용이다. 말라식에는 네 가지의 근본번뇌와 여섯 가지의 번뇌 그리고 20가지의 수번뇌가 들어 있어서 끊임없이 의식에 영향을 미치고 있다. 번뇌의 강도는 개인의 경험에 따라 다르지만 번뇌의 유형은 누구나 지니고 있다고 본다. 따라서 심리적 문제의 해결을 번뇌의 극복으로 볼 수 있다. 육식과 말라식의 불일치도 심리적 문제의 원인이다. 의식은 대상을 인식할 때에 현량(現量), 비량(比量), 비량(非量)의 세 가지 종류가 모두 작용하지만, 말라식은 주관적으로 인식하므로 실제의 모습을 보지 못하고 착각이나 환상으로서 인식하게 된다. 즉, 비량(非量)으로서만 대상을 인식한다는 것이다. 정신분석적 입장에서 보면 의식과 무의식의 불일치이며, 치료의 목적은 무의식의 의식화로 볼 수 있다. 이밖에도 유식학은 인지의 오류가 발생하는 과정으로서 염정심을 비롯하여 수념분별, 계탁분별, 비량(比量), 비량(非量), 변계소집성, 견분, 독연경, 대질경, 등을 들고 있다. 유식상담의 목표는 전식득지로서 오염된 마음을 닦아 밝은 지혜의 마음을 구비하여 고통의 근원에서 벗어나게 하는 것이다. 당면한 문제의 해결에 그치지 않고 번뇌를 극복함으로서 근원적인 치료를 목표로 한다. 유식상담의 상담자는 유식학에 대한 사상적인 이해가 깊고 정확해야 하며, 상담자 자신이 유식 수행을 실천해야 한다. 상담의 기법이 중요한 것이 아니라 상담자 자신이 내면의 번뇌를 다스리지 못하면 상담을 진행하기가 어렵기 때문이다. 유식상담의 진행과정은 내담자의 근기와 심리적 문제 유형에 따라 달라지지만 대체적인 과정은 다음과 같다. 첫째는 자신을 드러내는 것이다. 내담자의 감정을 다루기 위해서 자신의 속마음을 드러나게 해야 한다. 상담자는 공감을 통해서 내담자의 문제를 구체화, 명료화한 다음에 내담자의 번뇌를 파악해야 한다. 둘째는 문제의 원인을 이해하는 것으로 인식의 오류를 깨닫는 것이다. 셋째는 지금의 자신의 모습을 살피는 것으로 지관수행을 실천한다. 넷째는 말라식에 대한 이해로서 자신의 내면을 살피는 작업을 한다. 다섯째는 근원적인 마음으로서의 아뢰야식에 대한 존재를 이해하고 역할을 살피는 것이다. 여섯째는 선한 일을 실천하고 지혜를 쌓아가는 것이다. 마지막에는 최고의 지혜인 대원경지를 향해 나아가는 것으로 이 단계는 모든 내담자에게 요구할 수 있는 것은 아니다. 내담자가 스스로 수행을 통해 이르러야 할 궁극의 도달점이다. 일반적으로 상담의 종결은 내담자의 현실적 문제가 해결되었을 때에 하면 된다. 그러나 유식상담에서는 단순하게 문제의 해결에서 끝나는 것이 아니라 말라식에 내재한 근원적인 번뇌를 극복하는 것으로서 종결 이후에도 끊임없이 선행을 닦고 지혜를 쌓아가는 일을 실천해야 한다. 상담의 관계는 종결되었다 할지라도 내담자가 스스로 실천하고 수행해야 할 과정은 계속해서 이어져야 한다. 유식학을 바탕으로 해서 상담이론과 상담과정을 구성하는 것은 매우 필요한 일이며 또한 가능한 일이다. 유식학은 인간이해를 위한 다양한 방법을 제시하고 있으며, 인간의 심리적 문제의 발생 원인과 극복 방법을 단계적으로 제시하고 있다. 본 연구의 결론은 유식학에는 기존의 상담이론들이 가지고 있는 주요한 상담심리학적 요소들이 포함되어 있으며, 인간이해의 방식이나 심리적 문제의 발생원인과 해결방안에 관해서도 유식학적 관점에서 대부분 설명이 가능하다는 것이다. 유식학은 고정된 관점으로 인간을 이해하지 않는다. 여러 가지 관점을 통해서 인간을 이해하면서도 상호 모순이나 충돌이 발생하지 않는다. 기존의 상담이론들이 인간 심리의 어느 한 측면에 초점을 두거나 특히 강조하면서 구안된 것이라면 유식학은 인간의 마음을 총체적으로 파악하고 있다. 유식학은 문제해결의 방식을 다양하게 제시하고 있다. 하나의 방식을 모든 사람들에게 공통적으로 적용하는 것이 아니라 여러 가지 방식을 제시하면서 내담자의 근기에 따라 필요한 방식을 취하도록 한다. 유식상담자는 내담자의 근기를 파악하고 개개인에 적합한 방식을 제시하는 것이 중요하다. 그것이 상담자의 능력이다. 유식상담이 기존의 여러 상담이론들과 다른 점은 내담자의 당면한 문제를 해결하는 것도 중요하지만 근본적인 치료가 가능하도록 수행의 방법을 제시하고 있다는 점이다. 일시적인 문제의 해결이 아니라 번뇌를 극복함으로서 심리적인 문제가 발생하는 근본적인 원인을 해소시킨다. 이는 유식상담의 목표가 기존의 상담목표보다 더 높은 곳을 지향하고 있다는 것을 뜻한다. 유식상담의 특징은 통찰을 통해 자신의 내면을 살피는 작업들을 중요시하면서도 구체적이고 실천적인 면을 더욱 강조하고 있다. 훈습을 강조함으로서 구체적으로 착한 행동을 권장하고 악행을 멀리하라고 한다. 유식학은 관념적이고 논리적인 사상이면서도 특히 실천수행을 강조한다. 따라서 유식학을 바탕으로 하여 상담이론을 구성하는 일은 가능하며, 한국인의 문화와 감정 표현 양식을 반영하고 구체적인 행동의 실천과 수행 중심의 상담 모델 개발이란 점에서 매우 중요한 의의가 있다할 것이다. The purpose of this study is 1) to identify how Only-consciousness explains human being's mind 2) to analyze counseling-psychological elements contained in Only-consciousness 3) to present some counseling theory obtained counseling-psychological elements of only-consciousness, and 4) to identify some possible counseling model which is adaptable in practice. The main ideas of only-consciousness and the elements of counseling psychology will be discussed to examine the purpose. The contents to achieve the purpose of this study are the followings. First, studies comparing oriental and western counseling theories are examined. Second, ideas of only-consciousness and its essential contents are examined. Third, ideas of only-consciousness are studied within the framework of counseling psychology. Fourth, some applicable counseling theories are cross-examined to find out whether only-consciousness can be used as a counseling theory. Only-consciousness is an essential idea in Mahayanist Buddhism, and it clearly defines that nothing can exist without including mind. According to the theory, mind is described in eight types of consciousness; 8th consciousness, 7th consciousness, 6th consciousness, and sense of an eye, a nose, an ear, a tongue, the body. In addition, it classifies 51 kinds of mind processes. It is essential to present the ways of understanding human beings in order to seek counseling theories and methods in only-consciousness. First, only-consciousness comprehends human being within the framework of seed. Second, it defines human being as individuals who exhibit congenital differences from the birth. Based on the above analysis, there are five different types to identify people five type of human nature. Third, it emphasizes the consciousness of 'here and now'. Fourth, it understands man as the existence that realizable. Fifth, it is understanding non-self In only-consciousness, the approach toward a variety of psychological malfunction of human being is that reasons of malfunction are occurred by egotism, self-loving, 7th consciousness an affliction operation of 7th consciousness, disagreement of 7th consciousness and an error of cognition. Therefore, the purpose of counseling in only-consciousness is to escape from sources of suffering by purifying polluted mind and practicing to obtain wisdom. The goal is not only the solutions of the problems but the fundamental treatment by overcoming agony of mind A general process of counseling in only-consciousness is the following. First, a counselor has to show up himself or herself. It is very important to gain sympathy form a client in order to draw out clients' true feelings. Through this empathy, a counselor should identify Second, it is also important to realize the error of cognition, through the sources of suffering. Third, JiGwan practice is practiced by reflecting the presence of oneself. Fourth, it is to observe one's inside as a understanding about 7th consciousness. Fifth, it is to understands the existence about 8th consciousness as elementary a few mind, and to consider role. Sixth, it is to practice good deeds and accumulate wisdom. Finally, it is to go forward a grand state, the highest wisdom, which might not be required for all clients because it is a goal for all clients to reach out by themselves. In general, theories in only-consciousness contains a human understanding way and counseling-psychological similar to established theories. In addition, it is possible to explain solutions of problems through only-consciousness. Theories in only-consciousness do not understand people with a fixed viewpoint. Even if there exist several levels of identifying people, there is no contradictory or conflict to understand people. Given the fact that established theories have been developed to focus on one specific aspect among human's psychological dimension, counseling in only-consciousness observe human being as a whole. Moreover, counseling in only-consciousness present a variety of solutions to problems according to clients' ego-strength, not applying a single solution for everyone. The major difference between counseling in only-consciousness and established theories is that it clearly presents practical methods to treat one's problems at present as well as to approach one's fundamental problems. In other words, it emphasizes the way how to deal with sources of difficulties in order to overcome, rather than presentation of temporary solution. The characteristic of counseling in only-consciousness can be defines as practical ways of reflecting one's inside. It also teaches to practice deeds but to keep sinful deeds away. Only-consciousness is not only logical and spiritual but also practical. Therefore, it is clear that it is possible to establish counselling theories based on Only-consciousness, and it is meaningful to develop counseling models for Korean people. However, this study does not include actual counseling sessions; thus, the effectiveness and possible problems are not verified. Therefore, applications in the field are strongly needed, and as a result of the application, theories and practical application will be modified in this study.

初期唯識의 阿梨耶識觀 硏究 : 眞諦譯의 『攝大乘論釋』을 中心으로

이지중 동국대학교 대학원 1999 국내석사

What I want to study on this thesis is to clear the view of A￣laya-vijn~a￣na(阿梨耶識)of the early Consciousness-Only philosophy of vijn￣a￣nava￣din's(初期唯識學派)and the study is to be going on the Maha￣ya￣nasamgraha-vya￣khya￣(攝六乘論釋), which was translated by Parama￣rtha(眞諦) into Chinese language. In this study I come to have the some results like this; We could divide A￣laya-vijn~a￣na(阿梨耶識) as three kinds vijn~a￣na of A￣laya, A￣da￣na, Citte according not to their essence but their crazy functions for thinking more accurately itself. A￣laya-vijn~a￣na(阿梨耶識) is the resulted and original seeds of sentient beings's conscious phenomenon. So it is the possibility itself of Samsara and Nirvana, as well as the base of the mixture of secular and sacred consciousness. Citta-vijn~a￣na(質多識) keeps the resulted and original seeds bringing up and enlarging the seeds itself. A￣da￣na-vijn~a￣na(阿陀耶識) seizes every conscious organ, which is eye·ear·nose· tongue & body consciousness, with nature of objects which represents Samsara of six realms, In the early Consciousness-Only school's view, consciousness (sixth consciousness; 六識) is the one that produce the nature of object lilke awareness, and manas-vijn~a￣na(seventh consciousness; 七識) is the roots of avidya￣(無明) which cause every ignorance of us. But the whole of A￣da￣na-consciousness is the base of sixth and seventh-consciousness as the function on it. So Maha￣ya￣nasamgraha-vya￣khya￣(攝大乘論釋) says that "Without the base of A￣da￣na-consciousness, nither this nor that consciousness occurs. It is A￣da￣na -consciousness to last, sixth to rise, and seventh to change as the attribute of original consciousness. " Also it says that "Only to cut down A￣da￣na-consciousness, you could get in Nirvana." The view of A￣laya-consciousness of the early vijn~a￣nava￣da's(初期唯識學派)Consciousness-Only claims A￣laya-dha￣tu(阿梨耶識界). The sixth-vijn~a￣na that is the our consciousness itself, and the seventh-vijn~a￣na that is the root of avidya￣ (darkness of mind, ignorance) have not their essence itself. It is only the shadow of A￣da￣na-consciousness that the sixth & seventh-vijn~a￣na could function to be based on A￣da￣na-consciousness. And A￣da￣na-vijn~a￣na((阿陀耶識) seize every conscious organs which has rupa. But it is that A￣laya-vijn~a￣na(阿梨耶識), A￣laya-vijn~a￣na(阿梨耶識), Citta-vijn~a￣na(質多識) included in A￣laya-dha￣tu(阿梨耶識界) as same name. So we knows that every conscious phenomenon of what we thinks about, could be occur on A￣laya-dha￣tu(阿梨耶識界) as the only essence itself of Consciousness-Only. And A￣laya-dha￣tu(阿梨耶識界)is our consciousness's basic & deepen GROUNDS that can produce every kind of conscious phenomenon. It is useful to express the essencs of Consciousness-Only in three types of Two-Only(唯二), Ceaselessness (種種) and Consciousness-Only(唯識). Two-Only represents that one part of consciousness becomes to image to be seen and the other to function to make it happen, Ceaselessness means consciousness itself to be the subject of behavior of consciousness and object without pause under the ground Two-Only, And Consciousness-Only implies Consciousness-Only with no object of dust〔塵〕 which means not to be seen for the is-ness itself, as the illusory one.

唯識思想의 阿賴耶識과 分析心理學의 無意識에 關한 比較 考察

유희조 公州大學校 敎育大學院 2004 국내석사

국문초록 唯識思想의 阿賴耶識과 分析心理學의 無意識에 關한 比較 考察 公州大學校 敎育大學院 相談心理專攻 兪熙朝 이 논문의 목적은 의식 영역에 중대한 영향을 미치는 심층식(深層識)의 작용 양상에 관하여 유식사상(唯識思想)의 아뢰야식( laya-vij na) 이론과 분석심리학의 무의식 이론을 비교 고찰하는데 있다. 일상생활에서 보고 듣는 등의 감각적 인식, 판단, 회상, 추리, 상상 등의 의식작용, 느낌·표상작용(表象作用) 등 갖가지 심리작용들이 존재하는데, 인간의 행동은 심리적 요인(要因)에 의해 크게 영향 받는다. 인간행동의 동기는 자아의식 이외에 근본적으로 의식보다 무의식적인 심층식(深層識)에서 비롯되는 경우가 많다. 일상생활에서는 의식되지 않으면서 실제로 인식과 심리과정에 중대한 영향을 미치는 영역에 관하여 불교의 유식학(唯識學)에서는 아뢰야식( laya-vij na), Carl Gustav Jung(1875∼1961)의 분석심리학에서는 무의식(das Unbewu te, unconscious)으로 명명하고 그 양상과 작용원리를 심도있게 구명(究明)한다. 본 논고(論考)에서는 유식사상의 식 체계와 분석심리학의 정신구조를 개괄한 후, 인간의 다양하고 복잡한 정신현상(mental phenomenon) 가운데 무엇이 작용인(作用因, efficient cause) 역할을 하는가에 대하여, 유식사상(Vij aptim tra thought)의 아뢰야식( laya-vij na)의 종자(b ja, seeds)이론과 분석심리학의 원형(archetype)을 비교 고찰하였다. 아뢰야식은 모든 현상을 일으킬 잠재적이고 정신적인 힘인 동시에, 과거 모든 행위의 결과라고 할 수 있는 일체의 종자(b ja)를 자신 속에 간직하고 있는 근원적인 정신요소로서 연(緣)에 따라 발현된다고 보고 있는데, 신훈종자는 분석심리학의 개인적 무의식을 구성하는 개인적 콤플렉스에 해당하는 개념이고 원형의 특성은 본유종자의 특성과 많은 점에서 같다. 종자설은 불교의 종교적 무아(無我)와 윤회의 조화, 수행과의 관련에서 특성이 있으며, 원형론은 근대 서구 인간관인 합리적 학문의 바탕 위에 무의식이 표출되는 꿈, 예술작품, 종교의식, 전설과 신화 등에서 상징성의 이해를 제공한다는 특성이 있다. 이 둘은 심층심리의 핵심이란 점에서 유사하지만 종교적 측면과 학문적 측면에서 상호 접근방법과 목표가 다름을 볼 수 있다. 비록 유식학의 연구 방법이나 목적이 심리학의 그것과 차이가 있으나, 유식학은 정신현상의 발생과 존재 양상에 관하여 매우 분석적이고 정연한 이론체계를 갖추므로 심리학의 여러 분야에 유식론에서 아이디어를 얻어 경험과학적으로 입증하는 과정에서 심리학에 큰 공헌을 할 수 있으리라고 생각된다. ABSTRACT A Comparative Study on ?laya-vijn?na of Vijnaptim?tra Thought and The Unconscious of Analytical Psychology You, He Cho Major in Counseling Psychology Graduate School of Education, Kongju National University Supervised by Professor Ma, Jung Keon, Ph. D. In terms of the mechanisms of in-depth vijn?na(深層識) that may have a considerable impact on our unconscious sphere, this study intends to compare and analyze the ?laya-vijn?na theory of Vijnaptim?tra thought(唯識思想) with the unconscious theory of analytical psychology. In our daily life, there are many psychological mechanisms including sensational cognition via visual or auditory senses. There are also conscious mechanisms like judgment, recollection, reasoning and imagination. Furthermore, there are also symbolic mechanisms amongst others and feeling. Moreover, human behaviors are considerably affected by psychological factors. Basically, human behaviors are often motivated by unconscious, in-depth vijn?na rather than conscious factors, apart from self-consciousness. For the unconscious sphere that is not cognized in our daily life, but may have a great impact on our conscious and psychological process in practice, the Vijnaptim?tra school, one branch of the Buddhist schools, named this ‘?laya-vijn?na’(阿賴耶識). The analytical psychology of Carl Gustav Jung(1875~1961) alternatively defined it as the unconscious(das Unbewußte, 無意識) to clarify its aspects and mechanism in further depth. Firstly, this study outlined the vijn?na system of Vijnaptim?tra thought and the mental structure of analytical psychology respectively. Then, in order to find out which of the diverse and sophisticated mental phenomena may function as an efficient cause, this study compared and analyzed two counterparts in Oriental and Western thought systems, i.e. b?ja(seed, 種子) theory of ?laya- vijn?na in Vijnaptim?tra thought and an archetype of analytical psychology. From the viewpoints of ?laya-vijn?na, every seed(b?ja) was considered a potential, mental power that could induce all phenomena, and the results of all previous behaviors. Furthermore, it was also deemed a fundamental element of mentality everyone has in his or her mind, which could be revealed by fate(緣). New perfumed seeds(新熏種子) correspond to individual complexities comprising within an individual unconscious as suggested in analytical psychology, while the nature of the archetype shares many points with that of the old original seeds(本有種子). B?ja theory is characterized by focusing on the harmony between religious self-effacement and Samsara, and its association with self-discipline. On the other hand, archetype theory focuses on providing a comprehension about symbolism through dreams, artistic works, religious ritual, legend and myth. These are factors which reveal and express the unconscious world, based on rational sciences from modern Western views of the personality. These two theories may be similar to each other in that they are the core of in-depth psychology, however, they have different approaches and goals in their religious and scientific aspects. Although the research methodology or goals of Vijnaptim?tra thought are obviously different from those of Western psychology, the former does have very analytic and regular theoretical systems for the generation of mental phenomena and their existent aspects. Thus, it is expected that the theories of Vijnaptim?tra thought should considerably contribute to Western psychology through giving ideas to various psychological fields for empirical and scientific verification.