인간중심상담과 유식의 식전변 비교연구

박현미(아준) 동국대학교 2016 국내석사

This research has the purpose to disclose the similarity between the Person-centered theory of Rogers and Trisvabh?va-nirde?a (theory of the Three Natures) of the Yogacara Buddhism as comparing the thought of Transformation of consciousness in the Yogacara Buddhism and Carl Rogers' Nineteen propositions concerning personality based on unconditional positive regard, empathic understanding, and congruence. In Rogers' Person-centered theory, the conception of Fully functioning person has a very similar to Parini?panna-svabh?va (the perfect true nature) in the process of the consciousness transmutation of support by the transformation of consciousness in the Yogacara Buddhism. The fully functioning person in the Person-centered theory is the one who is continually changing oneself and whose all actions are adequate in new situations. And also it means the person in the process of self-actualization for a better person. The transmutation of support by the Transformation of consciousness in the Yogacara Buddhism moves from Defiled dependent nature of Parikalpita-svabh?va (the imaginary nature) to Parini?panna-svabh?va by Purified dependent nature. The fully functioning person and the state of Parini?panna-svabh?va cause consciousness change through conversions of thought, so it seems to be similar in the part of the change of attitude towards life. Person-centered theory is to let people be adequate to current life, but Parini?panna-svabh?va in the Yogacara Buddhism has the purpose not only for current life, and also for the enlightenment world through cognitive change of mind. Although there is a difference of the ultimate goal, the reason why comparing Rogers' Person-centered theory and Transformation of Consciousness in the Yogacara Buddhism is very meaningful for the peace of mind and the attitude of life by changing one's cognition. I'd like to look over the similarity between Rogers' and the Yogacara Buddhism focusing on four subjects in this paper. First, each of us has power to change ourselves towards positive directions. Individuals as organism cause suffering in mind because of discord of mind with negative and skewed thoughts in the phenomenal field. The person who knows well this problem is the self, and the person who can solve it is also the self. In the Yogacara Buddhism, it is not different from the part that Parikalpita-svabh?va by the skewed thought following individual's consciousness causes Defiled dependent nature of illusion or imagination transmute and changes as Purified dependent nature and moves to Parini?panna-svabh?vafor gaining enlightenment. The person who can eliminate suffering of mind is the self. The problem of mind perceived, accepted and solved by oneself never causes the problem repeatedly. Even if a similar problem occurs, it says that you can have the ability to control by yourself. Second, the transparent and truthful relationship with Counsellor can maximize the change of mind. In our life time, the most significant part is the relationship with others. A bad relationship with others cause problems in mind. So, Counsellor should play a role to help Client open one's mind and accept oneself. It can be applied to Paratantra-svabh?va (the dependent nature) in the Yogacara Buddhism. It lets individuals have their consciousness to right directions. With yoga practice, it is possible to look inside your mind or see as you are. Third, the person who can solve the one's psychological problem and suffering is only the self. By using Counsellor's referential counselling or counselling methodology, the behavioral problem exposed outside and cognitive mistakes can be solved. However, if given conditions are dissolved, another problem occurs. The basic cognitive change of oneself is to accept the problem and understand the mind state. The Yogacara Buddhism tells us the consciousness flow of each individual. The person who can change it is only the self. That is, the transformation of consciousness reduces suffering and helps us gain enlightenment in the end. Forth, Person-centered counselling can be supported by the theory of the Yogacara Buddhism. There is no detailed methodology for the counselling. The most important conditions are unconditional positive regard, emphatic understanding, and congruence. So the cognitive-behavioral treatment suggesting detailed methodologies or Gestalt psychology, Behaviorism, Psychoanalysis estimate Person-centered counselling as the uncertain, simply, and passive theory. In this point of view, this theory can be supported by Transformation of consciousness and Transmutation of the support in the Yogacara Buddhism. Based on the research results above, I could find out that Person-centered theory in counselling helps heal the mind of Client and enhance the self-respect. And also it is the methodology to let Client solve the mind problem by oneself. The only inner change can be the healing of mind. 이 연구는 무조건적 존중과 공감적 이해 그리고 일치성의 바탕이 되는 로저스의 성격에 대한 19가지 제안과 유식의 식전변에 대한 사상을 비교하여 로저스의 인간중심이론이 유식학의 삼성설과 유사점이 있는 것을 밝히는 데 그 목적이 있다. 로저스의 인간중심이론에서 충분히 기능하는 인간으로 가기 위한 개념은 유식의 식전변에 의한 식의 전의에서의 원성실성과 매우 유사한 점이 있다. 인간중심이론에서 충분히 기능하는 사람은 계속 변화해 가면서 모든 행동이 새로운 상황에 잘 적응할 수 있고, 계속적으로 더 나은 자기실현을 위해 가는 과정에 있는 사람을 말한다. 그리고 유식에서는 식전변에 의한 전의로서 변계소집성의 염분의타에서 정분의타에 의해 원성실성으로 가는 것이다. 충분히 기능하는 사람과 원성실성의 상태는 사고의 전환을 통한 인식의 변화를 가져오고, 삶에 대한 태도가 변한다는 점에서 유사하다고 할 수 있다. 하지만 인간중심이론은 현재의 삶에 잘 적응하도록 하기 위한 것인데 반해, 유식에서의 원성실성은 현재의 삶뿐만 아니라, 내면의 인식 변환을 통한 깨달음의 세계로 나가는 데 그 목적이 있다. 이러한 궁극적 목적의 차이에도 불구하고 로저스의 인간중심이론과 유식의 식전변을 비교하는 것은 각자 스스로의 인식 변화로 인한 마음의 안정과 삶의 태도가 변하는 점에서 매우 의미가 있다고 보기 때문이다. 이 글에서는 네 가지의 주제를 중심으로 로저스의 이론과 유식학 이론의 유사성을 살펴보고자 한다. 첫째, 각 개인은 자신 스스로 긍정적인 방향으로 바뀔 수 있는 힘을 가지고 있다. 유기체인 각 개인은 현상학적 삶의 현장에서 일어나는 부정적이고 왜곡된 사고로 인한 마음의 불일치성은 마음에 고통을 일으키기도 한다. 이러한 문제점을 가장 잘 알고 있는 것도 자신이고, 또한 그것을 해결할 수 있는 것도 자신이라는 것이다. 이것은 유식에서 각 개인의 식의 흐름에 따라 왜곡된 사고로 인한 변계소집성은, 망상이나 상상 등을 하는 염분의타가 전의를 일으키면서 정분의타로 변하여 원성실성으로 나아가게 되고 깨달음을 얻을 수 있다는 것과 다르지 않다. 그러므로 마음의 고통[苦]을 제거할 수 있는 것은 자신이고, 이렇게 스스로 알아차리고 수용하여 해결된 마음의 문제는 다시 반복적으로 문제를 일으키지 않는다는 것이다. 설령 비슷한 문제가 일어나더라도 스스로 조절할 힘이 생긴다는 것이다. 둘째, 상담자와의 투명하고 진실한 관계성은 마음의 변화를 극대화할 수 있다. 삶을 살아가면서 가장 문제가 되는 것은 대상과의 관계이다. 이 관계에서 제대로 된 상호관계가 이루어지지 않으면 마음에 문제를 일으키게 된다. 그러므로 상담자는 내담자가 편안하게 마음을 열고 자신을 제대로 보고 수용을 할 수 있도록 도와주는 역할을 해야 한다. 이것은 유식에서 의타기성에 비유할 수 있다. 각 개인이 자신의 의식을 왜곡된 방향으로 가지 않도록 요가 수행으로서 내면의 자신을 잘 들여다보고, 있는 그대로의 모습 그대로 볼 수 있도록 하는 것이다. 셋째, 각 개인의 심리적 문제와 고통(苦)의 해결을 할 수 있는 사람은 오직 개인 자신이다. 상담자의 지시적 상담 혹은 상담적 방법론을 사용하면, 겉으로 드러난 행동의 문제와 인지적 오류는 치료할 수 있다. 그러나 주어진 조건이 풀어지게 되면 또다시 문제의 그림자가 드러난다. 하지만 근본적인 자신의 인지 변화는, 그 문제를 받아들이고 수용함으로써 스스로 마음의 상태를 잘 파악하여 문제를 해결할 수 있도록 한다. 유식은 각 개인의 식의 흐름을 이야기 하고 있다. 그 식의 흐름을 바꿀 수 있는 것은 오직 개인 자신뿐이다. 즉 식의 전변을 통하여 고통을 줄일 수 있고, 궁극에는 깨달음으로 나아갈 수 있는 것이다. 넷째, 인간중심상담은 유식으로서 이론적 뒷받침이 될 수 있다. 인간중심상담은 구체적인 기법이 없다. 가장 중요한 조건으로 무조건적 긍정적 존중, 공감적 이해, 일치성이다. 그러므로 구체적인 기법들을 제시하고 있는 인지-행동치료나 게슈탈트, 행동주의, 정신분석 등에서는 인간중심상담이 이론적으로 확실하지도 않고 단순하며 수동적이라고 평가를 하고 있다. 이러한 견해에 대하여 유식에서의 식의 변화와 전의로서 그 이론을 뒷받침해 줄 수 있다. 위의 연구 결과들을 토대로 상담에서 인간중심이론은 내담자의 마음 치유를 돕고, 자아 존중감을 높여 스스로 마음의 문제를 해결해 갈 수 있도록 돕는 방법이라는 것을 알 수 있었다. 그리고 진정한 내면의 변화만이 진정한 마음의 치유가 될 수가 있다는 것을 알 수 있었다.

[成唯識論]에 나타난 轉依개념

최원호 연세대학교 대학원 2001 국내석사

우리는 좀처럼 외따로 떨어져 나와 있다는 느낌을 떨쳐버리지 못한다. 이러한 ‘분리’의 느낌은 모든 불안과 두려움이 생겨나는 근원지이다. ‘분리’되어 있다는 것은 우리의 능력을 적극적으로 사용하지 못한다는 것, 곧 세계를 완전하게 파악할 수 없다는 것을 의미한다. 따라서 우리는 어떤 ‘제약’ 혹은 ‘악(惡)’의 지배하에 놓일 수밖에 없다. 그로 인해 우리 내부에서는 ‘완전한 존재’ 가 되고자 하는 바램, ‘진리와 하나’가 되고자 하는 강렬한 열망이 서서히 자라나게 되고, 어떻게 자신의 개체적 생명이 지니는 한계를 너머 진리와 하나되는 질적 변혁이 가능한가라는 물음이 생기게 된다. ‘유식(唯識, Vijn~apti-ma￣tra)’의 입장에서 바라볼 때, ‘분리’되어 있는 세계의 현실은 우리의 마음 안에서 일어나는 사건에 지나지 않는다. 그렇게 세계를 빚어내는 우리 마음의 기저에는 모든 사물과 관념들이 떠올랐다 사라지는 ‘아뢰야식(阿賴耶識, a￣laya-vijn~a￣na)’이라는 토대가 있다. 이 ‘아뢰야식(阿賴耶識)’은 근본적으로 주관(見分, 能取, gra￣haka)·객관(相分, 所取, gra￣hya)이 분리되는 방식으로만 존재한다. 따라서 유식(唯識)의 시선으로 바라볼 때, 우리가 말한 ‘분리’의 근원은 바로 ‘아뢰야식(阿賴耶識)’에 있다고 할 수 있다. 이 토대가 되는 식(識, Vijn~apti)으로부터 다섯 가지 감각적 인식과 여섯 번째의 분별(分別) 의식이 생겨나서 세계를 감각적으로 혹은 개념적으로 가르고 쪼개며, 거기에 덧붙여 말나식(末那識, mano-vijn~a￣na)이라는 자기 중심적 의식이 나와서 ‘나’와 ‘세계’를 대립시킨다. 이 과정에서 갖가지 번뇌와 고통이 생겨나고 그로 인해 우리는 업(業, karma)의 연속으로 빠져든다는 것이다. 결국 ‘아뢰야식(阿賴耶識)’으로서 이해된 인간은 끊임없이 불만과 두려움을 느끼지 않을 수 없는 존재가 되어버린다. 그러나 이 아뢰야식(阿賴耶識)은 ‘분리’가 일어나는 근본 장소이면서도 동시에 그러한 분리(分離)의 극복이 이루어지는 바탕이기도 하다. 유식(唯識)에서는 이러한 분리(分離)가 사라지는 극적 변혁의 순간을 ‘전의(轉依, asraya-parivrtti)’라고 표현한다. 따라서 이 글에서는 이 ‘전의(轉依)’ 개념을 중심으로, 인간이 어떻게 분리와 대립을 넘어서서 진리에로 나아가는가를 다루었다. 앞서 말했듯, 아뢰야식(阿賴耶識)은 사물의 본래 모습을 왜곡시킴으로써 생긴 차이를 바로잡는, 다시 말하면 왜곡된 우리의 시선을 올바로 맞춰서 세계 본래의 모습(實相)을 볼 수 있게 해주는 근거지로도 이해되고 있다. 문자적 의미로 보면 ‘전의(轉依, asraya-parivrtti)’란 ‘의지하고 있는 곳(依, asraya)을 바꾼다(轉, parivrtti)’는 뜻이며, 여기서 의지하고 있는 곳이란 바로 아뢰야식(阿賴耶識)을 말한다. ‘아뢰야식이라는 의지처를 질적으로 변혁시킨다’는 것은 결국 전과는 아주 다른 방식으로 세계와 내가 드러나게 된다는 것을 뜻한다. 유식(唯識)에서는 ‘이전과 다르게 드러난 실상 그대로의 세계’를 ‘원성실성(圓成實性, parinispanna)’이라 하는 반면에, 이전의 거품처럼 부풀려지고 뒤틀린 세계를 ‘변계소집성(遍計所執性, palikalpita)’이라 한다. 아뢰야식(阿賴耶識)은 바로 그 뒤틀림이 풀어지고 실상이 드러나는 토대 자체로서, ‘의타기성(依他起性, paratantra)’이라고 한다. 이 세 가지 용어로 ‘전의(轉依)’의 구조를 틀거리 지운다면, 결국 ‘의타기성(依他起性)’인 ‘아뢰야식(阿賴耶識)’이 ‘변계소집성(遍計所執性)’의 거품을 벗겨내고 ‘원성실성(圓成實性)’의 본래의 모습으로 되는 것이다. 즉 우리의 세계는 ‘의타기성(依他起性)’위에 ‘변계소집성(遍計所執性)’의 방식으로 매달려 있고, 그 허상의 모습을 던져버린 후에야 본래의 모습을 온전하게 볼 수 있다는 것이다. ‘의타기성(依他起性, paratantra)’이란 ‘다른 것에 의지해서 일어나는 식(識)’이다. 이 세상에 완전히 아무것도 없다고는 할 수 없고, 미혹에서 깨달음으로 전환되는 토대로서, 먼 옛날부터 다른 것에 의존하는 방식으로 ‘식(識)’은 이어져 왔다고 할 수 있다. 여기에는 실재 온전한 세계를 더 커다랗게, 혹은 아주 왜소하게 굴절시키는 우리도 모르는 여러 가지 ‘힘’들이 미치고 있다. 이로 인해 세계는 점점 언어화되고 사물화되면서 인간의 오해와 욕망은 더욱 증폭(增幅)되어간다. 그 결과 ‘식(識)’이라는 토대 위에 오직 ‘인간적 오해와 편견에 의해서 일정하게 드러난 세계’ 즉 ‘변계소집성(遍計所執性, palikalpita)’이 덧붙여진다. 이것은 오해와 편견에 의해 구성된 세계로서 본래의 실상을 가리는 단순한 허상이므로 실재가 아니라는 것이다. 그 모든 뒤틀림이 사라지고 ‘오직 식(唯識)’일 뿐이라는 것이 알려질 때 그런 상태 자체가 ‘원성실성(圓成實性, parinispanna)’이다. 위에서 언뜻 나타났듯, ‘변계소집(遍計所執)’에서 ‘원성실(圓成實)’로 나아가는 문제, 다시 말하면 진리의 세계로부터 떨어져 있는 상태에서 다시 진리의 세계와 하나되는 문제는 결국 변계소집성(遍計所執性)의 세계를 이끌고가는 ‘힘’인 ‘추중(□重, daustholya￣s´raya)’을 어떻게 떨궈내느냐에 달려있다. 왜냐하면 그것은 우리의 행위를 이끌고 가는 동인(動因)이기 때문이다. ‘아뢰야식(阿賴耶識)’이라는 정원(庭園) 안에는 과거의 행위들이 남긴 흔적이 ‘거친 씨앗’의 형태로 안에 남아 있는데, 그것이 ‘추중(□重)’이다. 그 힘은 너무 막강해서 어느 때고 집착의 힘을 빌려 끊임없이 우리를 휘저어 놓는다. 더구나 그것은 모든 ‘번뇌(煩惱, kles´a)를 띤(有漏)’ 행위를 일으키는 원인이면서도 현재 일어난 행위들에 의해 더욱 더 무르익어 간다. 이 ‘추중(□重)’은 ‘내가 존재한다’는 아집(我執)에서 생기는 ‘번뇌장(煩惱障, kles´a-a￣varana)’과 ‘알아야 할 바를 모르는’ 데서 생기는 소지장(所知障, jn~eya-a￣varana)으로 크게 나누어진다. 실재보다 확대된, 여분의 환상이 꿈틀거리는 상상의 공간에서는 욕망은 배가되고 정념은 몇 배나 끓어오르기 때문에 심신(心身)의 고통이 뒤따르게 된다. 또한 숱한 오해와 그릇된 견해가 판을 치면서 진리에 대해 눈 멀게 만든다. 그 결과 인간은 점점 더 겉잡을 수 없는 거짓 환영의 무리 속으로 빠져들며 고통스러워 하게 된다. 그러나 언젠가 그로부터 벗어나고자 하는 ‘결연한 의지’와 ‘선한 바램’이 서서히 나타나기 마련이고, 그것을 이루어주는 ‘번뇌(煩惱, kles´a) 없는(無漏)’ 씨앗들이 성숙하게 된다. ‘유식(唯識)’에서는 번뇌(煩惱, kles´a)를 띤 씨앗이든 번뇌 없는 깨끗한 씨앗(無漏種子)이든 과거로부터 우리 안에 있었다고 주장한다. 이처럼 ‘추중(□重, dausthuly)’이 사라지고 점차로 ‘번뇌(煩惱) 없는’ 씨앗들이 드러나는 과정을 살펴봄으로써, 우리는 유식(唯識) 수행자들이 진정으로 무엇을 극복하고 다시 무엇을 실현하려 했는가를 더 구체적으로 알 수 있다. 이제 우리는 본격으로 ‘전의(轉依)’를 다루는 단계로 접어든다. 유식(唯識)에서는 현실적 문제로서 우리의 절망적인 상태를 직시하여, 인간의 마음은 그대로 내버려두면 욕망이 일어나는 대로 행위하고 그로 인해 또다른 고통을 불러들인다고 보았다. ‘식(識)’의 존재만을 인정하는 유가 수행자들의 입장에서는 ‘더럽게 물들어 있는 거친 씨앗들(□重)’을 깨끗하게 씻어냄에 따라 그릇된 행위의 순환으로부터 ‘완전한 자유’를 얻을 수 있다고 주장한다. 앞에서 말한 ‘전의(轉依)’의 완성은 결국 ‘추중(□重)’의 극복 과정과 동일하며, 구체적으로 ‘번뇌장(煩惱障)’과 ‘소지장(所知障)’을 제거함으로써 심신(心身)의 편안함과 완전한 지혜를 드러내는 것이라고 할 수 있다. 여기서 이미 짐작할 수 있듯이, 유식(唯識) 수행자들은 단순히 번뇌(煩惱)의 제거에 그치는 것이 아니라 완전한 앎을 가능하게 하는 지혜를 얻음으로써 진리와 하나되고자 하는 궁극적 목표를 향해 나아가고 있다. 본 논문 III장에서 논의된 다섯 가지 수행의 길에서도, 번뇌(煩惱)의 소멸과 지혜의 완성이라는 두 가지 목표가 동시에 다루어지고 있다. ‘자량위(資糧位, sambhara-vastha)’에서는 크게 마음을 낸 뒤 자신의 신념을 위해 고난을 견뎌낼 수 있는 밑천들을 쌓아가고, ‘가행위(加行位, prayog-vastha)’에서는 집중적으로 인식 주체(能取, gra￣haka)와 인식 대상(所取, gra￣hya)이 단지 마음의 나타남에 지나지 않는다는 것을 관찰하며, ‘통달위(通達位, prativedha-vastha, darsanamarga)’에서는 ‘모든 것이 오직 마음에 지나지 않는다’는 관념마저도 사물화시키지 않게 됨으로써 유식(唯識)의 진리를 깨닫게 된다. 이 과정에서 ‘번뇌 없는’ 지혜가 생겨나서 거칠고 조악한 장애들이 끊어지게 된다. 그러나 진리를 보았다 해도 우리의 몸 깊숙이 뿌리박혀 있는 ‘태어나면서부터 갖고 온 번뇌(俱生起)’들은 쉽게 사라지지 않는다. 그 ‘구생기(俱生起)’의 번뇌를 제거하기 위해서는 단순히 아는 것에 머물지 않고 그렇게 살고자 하는 결연한 의지가 필요하다. 그것은 행동으로 드러나야 하고 생활 속에 뿌리내려져야 한다. 곧 더욱 혹독한 ‘자기 정제’의 수행이 요구되는 것이다. 이제 ‘수습위(修習位 bavana-vastha, bhavanamarga)’에서는 번뇌 없는 지혜의 씨앗들이 더욱 무르익어, 드디어 ‘의식(意識, 제6식)’과 ‘말나식(末那識, mano-vijn~a￣na)’의 ‘전의(轉依)’가 완전하게 이뤄지고 묘관찰지(妙觀察智, pratyaveksa￣jn~a￣na)와 평등성지(平等性智, samata￣jn~a￣na)를 얻게 된다. 우리가 둘로 가르는 분별 의식과 ‘자아’라는 그릇된 관념으로부터 자신을 해방시키면 마음 깊은 곳에서 내면의 빛과 같은 지혜들이 완전히 일깨워진다. 즉 다섯 가지 감각과 아뢰야식(阿賴耶識)의 전의(轉依)가 마저 이뤄짐으로써 성소작지(成所作智, krtya^nustha￣najn~a￣na)와 대원경지(大圓鏡智, a￣dars´ajn~a￣na)를 이루고, 드디어 내면의 질적 변혁(變革)은 완성된다. 이 깊은 곳의 지혜를 충분히 일깨웠을 때, 마치 크고 맑은 거울처럼 우주 구석구석까지 모든 존재를 그 속에 떠올려 아는 상태가 된다. 아뢰야식(阿賴耶識)의 전의(轉依)란 결국 우주 전체가 근본적으로 변화되었다는 것을 뜻한다. 이 신비스런 상태 속에서 비로소 우리는 ‘흠이 없는 기쁨’으로 가득찬, 본질적으로 진리 그 자체인 붇다의 ‘법신(法身)’과 하나된다. 이것이 바로 ‘구경위(究竟位, nistha-vastha, dharmakaya)’이다. From the view of the "Only-Consciousness", our "divided" reality is nothing but the occurrences in the mind, which is the underlying structure of molding the world. There lies, in the mind, the "alaya-vijnana" which appears and disappears repeatedly. This "alaya-vijnana" exists only as a divided state either objectively or subjectively. Therefore, seen from the perspective of the "Only-Consciousness", the "division" we mentioned results from this "alaya-vijnana". Coming from "Consciousness"(vijnana), five sensitive consciousness and the sixth judging consciousness split the world either in their sensitive or conceptual ways. Furthermore the self-conscious "mano-vijnapti" is added to these six consciousnesses, and it estranges "I" from the world. The "vexing-passions"(klesa) and the agony are formed in this entire process of "consciousness". It is believed that man is to fall into the endless series of "karma". In other words, if we understand "man" as the accumulated seeds(bijas) in "alaya-vijnana", man should be the self-conflicting "being", who feels pain and fear without an end. This "alaya-vijnana" is the ground where the "division" occurs. But it is also true that this ground is the same place the "alaya-vijnana" conquers the "division" over and become transformed(or converted) in its own quality. According to the "Only-Consciousness", the dramatic moment of this conversion is called the "asraya-parivrtti". In this thesis we will discuss, from the perspective of this "asraya-parivrtti", how man can develop from this "division" and "strageness" into the real "truth". The "differences" are distorted aspects from the true state of the thing. As we previewed above, the "asraya-parivrtti" can correct man's insight, and then man is able to perceive the true state of the thing. The "Asraya-parivrtti", in its literal meaning, is to change(parivrtti) the depending post(asraya). And the depending post in this context is the "alaya-vijnana". Therefore, the "asraya-parivrtti", converting the quality of its depending post, can be understood that the world and "I" perceive each other through the totally changed manner from the way before. In the "Only-Consciousness", 'the true state of the world itself' is termed as the "parinispanna" while the "palikalpita" refers to the world before it goes under transforming, constantly distorted or in the state of fluxing. "Asraya-parivrtti" is the ground where this distortions are raveled and reveal itself in a real state, so it can be called "paratantra". If we understand the meanning of the "asraya-parivrtti" in the relations of these three terms, the "alaya-vijnana" which is the "paratantra" converts itself into a true state of the "parinispanna" by divesting the crust of the "palikalpita". After all, as our world stands upon the "paratantra" in the shape of the "palikalpita", we can achieve the genuine perception of the true state of a thing only after we get away those illusiory aspects. The "nature of dependence on others"(paratantra) is the "consciousness" that comes through the dependence on others. It can be said that there is nothing perfect in the world, so the "consciousness" has been the traditional way of our depending on something if we want to get a realization out of illusions. But there also exist lots of unknown "powers" in the midst of our dependence, and they distort the world smaller or bigger than it is. And the more the world becomes structured and materialized, the wider man's misunderstanding and desire expand. As a result, the "consciousness" is covered with the "nature of mere-imagination"(palikalpita), the world represented only through the misconception and prejudice of man. It is by no means the true state of the world because it is formulated by the illusions of misconceptions and prejudices. Therefore the "nature of ultimate reality"(parinispanna) is achieved only through the realization of the "Only-Consciousness", in which all those distortions are overcome. As we put forward above, the problem of advancing from the "palikalpita" toward the "parinispanna" is nothing but the problem of getting into the wholeness with the world of truth out of this divided world, where the truth is fragmented in so many ways. And that absolutely depends on how to emancipate from the "dausthulyasraya" because it is the power that leads the world of "palikalpita", so our behaviors are mainly motivated from it. The "dausthulyasraya" is, as it were, the 'raw seed' in the garden of the "alaya-vijnana" which contains all the behaviors of the past. The "dausthulyasraya" is so powerful that in the form of the attachment it endlessly makes us distressed. And not only it causes every "klesa" of man, but it insistently becomes effective in the present behaviors that happen. This "dausthulyasraya" can be sub-categorized in the "klesa-avarana" and the "jneya-avarana". The former comes from the obstinacy that 'I' do exist, and the latter means the ignorance of something which one should know about. In a magnified fancy, or in a swelling illusory, man increases his desires, and his passion becomes blown up without limits. This naturally brings endless pains both in the body and the mind. And it entails lots of misunderstandings and prejudices in their full play, and leads to the blindness against truth. Consequently man is to desperately fall into the dark abyss of the immense illusions. But this is not the end of all. Gradually in the depth of those illusions there rise a 'fortitudinous will' and a 'good wish' coming from the "mature seed without klesa". In "Only-Consciousness", whatever the "seed" is full of "klesa" or pure without klesa, it is the very place where the past remains. we can get, from the entire process where the "dausthulyasraya" is extinguished out and then the "seed without klesa" slowly reveals itself, something concrete. Those are what the ascetic seekers in "alaya-vijnana" try to overcome, and wish to bring forth. "Only-Consciousness" can have a insight into man's desperate situation, and consider man's mind as a state which causes man to run after his desires and then to suffer from its resulting pain. The ascetics who have a belief only in the "vijnana" explain that, from the recurrent cycling of bad behaviors, man can achieve the 'perfect freedom only after purifying the 'raw seed of stained or rusted behaviors'. The completion of the "asraya-parivrtti" mentioned earlier implies the whole process to overcome the "dausthulyasraya" after all. Specifically, that process involves to manage out both the "klesa-avarana" and "jneya-avarana", so to get the peaceful state of body and mind and to discover the world of the true wisdom. Therefore it is inferred that the ascetics of the "Only-Consciousness" do not linger merely on the emancipation from the "klesa", but keep advancing toward the ultimate goal of obtaining the genuine wisdom and consequently of being in such a unified state with the truth. In the third chapter of this thesis, we will discuss five stages of asceticism, considering them with the relations of two ultimate goals, the removing the "klesa" and the achieving the genuine wisdom. Of all the five stages of asceticism, the first is the "stage of moral provisioning" (sambhara-vastha), in which man is to open up the mind generously, and accumulate the energy(source) as great as possible for enduring the trials against his belief. In the second "stage of intensified effort" (prayog-vastha), man should repeatedly give intensive effort to have an insight that all the "grahaka" and "grahya" are nothing but the temporary images on the mind. Reaching the third "stage of unimpeded, penetrating understanding" (prativedha-vastha, darsanamarga), man can realize even the last stage's insight, that is, the conception that 'everything depends on the state of mind' should not be materialized if he is to go further into the truth of the "Only-Consciousness". In the process of these stages there emerges the wisdom "without klesa", so man can be relieved of the coarse and miserable disturbances. But though man is able to understand the world through the light of the truth, the "innate klesa" inscribed in the deep skin of our body is not to be destroyed away at one stroke. To extinguish the 'inborn klesa' out, it is required to cross over the limit of the mere knowledge by the one's strength of the stoic will to follow the truth. Truth should come in the form of real behaviors, and in rooting it firmly in the every aspect of lives it demands the strict practicing of 'self-purification'. And in the fourth "stage of exercising cultivation"(bavna-vastha, bhavanamarge), the "seed of wisdom without klesa" is fast ripening, the 'consciousness' and 'mano-vijnana' are accomplished, and finally man can achieve the "profound contemplation wisdom"(pratyaveksajnana) and the "universal equality wisdom"(samatajnana). If we could release ourselves from the dividing consciousness and the mis-oriented concept of "I", we can truly realize the genuine wisdom like a radiant inner light of our mind. The five senses and the "asraya-parivrtti" are eventually finished in the "perfect achievement wisdom"(krtyanusthanajnana) together with the "great mirror wisdom"(adarsajnana), and in the long run the conversion of the inner quality becomes completed. The fullest realization of the inner wisdom leads to an perfect understanding, like the greatest and the clearest mirror, of every being in the entire universe. After all, the "asraya-parivrtti" of the "alaya-vijnana" means that the whole universe transforms itself in its fundamental basis. In the very mystic state of this perfect transformation, we can unite in the immaculate rejoice with Bhudda, the truth itself. And this is the final "stage of ultimate realization"(nistha-vastha, dharmakaya).

월리스 스티븐스의 시에 나타난 “무”(nothing)와 『반야심경』 삼성(三性)의 “공”(空)에 관한 연구

진희 대진대학교 교육대학원 2013 국내석사

본 논문은 월러스 스티븐스(Wallace Stevens)의 시에서 언급되어진 “무”(nothing)의 의미를 불교의 “공”(空) 사상에 대조하여 양자의 유사성에 대해 고찰해 보고자 한다. 스티븐스에 관한 불교적 접근은 오래전부터 있어왔다. 사물을 관계의 양상으로 파악하는 스티븐스의 사상에 대해 불교의 연기설과 비교하거나 그가 “최상의 허구”의 한 특성으로 언급한 바 있는 “추상”의 개념을 불교의 정념설이나 중도사상에 대조하는 연구가 진행되어왔고 그의 시론과 동양의 선(zen)과의 합일점에 관한 접근들 또한 있어왔다. 특히, 그가 대상의 실체를 무의 개념으로 파악하는 것에 관한 연구는 그 중에서도 핵심적인 요소로서 다양한 연구들이 있었다. 본 논문의 시발점 또한 무에서 시작되었다. 스티븐스 시학의 주된 개념들 중 하나인 이것은 불교에서 말하는 공사상과 유사한 흐름을 보이고 있다. 이 논문은 여러 각도에서 시도되어온 양쪽의 유사성에 관한 연구들을 좀 더 구체화시켜 논하기 위해 스티븐스의 무의 개념을 『반야심경』의 세 가지 공에 대조하여 고찰하기로 한다. 본격적인 공사상에 관한 연구 전에, 먼저 첫 번째 장에선 그의 시적 개념인 추상과 역창조에 대해 얘기해 볼 것이다. 그의 시학에 대한 전반적인 이해와 용어의 개념들에 관한 설명으로써 불교적 접근 가능성에 대해 먼저 논할 필요가 있기 때문이다. 본론으로 들어가 첫 번째 장에선 『반야심경』의 세 가지 공에 대한 설명과 함께 본래의 공인 “원성실성”(圓成實性)을 그의 작품「눈사람」(“The Snow Man”)에서 나타난 무에 비교하여 무의 개념, 즉 본래의 실재와 공의 유사성을 분석해 본다. 두 번째 장에선 연기법에 의해 생겨나고 멸하는 “공”인 “의타기성”(依他起性)을「검정새를 보는 열세 방식」(“Thirteen Ways of Looking at a Blackbird”)과 대조하여 개별적 양상에 의해 형성되는 상상과 연기의 상관성을 입증해 보일 것이다. 그리고 세 번째 장에선 원래 없는 “공,” 즉 망집을 뜻하는 “변계소집성”(遍計所執性)의 공을 스티븐스가 생전에 가장 좋아했던 시「아이스크림의 황제」(“The Emperor of Ice-Cream”)에서 표현된 관념의 정화와 관련지어 살펴보고자 한다. 『반야심경』에 나타나는 공사상의 종류는 총 이십 가지, 즉 이십 공문(二十空門)이 있다. 이것을 큰 갈래로 묶어 설명하고 있는 것이 바로 삼성설이다. 물론 불교의 여러 가지 사상들을 대표하는 개념들은 모두가 연결되어진 통합적 양상을 띠며 각각의 분리된 개념으로 인식하는 것이 오류임은 분명하다. 이 점을 감안하여 결론에서는 스티븐스의 “무”의 개념과 그의 시학 전체의 연계성을 고찰하여 그 결과에 대한 해석도 내릴 것이다. 『반야심경』의 공을 대표하는 삼성설은 스티븐스 시의 연구에 훌륭한 기제로서 유용할 것이라 여겨지며 도출된 결과들은 스티븐스의 시학과 그의 인생 저변에 대한 이해를 넓혀 줄 것이라 기대한다. This thesis aims to examine the similarities between the “nothingness” in the poetry of Wallace Stevens and the Buddhist “sunyata” in Prajna-Paramita-Sutra. Wallace Stevens is well-known for his intellectual quest for “supreme fiction” and has often been approached from the viewpoint of Buddhism. He was the modern poet who believed people could live a better life relying on the human imagination even when they were deprived of God and the related beliefs and values. This is similar to the Buddhist idea that “everything depends on the mind.” Stevens’ idea of “poetic truth” supposes that when we try to comprehend anything, it should not be approached as fixed or isolated. Its reality is not given essentially but made according as it relates to its surroundings including the subject of perception. So, the poet’s mind or imagination becomes part of reality even when he perceives a thing in the objective world. This is how anything perceived is called “fiction” by him. Still, Stevens warns us not to use the egocentric imagination. When we are preoccupied with our own internal world, we regard ourselves and our own opinions as being the most valid or final, and stop seeing the world as it is, which is always changing in its complexity. Stevens’ “supreme fiction” is what we achieve when we fully understand or experience the world without distorting it by using the discreet imagination. His idea of “decreation” is an effort to deprive the thing of its old conceptions and find “the first idea” of it. Stevens’ “poetic truth,” “decreation,” and “the first idea” show that nothing can be essentially permanent, and his poetry, embodying these ideas, can be appropriately approached from the Buddhist “sunyata” which excludes the permanent presence. “The Snow Man,” “Thirteen Ways of Looking at a Blackbird,” and “The Emperor of Ice-Cream” are interpreted to reveal how reality can be different without nothing essential or permanent from the viewpoint of three types of “sunyata.”

解深密經의 修行次第에 대한 硏究

정희상 위덕대학교 대학원 2012 국내석사

사람들은 종교․정치․문화․환경 등에 훈습된 것에 의해 각 개인의 相과 見을 가지고 이 세상을 바라본다. 잘못된 見解와 집착으로 인하여 圓成實性의 實相을 遍界所執性으로 분별해 보기 때문에, 중생은 그러한 업력에 의해 輪廻轉生하게 된다. 邪見을 가지고 세상을 바라본다는 것은 절대 신에 의해 세상이 창조된다든지, 宿命論에 의해 인간의 삶이 固定不變하다고 생각하든지, 無因無緣論에 빠져 쾌락주의 등으로 흐른다든지 하는 잘못된 世界觀을 말한다. 본 논문은 釋迦牟尼께서 설하는 敎說를 믿고, 받아 지녀서 실천하여 正見을 가지기 위한 필요한 방법을 모색하는데 있다. 그리고 그 방법이 次第에 의한 수행이라고 力說하는데 있다. 차제법이란, 한마디로 말하면 頓悟頓修가 아니라 頓悟漸修 내지 漸悟漸修라는 말이다. 차제를 역설하는 이유는 釋尊의 교설 방법을 따르기 때문이다. 그것은 이른바 對機說法이다. 대기설법은 그 사람의 根機에 맞춰서 설하는 것을 말한다. 그리고 의사가 환자의 병을 보고 처방하듯 그 사람의 심리 상태에 따라 가르치는 것을 말한다. 그러므로 대기설법 안에는 그 사람 각각에 맞는 수많은 次第法들이 있을 수 있는 것이다. 이러한 가르침들이 모이면 공통적인 체계를 갖춘 차제법들이 나타나게 된다. 공통의 체계는 많은 사람들이 보편적으로 적용할 수 있는 수행체계이기 때문에 경전으로 결집되어 수행자들의 지침서가 되는 것이라 생각 된다. 그러므로 경전을 통한 차제의 구성에 어떤 보편성과 특징을 가지는지를 들여다보면 현재의 수행과 어떤 차이점이 있는가를 알 수 있을 것이다. 이 논문의 핵심은 수행차제의 중요성을 인식시키기 위한 것이다. 그러기 위한 방편으로 『解深密經』를 선택하였다. 이 논문의 흐름을 요약해 보면, 먼저 修行次第의 역사적 當爲性을 위해 제2장에서는 초기 불교의 修行體系에서 차제적 의미를 찾고자 戒定慧 三學과 四聖諦, 三十七道品의 수행체계를 살펴보고, 제3장에서부터는 『解深密經』을 중심으로 이 經 안에 總相과 別相으로 있는 차제들을 찾아서 구체적으로 논하였다. 특히 제4장에서는 수행체계의 핵심인 止觀修行과 十地, 六婆羅蜜, 十婆羅蜜을 심도 있게 살펴보았다. 그 결과 모든 수행체계는 점진적이고 차제적으로 수습하여 차곡차곡 쌓일 때 그 上位가 있고 轉依가 있음을 알았다. 이러한 수행차제로 인해 얻어진 ‘여래에게 갖추어진 원만한 공덕과 그 작용[如來成所作事]’에 대하여 살펴봄으로써 이 『解深密經』이 전체적으로 믿음에서 출발하여 중생구제의 사업을 펼치는 데까지 一目瞭然하게 차제로 구성되었음을 알았다. 불교학은 철학을 하기 위한 이론이 아니라, 실천을 하기 위한 이론이라는 것을 명심해야한다. 불교를 실천하는 목적은 繫縛된 범부로부터 解脫하여, 자유의 佛心에로 전환하자는 데 있는 것이다. Generally speaking, people looking in this world as his or her own characteristic and viewpoint be perfumed by religion․politics․culture․environment and so on. Accordingly, because of such a person's discrimination and stereotypes, they are ill-judgment the real characteristic of non-discriminative wisdom[圓成實性] to the unperfected discrimination[遍界所執性], that is the reason why sentient beings' karmic activity get the endless cycle of birth, death, and rebirth and transmigration. Those are wrong world-view that we see the world with an erroneous view[邪見], that is, the world is made by God, man's uniformity by fatalism, Epicureanism by theory of non-relation and so on. This thesis is composed with the steps of discipline, hold people to the necessary way to right view and believe and practice Buddha's teaching, and emphasizing the method of the steps of discipline[修行次第]. The method of the steps of discipline, to make a long story short, it is not sudden enlightenment and sudden cultivation[頓悟頓修] but sudden enlightenment and gradual cultivation[頓悟漸修] or gradual enlightenment and gradual cultivation[漸悟漸修]. The principal reason for emphasizing the steps of discipline is follow the method of Buddha's teaching, it is the application and the direction of a consultation[對機說法]. It is that Buddha's explanation according to one's basic religious capacity. And it is similarly doctor sees and heals a patient, teaches the method of one's a mental state. Therefore, there are a few the steps of discipline applying to each in the application and the direction of a consultation. The way of teaching gathered, it makes an methods of common structure. I think that the common structure is a guide, because it can be the practice structure to all-pervasive application as make a sūtra by many people. Therefore we know the difference between practice of present and the past, if we see the composed with the steps of discipline of common and characteristic through sūtra. The essence of this thesis impress people by the importance of the steps of discipline. In order to do, I make a choice Saṃdhinirmocana-sūtra『解深密經』. I had summarized this theory, first, so as to search historical appropriateness of the steps of discipline, the second chapter, examined the practice system of the threefold training[三學, morality․meditation․wisdom] and Four Noble Truths[四聖諦], saptatariṃśad-bodhipākṣikā-dharma[三十七道品] for find a meaning of the early Buddhism, from the third chapter, centred around Saṃdhinirmocana-sūtra, disserted concretely, find the steps as a general characteristics[總相] and specific characteristics[別相] in Saṃdhinirmocana-sūtra. Especially the forth chapter, examined in-depth, the core of practice system, the practice between Śamatha and vipaśyanā[止觀修行] and the Thought of Daśabhumi[十地], the Sat-Pāramitā[六婆羅蜜], the Daśa-Pāramitā[十婆羅蜜]. Consequentially, we know that there are higher level and transformation[轉依, Āśraya-parivṛtti], when those are bank up therethrough gradual and sequential meditative cultivation. People obtained the steps of discipline, we observing 'tathāgata's complete merits and function[如來成所作事]', totally, we know that this Saṃdhinirmocana-sutra organized neatly and sequentially from belief to salvation for all people. We keep buddhist study in mind not theory for philosophy, but for practice. The main purpose of Buddhist practice that it is free from an ordinary person's restriction to change to the buddha-mind. [key words] the real characteristic of non-discriminative wisdom, the unperfected discrimination, the steps of discipline, sudden enlightenment and sudden cultivation, sudden enlightenment and gradual cultivation, gradual enlightenment and gradual cultivation, the threefold training, Saṃdhinirmocana-sūtra, saptatariṃśad-bodhipākṣikā-dharma, Śamatha and vipaśyanā, Daśabhumi, the Sat-Pāramitā, the Daśa-Pāramitā, transformation.

佛敎에서 소리의 功能에 관한 硏究

이태영 동국대학교 일반대학원 2023 국내박사

소리는 무엇인가? 이 명제는 명료하고도 단순하다. 우리는 태중에 있으면서부터 죽을 때까지 소리와 더불어 살아간다. 어머니의 자장가 소리를 들으며 잠들었고, 바람 소리와 시냇물 소리 등을 통해 서정성을 키워왔다. 또한 인위적 소리지만 베토벤이나 모차르트는 나의 감성을 일깨우고, 자동차 경적이나 쇠망치 소리는 마음을 견딜 수 없이 심란하게 만들곤 했다. 이러한 경험이 논자가 소리에 깊은 관심을 가지게 된 이유이다. 본고는 소리의 공능에 관한 논문이다. 이를 단계적으로 살펴보기 위하여, 소리의 개념・소리의 인식・소리를 통한 수행, 소리의 현대적 응용 목차로 구성하였다. 그리고 불교문헌을 통해 고찰하였다. 먼저, 소리의 개념 및 특성은 소리를 물리적・현상학적・불교적인 관점에서 전개하였다. 물리적 관점의 소리는 매질(媒質)에 의해서만 발생한다. 따라서 소리의 본질(體), 소리의 모습(相), 소리의 활용(用) 등 삼대(三大)로 대입할 수 있다. 또한 현상학적 관점에서의 소리는 인간의 경험적 삶 속에서 다양하게 나타난다. 불교적 관점에서의 소리는 그 실상(實相)이 공성(空性)이기에 다양한 현상으로 나타날 수 있음을 확인했다. 소리는 일시적인 거짓 화합에 의해서 만들어지며, 소리를 듣는 청자도 인식도 변화하기 때문에 공(空)하다. 결국 소리의 체(體)・상(相)・용(用) 모두가 공이다. 소리의 실체도 현상적 차원에서 보면 차별상을 지닌다. 하지만 그 체의 본성인 공성은 이치(理)에서 생긴 것으로 진공(眞空)이기에 묘유(妙有)한 공능이 일어나는 것이다. 이러한 소리의 원융무애(圓融無礙性)은 화엄의 상즉상입(相卽相入), 법화(法華)의 삼제원융(三諦圓融)의 이치로 살펴보았다. 다음으로 소리의 인식에 대하여 검토하였다. 소리는 식의 전변에 의해 인식할 수 있다. 즉, 인식대상인 소리는 외부에 따로 있는 것이 아니라 오로지 ‘식(識)’에 의거해서 생겨난다. 동일한 소리를 들음에도 불구하고 그 반응은 각각 소리 그 자체로 ‘유식무경(唯識無境)’이다. 또한 ‘식’의 변형인 인식대상인 소리가 생겨나는 과정은 의타기성・변계소집성・원성실성의 3성의 어느 하나로 생겨난다. 또한 소리는 불교수행과 직접적인 연관이 있다는 사실을 파악하였다. 불교 수행에서의 소리는 깨달음의 중요한 모티브가 된다. 수행적 관점에서 본 소리는 인연(因緣)에 따라 고(苦)・집(集)의 유전문(流轉門)으로 윤회하기도 하며, 멸(滅)・도(道)의 환멸문(還滅門)으로 해탈이 일어나기도 한다. 귀뿌리[耳根]를 통해 들려오는 소리[聲境]가 모두 통달되어 육근원통(六根圓通)의 경지에 이르러 해탈할 수 있음을 설명하고 있다. 현대 과학 및 의학 부분에서의 소리는 가청주파수 범위를 넘어서까지 그 공능을 펼치며, 특히 신크로니스티 명상음악을 통한 명상 대중화에 기여하는 소리의 활용은 더욱 발전하고 있다. 특히 현대 신크로니스티 명상음악은 소리의 주파수가 뇌의 좌우반구의 주파수가 상호 동조하여 균형을 이루게 함으로써 명상으로의 진입이 용이한 주파수로 변형하여, 명상으로의 진입 및 그 효과를 극대화함으로 인해 명상의 대중화에 기여하고 있음을 살펴보았다. 성덕대왕 신종에는 ‘도(道)를 향하는 큰 음성(大音)은 지극히 높고 깊어 종소리를 통하면 능히 깨달을 수 있고 들을 수 있다’라는 글귀가 있다. 이 구절 그대로 한 소리로 온갖 중생를 구제하고 해탈을 이룰 수 있다는 것이 불교에서 말하는 소리의 공능이다. 본 논문을 통하여 소리란 무엇인가라는 주제에 대하여 불교학계에서 단편적으로 다루어졌던 주제를 ‘소리의 공능’이라는 주제로 종합하여 유기적으로 살펴보았다. What is the sound? This proposition is clear and simple. We live with sound from the womb to death. I fell asleep listening to my mother's lullaby, and I have developed lyricism through the sound of the wind and the sound of the stream. Also, although it is an artificial sound, Beethoven and Mozart used to awaken my emotions, and the sound of car horns and hammer used to make my mind unbearably disturbed. This experience is why the narrator became deeply interested in sound. This paper comprehensively examined the theme of what sound is as 'The overall appearance of sound of sound' as the theme that was dealt with in pieces in Buddhist studies. In order to examine this step by step, it consisted of the concept of sound, recognition of sound, performance through sound, and modern application table of sound. And it was considered through Buddhist literature. First, the concept and characteristics of sound developed sound from a physical, phenomenological, and Buddhist perspective. Sound from a physical perspective is generated only by a medium. Therefore, it can be substituted into three generations essence of sound, characteristics of sound, and function of sound. In addition, sound from a phenomenological point of view appears in various ways in human empirical life. It was confirmed that sound from a Buddhist point of view can appear as various phenomena because its reality is emptiness(śūnyatā). Sound is made by temporary false harmony. The listener is also emptiness because the five heaps(pañca skandhas) change from time to time. After all, the essence, characteristics, and function are all emptiness. The reality of sound also has a discriminatory image in terms of phenomenon. However, emptiness is a mysterious creation. Next, the recognition of sound was reviewed. Sound can be recognized by the transposition of the expression. In other words, the sound that is the object of recognition is not separately from the outside, but is created solely based on 'consiousness(viññāṇa)'. Despite hearing the same sound, each response differs. The sound itself is 'cognitive closure(vijñapti-mātra)'. It was also f und that sound is directly related to Buddhist practice. Sound in Buddhist practice becomes an important motif of enlightenment. From a performance point of view, sound is the eternal cycle of birth suffering and arising on the cause and conditions, and sometimes Nirvana as extinction and path. When all the sounds coming through the ear roots are mastered, the six sensory facilities can all be integrated and released. In modern science and medicine, sound is effective beyond the audible frequency range, and the use of sound that contributes to the popularization of meditation through Synchronicity meditation music is developing further. In particular, modern meditation music of Synchronicity has examined that the frequency of sound is transformed into a frequency that is easy to enter meditation by balancing the frequency of the left and right hemispheres of the brain, contributing to the popularization of meditation by maximizing its effect. In the Sacred Bell of Great King Seongdeok, there is a saying, “The loud voice toward the province is extremely high and deep, so you can realize and hear it well through the bell.” It is the common power of sound in Buddhism that one sound can save all kinds of people and achieve liberation.