기고 : 다산 정약용의 인심,도심론

정소이 ( So Yi Chung ) 다산학술문화재단 2011 다산학 Vol.- No.18

「중용장구서」에서 정약용은 주희를 높이 평가하며, 이는 그의 인심 도심론이 주희의 주장을 어느 정도 수용한 것이라는 막연한 추측을 낳았다. 그러나 다음의 세 가지 면에서 정약용의 인심·도심론은 주희뿐 아니라 기존의 어느 설과도 구분되는 독창적인 체계를 보여준다. 첫째 정약용이 말하는 성인의 인심은 주희가 말하는 가치중립적인 생래적 욕구가 아닌, 사욕을 포함한 ``예비 악``에 가깝다. 둘째 주희의 도심은 인심의 기준이 되는 절대적이고 순선한 가치 즉 인의예지 그 자체인 것에 반해, 정약용의 도심은 인심과 맞서는 도덕적 욕망으로 사욕을 저지하고 도덕행위로 이끄는 ``동력``은 될 수 있으나 그 자체로 완전한 덕목은 아니다. 셋째 정약용의 인심과 도심은 어느 한 쪽을 ``굳게 잡아 선택할 수 있는`` 항목이 아니다. 그들은 끊임없는 갈등[相爭] 속에 있으며, 어느 한 쪽도 기질이나 환경에 의해 우세하게 될 수는 없다. 정약용이 이와 같이 인심과 도심을 각기 다른 방향으로 치닫는 욕구, 예비 악과 예비 선으로 설명한 것은 인간의 구체적인 행동을 촉구하기 위함이었다. 인심은 기본적으로 그릇된 충동이기 때문에 그것을 극복하는 것이 인간의 공이 되며, 도심은 기본적으로 선한 충동이기 때문에 그것을 태만히 여기는 것이 죄가 된다는 것이다. 그들 사이의 끝나지 않는 갈등 역시 인간 행위의 자유로운 선택과 그에 따른 책임을 강조하는 것이라고 해석할 수 있다. 어느 한 쪽이 우위를 점할 수 있다면 구체적인 노력 없이도 성인이 될 수 있고 우연적으로 악인이 될 수도 있는데, 이곳에서 인간의 의식적인 선택과 책임은 찾을 수 없다. 정약용의 인심 도심론은 인간의 구체적인 도덕 실천에 초점이 맞추어져 있으며 이런 맥락에서 주희의 인심·도심론을 독창적으로 재해석했을 뿐, 그것을 부분적으로 수용했다고 볼 수는 없다. Cheong Yagyong upholds Zhu Xi`s Preface to the Mean highly that it is the reason why Zhu Xi is considered to be the founding father of Neo-Confucianism. Chong`s such remark has begot a widespread belief that he, devoting all his life creating a philosophical system completely distinct from, and quite opposite to Zhu Xi`s, has accepted some of Zhu Xi`s premises as long as ``the theory of human mind and Tao mind``(HMTM hereafter) is concerned. In this paper, I analyze three unique aspects of Chong`s HMTM to argue such belief cannot be supported. First, Cheong`s notion of ``human mind`` is, unlike Zhu Xi`s, not a value-neutral desire of bodily needs, even in the case of a moral sage. It is rather a ``pre-evil`` containing selfish desires, which leads to sin and vice when acted upon. Secondly, while ``Tao mind`` for Zhu Xi`s refers to a full-fledged moral value, or four virtues themselves, that serve as the absolute moral standard for human mind, it is for Cheong just a moral desire in opposition to human mind. It brings out guilt when selfish (human) desire emerges and it motivates one to act upon a specific moral deed, but it never is a virtue in itself. Thirdly, human mind and Tao mind for Cheong are not ``some options that one can choose and stick to.`` They are always in an incessant conflict (mutual fight) in which no party can take an advantageous position by inborn temperament or incidental circumstances. The reason why Cheong describes human mind and Tao mind as desires toward two opposite directions, or pre-vice and pre-virtue is to urge humans to act upon a specific moral practice. Since human mind is basically a wrong temptation, by overcoming it through doing a good deed can one truly be meritorious and virtuous; since Tao mind is basically a beneficent temptation, ignoring or let it idle leads one to sin and vice. The constant conflict between the two also signify that Cheong`s moral theory stresses highly on the specific human actions, as well as freedom and responsibility. If one party could gain an advantage over the other by chance - if one is born with a ``good`` or ``bad`` temperament for example - then one would become a sage without strife, or a villain despite much effort. In sum, Cheong`s HMTM is focused on a concrete practice of moral actions, and it is such a context in which Cheong is praising Zhu Xi, which, wittingly or not, turns out to be a complete misinterpretation.

정약용의 성 기호설 -윤리적 자연주의의 시각에 입각하여-

정소이 ( So Yi Chung ) 연세대학교 국학연구원 2009 동방학지 Vol.147 No.-

다산 정약용의 윤리론에서 최종 결정권은 어디에 있는가? - 이성과 감정 사이에서 -

鄭素伊 ( Chung So-yi ) 한국유교학회 2015 유교사상문화연구 Vol.62 No.-

이 논문의 목적은 茶山 丁若鏞(1762~1836)의 윤리론에서 윤리적 성공과 실패, 혹은 도덕적 공죄는 어디서 비롯되며, 그 최종적인 책임은 어디에 있는가를 밝히는 데 있다. 정약용은 사람의 영체 안에 權衡, 혹은 自主之權이 있어 스스로의 행동을 결정하고 책임질 수 있다고 하는데, 여기서 언급되는 권형의 성격이 추론적 이성에 속하는 것인지, 아니면 도덕감정의 자기 현실화 과정에 속하는 것인지를 분석하고자 한다. 이 글에서 필자는 정약용의 윤리론에서 권형은 두 가지 다른 차원의 의미를 가짐을 먼저 논증한다. 정약용은 마음을 분석할 때 형기, 이성, 감정이라는 존재론적 구분과 기호, 권형, 행사라는 도덕론적 구분을 하는데, 이 두 가지의 구분은 묘하게 겹치면서 다르다. 정약용의 윤리론에서 모호한 지점은 ‘權衡’이라는 단어가 함축하는 바인데, 전자의 구분상에서 권형은 추론적, 반성적, 계교상량적 이성작용을, 후자의 구분상에서 권형은 즉각적이며 결단적인 자유로운 선택을 의미한다. 정약용의 윤리론은 주지주의적이지 않은데, 이는 이성이 제공한 판단에 감정이 무조건 수용하고 행한다기보다는, 그것을 취사선택할 수 있는 자유로운 권한에 의거하여 행동으로 옮기기 때문이다. 즉, 사람의 의지는 이성이 최고라고 판단내린 결정에 따르지 않을 수가 있는 것이다. 이는 『形神實義』를 비롯한 서학서에서도 명확히 밝혀진 바이다. 이를 통해 정약용 윤리론의 최종 결정권은 도덕정감에 있으며, 이성의 역할은 한정적이라는 결론을 내릴 수 있다. Tasan Jeong Yagyong claimed that we are not born as good, but born to become good. We are responsible for what we do, since we have free will to choose our course of action. Tasan was one of the very first thinkers to have brought such a notion of free choice in Confucian moral context, and he notion of free will or ‘kwon-hyong’ (lit., scale-balance) undoubtedly plays a vital role in his ethical theories. However, researchers do not have reached consensus as to what kind of scale-balance Tasan has in mind. He sometimes uses the term as denoting the strict weighing and judging the issue at hand; in this sense, it is a cogitative and reflective “reason” to assess the truth and falsity, or goodness or evil of a certain action. On the other hand, Tasan sometimes refers to it in a confined sense of ‘freedom of choice’; that is, you are free to actualize your moral potential, which is a moral emotion or appetite (kiho) that you are endowed at birth. Because researchers overlooked the double play of the term kwonhyong and its dual role as reason and emotion, they either interpreted Tasan’s ethical theories either as a form of moral intellectualism or moral emotivism. The former emphasized too strongly on the cognitive aspect of kwonhyong, while the latter stressed the intuitive aspect of moral inclination. Using the sources such as abridged and translated version of Summa Theologica I argue that in Tasan’s ethical theories, both moral reason and emotions play crucial roles in moral success and failure. Without moral reason, we could be blind as to the real nature of our action. We do not know what is true and what kind of action we should choose to follow. Without moral emotion, nonetheless, we cannot act on what we found out to be morally worthy of action. Tasan’s moral theories could then be summed up as this: We can reject the best judgment of our reason, but we cannot carry out what our emotions do not like. In this sense, it is moral emotion, not the motal reason, that has an upper hand in Tasan’s ethical theories.

퇴계 이황, 성호 이익, 다산 정약용 심성론의 연속성과 차이에 대한 연구

정소이(So-Yi Chung) 인제대학교 인간환경미래연구원 2013 인간 · 환경 · 미래 Vol.- No.10

이 논문에서는 퇴계에서 다산에 이르기까지의 굴절을 살펴보고, 그 사이의 연속성을 분석하였다. 퇴계의 문도(門徒)라고 자청하는 성호, 정산, 다산은 자신의 학설 중에서 퇴계와 맞지 않다고 스스로 느끼는 점을 조목조목 나열하였고, 그것들은 그들을 ‘퇴계학파’ 안에서의 ‘성호학파’, ‘성호좌파’ 그리고 ‘다산학’이란 새로운 분파를 낳게 하였다. 퇴계는 사단은 본연지성에서, 칠정은 기질지성에서 나온 것으로 보았지만, 성호는 인간의 정은 기질지성 하나일 뿐이라고 주장한다. 그러나 성호가 퇴계의 사단칠정의 구분을 고수한 반면, 정산은 공칠정은 리발일 뿐이라고 반박한다. 다산에 이르러서는 사단칠정의 구분이 사라지고 리기론이 해체되었으며, 영체와 기호로서의 성이 그 자리를 대신하게 된다. 이러한 굴절에도 불구하고 성호, 정산, 다산이 제시하는 인간 마음은 리와 기의 합, 혹은 도의와 기질의 합으로 이루어져 있으며, 모두 리적인 측면을 중시하는 경향을 보인다. 또한 그들은 공통적으로 사람의 마음이 어떤 일에 자연스럽게 반응하는 방식중 하나로 사단, 도심, 혹은 영지의 기호와 같은 도덕적 정감의 발현을 고수한다. 이러한점은 이론적 차이에도 불구하고 그들을 모두 ‘퇴계학파’로 묶는 특징으로 분류 될 수 있다고 생각한다. This article analyzes the differences and similarities among scholars of ‘Toegye(退溪) School’ by focusing on their theories of human mind and nature. Although Sungho(星湖) Yi Ik(李瀷), Jungsan(貞山) Yi Byeong-hyu(李秉休), Dasan(茶山) Jeong Yag-yong(丁若鏞) all claimed themselves to be faithful disciples of Toegye, their theories of mind consisted of critical doubts toward, and re-interpretations of, their master Toegye, thereby featuring dissemblance as well as originality. Despite the apparent disparities among ‘Toegye School’ scholars of Kyonggi area, it is derived from their theoretical investigations that they firmly held on to at least two same points Toegye emphasized. First, they viewed human mind as a harmonious whole of li and qi, or of morality and physicality. Second, they admitted that some spontaneous reactions of human beings could be categorized as moral impulses or ethical feelings, which mark them as devoted supporters of the Mencian theory of good human nature.

다산(茶山) 영체론(靈體論)의 유학적(儒學的) 배경(背景) - 성호학파를 중심으로

鄭素伊 ( Chung So-yi ) 한국유교학회 2013 유교사상문화연구 Vol.51 No.-

다산 정약용(茶山 丁若鏞, 1763~1836)의 철학에서 매우 독창적으로 여겨지는 부분 중 대표적인 것은 단연 사람의 마음으로 대표되는 영체(靈體)와 그와 관련된 성기호설, 자주지권(自主之權), 그리고 행사(行事)에 대한 그의 이론일 것이다. 학자들은 다산의 영체론을 매우 창의적이라고 평가하는 동시에, 그 배경을 두고 이것이 마테오 리치(Mateo Ricci)의 『천주실의』를 비롯한 서학(西學)의 영향인지, 아니면 원시유학(原始儒學)에서 그 전범을 충분히 찾을 수 있는 것인지 의견이 분분하였다. 그러나 원시유학이냐 서학이냐의 이분법에서 자주 놓치고 있는 것은 동시대를 살고 있는 조선 유학자들, 특히 다산이 속해 있었던 경기 남인이나 성호학파의 학자들이 그리는 하늘과 인간에 대한 이해이다. 이 논문에서는 사람의 마음, 즉 영체에 대한 다산의 이론을 성 기호설, 자주지권, 행사의 어려움이라는 세 가지 측면에서 분석하고, 그 유학(儒學)적 연원을 성호학파를 중심으로 살펴보고자 한다. 경기 남인의 영수였던 번암 채제공 (樊巖 蔡濟恭, 1720~1799)과 성호학파의 수장(首將)격인 순암 안정복(順菴 安鼎福, 1712~1791)의 ‘하늘’에 대한 묘사를 통해, 인간의 마음과 연속선상에 있는 하늘의 마음은 어떠하였는가를 검토한다. 또한 성호의 조카이자 수제자였던 정산 이병휴(貞山 李秉休1710~1776), 그리고 친구이자 동료였던 하빈 신후담 (河濱 愼後聃), 1702~1761)의 사람 마음과 정감에 대한 이론을 통해, 경기 남인과 성호학파는 인간의 도덕적 정감과 기호에 주목하여 이를 하늘과 인간의 성(性)의 차원으로 높였다는 것을 밝힌다. 마지막으로 성호학파의 하늘에 대한 관념이 다산 인간관에 끼친 영향을 살펴 그 의미를 되짚어 본다. Tasan Chŏng Yag-yong (1762~1836) is widely known to be actively adopted Western learning including, despite his public renunciation of Catholic faith. Much research has been carried out to demonstrate that Western learning exerted quite an influence on formation of Tasan’s theory of human nature, while some studies argue that Tasan’s spirit shows little resemblance to Western learning and is still rooted firmly in the primitive, ‘original’ form of Confucianism. What is often left out in the whole picture is, however, how his contemporaries envisioned heaven, especially those of same ideological lineage. As a descendent of Kyǒnggi Southerners and a member of the Sŏngho School, Tasan gained much insight from his fellow scholars and developed most of his theory out of his early thoughts, which is largely identical to the dominant ideas of the Sǒngho School. This article investigates into the Confucian origin of Tasan’s theory of human spirit by examining the notion of human and Heaven as envisioned by scholars belonging to Kyonggi Southerners such as Chae Jae-gong, An Jeong-bok, Yi Byong-hyu, and Sin Hu-dam. It will be uncovered that Tasan's general notion of human is the reflection of Kyonggi Southerner's notion of Heaven, and in the same vein with, if not a replica of, the collective work done by his senior scholars of Sǒngho School. Contrary to western learning and ancient notion of Heaven, for them, human and Heaven are of same kind ― in their nature, authority, and difficulty of action.

하빈(河濱) 신후담(愼後聃)의 사단칠정론(四端七情論) ─ 정산(貞山) 이병휴(李秉休)와 다산(茶山) 정약용(丁若鏞)에게 끼친 영향을 중심으로 ─

鄭素伊 ( Chung So-yi ) 한국유교학회 2014 유교사상문화연구 Vol.58 No.-

이 논문은 신후담의 공칠정리발설이 이병휴와 정약용의 심성론에 끼친 영향을 분석한 글이다. 이 논문에서는 신후담의 공칠정리발설을 다음 세 가지로 압축한다. 첫째는 이황의 理氣相須설을 두 가지의 리와 두 가지의 기로 세분화하여 분석한 것이다. 신후담은 리에는 사단과 칠정이 공통적으로 가지고 있는 음양오행의 리가 있고, 사단만이 가지고 있는 인의예지의 리가 있으며, 기 역시 사단과 칠정이 공통적으로 가지고 있는 지각감동의 기가 있고 칠정만이 가지고 있는 형기의 기가 있다고 분석한다. 이병휴는 이를 汎說과 別指說로 요약하였고, 정약용은 다시 이를 總설과 專설로 보아 전자를 이이의 것으로, 후자를 퇴계의 것으로 정리하였다. 두 번째는 신후담이 사단과 칠정을 두 근원을 가진 欲惡로 분석한 것이다. 그는 특히 공칠정과 같은 감정을 愛善惡惡이라고 이름하여 사단과 다르지 않음을 명확히 하였다. 이병휴는 신후담의 애선오악을 好善惡惡이라고 보고 이는 사적인 감정인 好利惡害와 대비된다고 설명하며, 성인 뿐만 아니라 일반인들도 공통적으로 갖고 있는 감정으로 풀이하였다. 정약용은 더 나아가 공칠정과 사칠정 뿐만 아니라 공적인 사단과 사적인 사단도 있을 수 있다고 주장한다. 그는 또한 호선오악이라는 보편적 정감이 聖人이나 보통 인간 뿐 아니라 천하의 악인, 심지어는 악행을 저지르는 그 순간에도 발현되는 감정임을 역설한다. 마지막으로 신후담은 사단 및 공칠정이 ‘배우지 않아도 능한(不學而能)’ 것임을 언급한다. 이병휴는 호선오악의 감정은 선천적이며, 人性에는 내용이 없음을 역설하는데, 정약용은 이것을 다시 性嗜好로 재정의한다. 이러한 세 가지 측면에서 신후담의 공칠정리발설은 이병휴를 거쳐 정약용의 심성론에 지대한 영향을 미쳤다고 할 수 있다. 성호학파를 천주교를 비판하였는가, 옹호하였는가에 따라 信西派와 攻西派로 나누고, 혹은 나이에 따라 老壯派와 少壯派로 나누기도 하는데, 공서파이자 노장이었던 신후담이 신서파이자 소장파로 분류되는 정약용에게 끼친 이와 같은 영향을 고려한다면, 성호학파 내부에서의 분기점은 쉽게 단정 지을 수 없음을 알 수 있다. This article analyzes the meaning and significance of Habin Shin Hu-dam’s theory on ‘four beginnings and seven feelings,’ and discusses its influence on later scholars of Sungho School, such as Jeongsan Yi Byung-hyu and Tasan Jeong Yag-yong. Shin’s main idea on the topic of Four-Seven, which was first initiated by Toegye Yi Hwang, is that although seven feelings are ‘generally’ neutral feelings arisen from the physical body, ‘some’ seven feelings, such as that of the sages, are arisen from the moral, ‘public’ nature of humans. Those public feelings are no different from Four beginnings described by Mencius. His theory was severely criticized by fellow scholars of Sungho School, for it deviated from the traditional Southern scholar’s line of Toegye and tilted toward the theory supported by the oppositional party of Yulgok. In developing such a theory, Shin held three suppositions that made a huge impact on later scholars. First one is that there are two kinds of li the principle and ki the material force. There is “li of yin-yang and five phases” that both four and seven feelings are comprised of, as well as “li of moral goodness” that only the four beginnings (and some moral seven feelings) are consisted of. Likewise, there is “ki of perceptual mind” that both four and seven are comprised of, as well as “ki of physical body” that only seven feelings are consisted of. Later scholars used this dichotomy in explaining the difference between Toegye and Yulgok. The second premise of Shin was that human feelings are not only confined to “four” or “seven”; there are countless feelings that can be abstracted into either ‘love’ or ‘hate.’ The feeling of love and hate, however, are of two different kinds: one is the love for the good and hate for the evil, and the other is the love for the benefit and hate for the harm. Later scholars adopted this idea into their theory of love and hate. The last argument of Shin was that the two kinds of love and hate are innate, and can arise simultaneously. Later scholars established the theory of ‘human nature as inclination’ out of this notion. Many scholars find Tasan Jeong Yag-yong’s theory of human nature and mind original and innovative. It would be helpful, nevertheless, to dig deeper into the root of his theory ― then, one may meet Shin Hu-dam and one great original mind.

조선 시대 유학자들의 감정론

정소이(Chung So Yi) 서강대학교 인문과학연구소 2014 서강인문논총 Vol.0 No.41

이 논문은 사단칠정론을 중심으로 하는 조선 중?후기 유학자들의 감정에 대한 논리와 그 비유를 전반적으로 고찰한 것이다. 유학자들은 ‘리,’ ‘기’ 와 같은 형이상학적 용어를 사용하여 각자의 감정론의 성격을 설명하였는데, 그들이 전제하고 있는 리기의 범위, 작용, 운동성, 주재력 등은 매우 상이하여 그 논쟁은 매우 복잡해 질 수밖에 없었다. 서로의 전제를 통일시키고 이를 확인하는 방법 중 하나는 바로 비유(metaphor)를 차용하는 것이다. 이는 현실세계에서 흔히 접하게 되는 사물이나 경험을 빌어 형이상학적 개념과 구조를 좀 더 쉽게 설명하고자 한다. 비유는 개념의 질적 변화를 일으킨다는 점에서 한계를 지니지만, 논변의 쟁점과 서로의 입장차를 분명히 드러내 준다는 점에서 복잡다단한 논쟁들을 일관성 있게 정리하는 데 큰 도움이 된다. 몇 세기에 걸친 사단칠정 논쟁에서 가장 기본이 되었던 비유는 단연 정감-사단과 칠정, 인심과 도심도 아우른다-을 ‘말 탄 사람(人乘馬)’에 비유한 것이다. 이 비유에서 사람은 리, 말은 기를 상징한다. 리기 호발설을 주장한 퇴계는 사단은 사람이 말을 탄 경우에, 칠정은 말이 사람을 태운 경우에 해당한다고 설명하였다. 이 경우 사람과 말은 둘 다 주재력을 지닌다. 이에 반에 율곡은 기발리승일도설을 주장하며 모든 비유의 초점을 ‘말’의 기질이 어떠한지를 논의한다. 이 경우 사람은 주재력이 거의 없다. 퇴계학파 중 성호는 모든 것이 리발이라는 리발기승일도설을 주장하였는데, 그의 비유는 모두 ‘사람’에게 초점이 맞추어져 있으며, ‘말’은 단순한 도구일 뿐이다. 주리론자의 경우 역시 성호학파와 마찬가지로 오로지 ‘사람’의 주재력만 인정할 뿐 말의 자의성은 인정하지 않는다. 사실 인승마의 비유는 사람과 말이 동시에 주재력을 갖는 퇴계의 이론에게 가장 적합한 비유였다. 후기의 학자들은 인승마 비유에 응답하는 동시에 자신의 이론들에 적합한 다른 비유를 발굴하여 사용하였는데, 기의 주재성을 극대화하는 율곡의 경우 ‘물 그릇’ 비유를, 리의 주재성을 극대화하는 성호의 경우 ‘배 탄 사람’의 비유를 주로 사용하였다. 인승마 비유는 또 많은 변형된 형식으로 설명되기도 하는데, 이는 그 학파가 가진 고유한 리기론과 감정론을 이해하고 풀이하는 기초적인 단서로 사용 될 수 있다. The metaphysical constitution of moral and natural emotions was a hotly debated topic among Joseon Neo-Confucian scholars. For centuries, scholars had disputed over the nature of emotions; however, due to their different premises and assumptions in using the metaphysical terms like li the principle and qi the material force, the discussion became so complicated that no scholars could adequately put an end to the long-lasting debate. In the midst of confusion, ‘metaphor’ became a popular methodological means to unify the premises and clarify one’s point of argument. One metaphor that had been widely adopted by Confucian scholars was the metaphor of ‘man riding a horse’; man symbolizes li the principle and horse stands for the qi the material force. Toegye claimed that moral emotions like Four Beginnings (四端) were principle-governed feelings, just ike a man leading the horse. Yulgok opposed that moral emotions were appropriately manifested natural feelings, just like a good-tempered horse carried a human to her destination. Sungho, on the other hand, claimed that moral emotions are the manifestations of human good will, just like a human is riding a horse to perform a public duty. Different schools adopted different metaphors that would better represent their metaphysical stance. Some created a water-ball metaphor, and some others brought up a ‘man-rowing a boat’ metaphor. There also emerged a different versions of a man riding a horse, from which we can understand without much difficulty the context in which a scholar arguing for a particular metaphysical constitution of human moral emotions.

정약용 심성론의 변천에 관한 연구

정소이(Chung, So-Yi) 서울대학교 철학사상연구소 2009 철학사상 Vol.33 No.-

정약용의 심성론에 대해서 기존의 연구자들은 대부분 정합적으로 해석하였다. 그러나 정약용의 저작들을 전기(1784~1801), 중기(1811~1816), 후기(1822년 이후)로 분류한 뒤 심성에 관한 내용을 추려보면 그 사이에는 미묘하지만 의미 있는 변화가 없지 않다. 초기 심성론의 특징은 이황의 성리학적 특색, 즉 본연지성과 기질지성을 따로 상정하는 것에서 벗어나, 기질지성과 도의지성을 합한 ‘하나의 성’을 주장하는 것이다. 이것은 사실 성호학파의 기존 입장을 그대로 계승한 것이다. 중기로 가면 성이 심의 속성임을 분명히 하여, 지각의 주체가 심이 되며 성은 순선한 도심의 기호로 한정 축소된다. ‘성 기호’는 정약용이 명제화한 것이기는 하지만, 이것 역시 경기 남인들 사이에 통용되는 정서가 바탕에 깔려 있다. 말기에는 인심의 기호(形軀之嗜好)를 도심의 기호와 동등한 수준으로 끌어올려, 두 가지의 성이 있다는 주장을 하기도 한다. 이는 양명학과 자신을 구별하려는 의도에서 강조한 것일 뿐, 중기의 심성론과 본질적인 차이는 없다. 초기부터 말기까지 정약용은 자신의 심성론을 조금씩 수정하면서, 그의 이론에서 형이상학적 색채를 점점 지워나가려고 노력한다. 이는 또한 그가 경기 남인의 전통을 이어나가면서 동시대의 다른 학파들과 구분 짓는 과정이기도 하다. 따라서 정약용의 심성론에 대해서 연구할 때는 이러한 시대적 차이점을 고려하는 것이 우선되어야 할 것이다. When previous researchers interpreted Chong Yagyong’s philosophy of the unity of mind and nature, few noticed the subtle yet significant differences among the three distinct periods of Chong’s philosophy, namely, the early period (1784~1801), the middle period (1811~1816), and the later period (1822~1827). During the early period, Chong unfettered himselffrom Yi Hwang’s moral metaphysics, which insisted on the existence of two kinds of human nature; he instead argued for the existence of one nature having both spiritual and corporal elements. This stance shows that Chong was still in line with the Sungho School’s traditional perspective, which held human nature responsible for moral perception. Moral agency shifted from one’s nature to one’s mind during the middle period, in which Chong narrowed the function of one’s nature down as an ‘inclination for goodness.’It should be noted that the idea of human nature as an inclination was, although coined by Chong, something quite familiar to southerners in Kyunggi Province, and not something that he created out of nowhere. Although Chong emphasized in innumerous places that human nature is only singular and only good, it seems that he changed this position during the later period. Humans after all have, besides an inclination for goodness, other kinds of inclination, namely, inclinations for food, comfort, and bodily indulgence. This stance, however, was suggested in an attempt to differentiate himself from the Yang-ming line of philosophy, and should not be seen as a dramatic change in his stance from the middle period. Throughout his life, Chong went about revising, however subtly, his philosophy of mind and nature. Although metaphysical connotations were dismissed, Chong’s identity as a southerner was still preserved as he constantly distinguished himself from other schools of Neo-Confucian scholars. Before one delves into analyzing Chong’s philosophy of mind and nature, the periodical differences should be taken into account.

덕성(德性)에서 덕행(德行)으로

정소이(So-yi Chung) 인제대학교 인간환경미래연구원 2012 인간 · 환경 · 미래 Vol.- No.9

유학(儒學)에 대한 윤리학적 연구는 최근 덕 윤리학(virtue ethics)과 관련되어 많은 연구 성과가 축적되고 있다. 덕 윤리학은 ‘덕성(德性) 윤리학’ 혹은 ‘덕행(德行) 윤리학’으로 번역되는데, 이는 유학에서, 특히 신유학에서 마음에 내재된 덕성을 함양한다는 것은 곧 자연스러운 덕행의 실현을 약속하는 것이기 때문이다. 그러나 모든 유학자들이 덕성(德性)에 중점을 둔 것은 아니다. 다산 정약용은 자신을 맹자를 계승하는 유학자임을 분명히 하였지만, 사람의 마음속에는 인의예지(仁義禮智)를 내용으로 하는 타고난 덕성이 없으며 단지 덕을 좋아하는 경향성, 혹은 기호(嗜好)만이 있을 뿐이라고 주장하였고, 정(靜)적인 덕성 함양 자체는 오히려 덕행의 실천에 방해요소로 작용할 수 있다고 비판하였다. 그는 도덕은 선천적으로 타고나는 기질과는 무관하며, 도덕 행위를 할 수 있는 역량은 성인이든 노둔한 자든 충분하다고 주장하였다. 내면의 갈등을 없애고 성인의 자질을 갖추기 위해 기질변화의 노력을 하는 것보다 구체적인 인륜을 실천하는 것이 훨씬 값진 일이라는 것이다. 다시 말해, 다산의 유학은 ‘덕성 없는 덕행’을 주장하는 실천철학이었다. Recently, a body of literature concerning Confucian ethics emerges in relation to virtue ethics. Virtue ethics is translated in Chinese as "ethics of virtuous nature" and as "ethics of virtous action"; interestingly, two terms are used freely, without much distinction. I conjecture it is due to the peculiar character of Confucianism, especially that of Neo-Confucianism, that having a virtuous nature almost guarantees that there follows virtous actions. On the other hand, not all Confucian scholars emphasize one"s inborn, virtuous "nature." Tasan Chong Yag-yong makes it clear that inside human mind, there is no natural virtuous nature in human mind, but only a tendency or inclination that prefers goodness over evil. Even more, quiet cultivation of one"s inner mind gets in the way of actually performing the moral goodness. In other words, Tasan"s ethical position is that of practical one, giving priorities to "doing"(virtuous action) instead of "being"(virtous nature), which sounds just the opposite of what many ethicists claims virtue ethics to be. It has to be pointed out, nonetheless, that Tasan"s theories have never overlooked the virtue and stressed only the general rules for action. His notion of "doing" is the one that, when performed in a consistent manner, eventually shapes the agent"s "being." In this sense, Tasan"s ethical perspective can be said to fall somewhere between the traditional virtue ethics and the present ethics of duty.

효제(孝弟)의 종교적 성격

정소이(So-Yi Chung) 한국종교학회 2015 宗敎硏究 Vol.75 No.1