헤겔의 '윤리 국가' 이론

백종현(Paek, Chong-Hyon) 서울대학교 철학사상연구소 2007 철학사상 Vol.24 No.-

인간 개념의 혼란과 포스트휴머니즘 문제

백종현(Paek, Chong-Hyon) 서울대학교 철학사상연구소 2015 철학사상 Vol.58 No.-

인간은 영양능력과 생식능력이 있으며, 감각능력과 아울러 욕구능력, 자기운동능력을 가진다는 점에서 생명체이고, 게다가 사고능력을 갖추고 있을 뿐만 아니라 미적 쾌감을 느끼고 선악의 법칙을 세우는 능력을 가진다는 점에서 ‘이성적 동물’이며, 악을 배척하고 선을 실현하는 의지를 가진다는 점에서는 신성하기조차 한 존엄한 존재자, 곧 ‘인격’이라는 것이 인간에 대한 전통적인 개념이다. 여기서 인간 존엄성의 가장 강력한 근거는 인간의 자기 행위에 대한 책임능력이고, 이 책임능력은 인간 이성의 자율성에 기초한 것이다. 그리고 이 자율성의 본부로 ‘정신’이 상정되었다. 그런데 서양 근대 문명의 핵심적 요소는 시민사회와 과학기술이라 할 것이고, 시민사회의 토대인 민주주의와 과학기술의 기초인 자연과학은 근대인의 최고 성취라 할 것인데, 이 둘은 ‘정신’의 희생을 대가로 요구하는 것이다. 근대 정치사회에서 인간은 신체적 존재자로 행세하며, 현대의 ‘과학’과 자연과학주의는 인격의 모태인 인간의 자율성, 그리고 자유의지에 대해 부정적이다. 이러한 상황에서 현대 과학기술의 결과로 출현하는 유사인종(‘posthomo sapiens’)은 인간 위격(位格, humanism)의 근본을 뒤흔들고 있다. 인간이 자연물이라면, 자연물의 산출 또한 자연물인 만큼, 인간의 지능과 손을 거쳐 나온 인공지능도 온갖 인공적 조작도 실은 일종의 자연물이라 해야 할 것이다. 이쯤 되면 ‘인공적(人工的, artficial)’이라는 말이 적용될 대상은 없다. 자연 안에 있는 모든 것은 다 ‘자연적(自然的, natural)’인 것이니 말이다. 이로써 자연인과 인공인간의 본질적 구별도 사라진다. 바야흐로 근대 문명의 총아인 과학기술의 진보의 결과로 도래하는 포스트휴먼 사회가 촉발하는 ‘인간’과 ‘인간적 삶’의 본질에 관한 새삼스러운 질문에 대해 답하는 것이 철학의 당면 과제이다. The traditional concept of the human being is such that he is (1) an animal in that he has capacities of nourishment and reproduction as well as those of perception, volition, and self-movement; and also (2) a rational animal, in that he has faculties of thinking, feeling aesthetic pleasures, and setting up laws of good and evil; and finally (3) a person conceived as a dignified and even sacred being, in that he has the will to exclude what is evil and realize what is good. The strongest ground on which the dignity of human being lies is that he has the capacity of being responsible for his acts, and this capacity of responsibility in turn is based on the autonomy of human reason. Here the ‘spirit’ is supposed as the headquarter of this autonomy. It is generally agreed that civil society and scientific technology are the two essential elements which make up modern Western civilization. The foundations of these elements, that is, democracy and natural science respectively, however, though they are the supreme achievements of the modern world, have actually claimed the sacrifice of the ‘spirit’. For the human being in the modern political society behaves as if he were a bodily being and the contemporary ‘science’ and the scientism doubt the existence of free will and autonomy of human beings, which are the matrix of personhood. In this situation, the ‘post homo sapiens’ that result from contemporary scientific technology is shaking humanism to its very foundation. Given that the human being is a natural object, and that the product of a natural object is also a natural object, it should be acknowledged that ‘artificial’ intelligence and similar ‘artificial’ products that emerge from human intellect and work are in fact natural objects of a certain sort. At this point, there is no object to which the word ‘artificial’ rightly applies: everything in nature is ‘natural’. Thus, the essential distinction between the natural and the artificial human disappears. Answering those questions about the essence of ‘humans’ and ‘human life’, provoked by the post human society that has progressed with the scientific technology of modern civilization, is the very problem the philosophy is facing today.

독일철학 수용과 한국의 철학(1980/90년대)

백종현(Paek, Chong-Hyon) 서울대학교 철학사상연구소 1997 철학사상 Vol.7 No.-

유가의 ‘도(道)’와 스토아학파의 ‘로고스(λόγος)’

백종현(Paek, Chong-Hyon) 서울대학교 철학사상연구소 2013 철학사상 Vol.50 No.-

이 논고는 ‘유가(儒家)’라고 통칭되는 고대 중국의 일군의 사상가들과 ‘스토아(Stoa)학파’로 일컬어지는 고대 그리스-로마의 일단의 사상가들이 서술한 세계와 인간을 개관하면서, 그들의 사상의 공통 지반을 이루고 있는 천(天)·도(道)·리(理)의 개념과 이성(λ?γο?/ratio)·자연본성(φ?σι?/natura)의 개념을 부각시켜 비교함으로써, 서로 다른 문화권의 사람들이 비슷한 시기에 아무런 상호 영향 없이도 비슷한 세계관을 가졌음을 보이고, 이들의 ‘이성’ 개념이 오늘날 한국인들의 ‘이성’ 개념의 주요 내포이기도 하다는 점을 적시하고자 한다. 이것은 동서고전 사상을 추적하여 현대 한국사회 사조의 근본과 의의를 밝히는 작업이다. 주지하듯이 한국어 낱말 ‘이성’은 중국 유송(劉宋)의 범엽(范曄)이 『논어』의한 구절, “성은 서로 비슷하나, 익힘에서 서로 멀어진다(性相近也 習相遠也).”를 풀이하면서, 익힘의 중점이 ‘理性’ 곧 ‘성정을 다스림’ 내지는 ‘정념의 통제’에 있음을 강조하는 데서 그 연원을 갖는다. 그러니까 원초적으로 ‘이성’이 의미하는 바는 방탕한 성정을 절제하고 함께 함에서 근신함이며, 이미 그러한 경지에 이른 이, 곧 ‘성인’이 뭇 사람을 훈도하는 이치이다. 그러나 오늘날 한국어 ‘이성’이 서양사상의 만남에서 번역어로서 탄생했고, 그 말의 본딧말이라고 할 수 있는 그리스어 낱말 ‘로고스’(λ?γο?)나 라틴어 낱말 ‘라티오’(ratio)의 원뜻을 상기하면, ‘이성’은 인간의 ‘말하기’와 ‘셈하기’의 능력, ‘사고능력’ 또는 ‘법칙수립 능력’을 그 기본적 의미로 갖는다 하겠다. 플라톤, 아리스토텔레스의 전통을 이어 인간을 ‘이성적 동물’로 파악한 키케로가 이성이 여타의 동물들과 구별되는 인간의 특성임을 거듭 말했을때, 이 같은 ‘이성’ 개념의 거의 전모가 드러났다. ‘이성을 가진 자’의 ‘이성에 따른’ 영혼의 활동이란 한편으로는 “이성을 가지고 사고함”을 의미하며, 다른 한편으로는 “이성에 복종함”을 의미한다. 이로써 이성적인 사람은 ‘자제력 있는 사람’을 뜻함과 함께 그는 사람으로서의 중요한 미덕을 갖춘 자로 칭송을 받게 되었다. 그리고 이로써 ‘이성’은 사고능력이라는 뜻과 함께 정념의 통제능력, 더 나아가 실천적 의지의 법칙 수립능력이라는 뜻을 얻었다. 그러나 이러한 의미로서의 ‘이성’이 인간의 본질로 규정되면서, 오히려 인간의 ‘본질’에 대한 쟁론과 함께 ‘이성’의 의미와 원천에 대한 논쟁이 일었으니, 종전의 견해들을 대별해보면 세 가닥이다. 이제 ‘이성’의 본디 뜻을 말하기(道: λ?γο?)라 한다면, 누가 또는 무엇이 말하는가에 따라 이성 개념이 갈릴 것인즉, 우선 셋으로 추려볼 수 있으니, 첫째는, 사물(res)이, 존재자(ens)가, 자연(natura) 자신이 시원(arche)로서, 원리(principum)로서 말한다는 자연주의, 둘째는 자연 너머의 어떤 것, 가령 신(deus)이 주재자로서 말한다는 초자연주의, 셋째는 다름 아닌 인간 자신이 주체로서 말한다는 인간(중심)주의가 그것들이다. 유가와 스토아학파, 이 두 사상은 대체로 자연주의로 함께 묶을 수 있거니와, 이들은 공통으로 ‘이성’ 개념을 매개로 해서 도덕적 행위의 시발점을 정념의 통제에 두며, 이론이성보다 실천이성을 강조하고, 법도 정치를 표방한다.

정의와 그 실현 원리

백종현 ( Chong Hyon Paek ),1 한국칸트학회 2012 칸트연구 Vol.29 No.-

The original meaning of justice is ``to be righteous/rightful``, which initially means ``not to covet what is not mine``. In this regard, justice (iustitia) is realized by a law(ius) that restricts freedom in the state of nature, which, by leaving people to do whatever they want, is supposed to cause a state of war. The law(Recht) here fundamentally signifies the right(Recht), and the prime human right is ``the right to live humanly``. And the cornerstone of living humanly is welfare(salus). However, if ``welfare`` refers to the welfare of all individuals, then the realization of welfare in civil society requires a revision of ``what is mine``. This kind of revision presupposes someone to give the other ``what is his or hers``. Even though ``what is mine`` is obtained by the work of my reason and ``the labor of my body``, there arises a dispute whether or not the transfer of ``what is mine`` is an infringement of my freedom, especially when there is not enough common property in nature, or when, either due to social or accidental conditions, something more than my own efforts is acquired. In this case, it is more desirable to resolve the dispute by the principle of fraternity, rather than by the principle of utilitarianism. But the principle of fraternity can work well only when it is grounded in conscience. Therefore, conscience is said to be the foundation of the realization of a just society.

칸트 인간 존엄성의 원칙에 비춰 본 자살의 문제

백종현 ( Chong Hyon Paek ) 한국칸트학회 2013 칸트연구 Vol.32 No.-

With the fact that the suicide rate of South Korea has been ranked at the top among OECD countries since 2011, this paper`s goal is to find a proper answer in Kant regarding the question - is it permissible to commit suicide in some particular case or not allowed to do so in any circumstances? - by looking through the related issues of it in the western tradition of philosophy. It seems to have been arguably accepted in the western tradition of thought that we humans are not allowed to commit suicide in any events, and there are found four different reasons at large, I think. First, we humans are living things(i.e., animals) and, as long as our life-giver is considered at the higher level, we have no right to deprive us of our own life. [Plato, Augustine, and John Locke] Second, committing suicide is to violate the natural law, by means of which all natural things preserve themselves and resist what attempts to destroy them. [St. Thomas Aquinas] Third, committing suicide is regarded as a bad behavior not only to go back on one`s obligation for others (his parents, siblings, offspring, friends, and fellow citizens etc.) and the community to which he belongs, but also, a fortiori, to have a harmful effect on them. [Aristotle & Utilitarianism] Fourth, committing suicide is, in the end, to devalue the committer`s personality, that is, a misdeed to betray one`s duty to oneself. [Immanuel Kant] This paper shows in the first place that the first two reasons are logically self-contradictive in that they are not free from the ‘begging the question’ criticism, and therefore cannot go further. On top of that, I will argue that the third one is accepted only with qualifications, and a detailed analysis of it will naturally lead us to the next study, i.e., the study about Kant. Finally, with the fourth reason in mind, I will show how the proposition in question “we humans are not allowed to commit suicide in any events”, as a categorical imperative, is successfully elaborated within a Kantian personalist system of ethics. According to Kant, committing suicide appears to mean that a human being uses himself as a means of his happiness or his rather higher end to be realized, and for this very reason, any type of committing suicide in any circumstances cannot be allowed. For it would be, in the end, none other than one`s violation of duty to oneself. Such a Kantian thought is based on the so-called ‘principle of the dignity of human person as an end’, as the supreme principle of all ethical behaviors, and runs like this: “So act that you use humanity, whether in your own person or in the person of any other, always at the same time as an end, never merely as a means.” (Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, B66=IV429) Constructing a physically, psychologically, and societally desirable life environment where people rarely feel suicidal is regarded as a temporarily acceptable expedient, whereas realizing an ethical community - that is, making possible a cohesive group of people under the laws of mere virtue - where every person takes others as well as himself as an end (not merely as a means), is regarded as the ultimate way we have to take, in which we can be free from the charge of our violation of duty to keep our life safe, let alone the other types of duties from ethical practice.

이성 개념의 역사

백종현 ( Chong Hyon Paek ) 한국칸트학회 2009 칸트연구 Vol.23 No.-

‘제4차 산업혁명’ 시대, 인문학의 역할과 과제

백종현(Paek, Chong-Hyon) 서울대학교 철학사상연구소 2017 철학사상 Vol.65 No.-

‘제4차 산업혁명’의 주요 인자는 인공지능 시스템과 의생명과학기술이다. 그것은 신체적 인간의 오랜 염원인 부(富)와 불로장생에 ‘혁명적’ 기여를 할 것으로 기대되는 반면에 이제까지의 인간 사회와 ‘인간’ 개념을 근본적으로 뒤흔들 위협적 요소를 포함하고 있다. 이미 ‘제3차 산업혁명’ 과정에서 부와 사회적 발언권이 소수에게 집중되어 중산층이 얇아지고, 일단 밀려난 다수가 상대적 빈곤을 벗어나기가 더욱 어려운, 이른바 ‘양극화’ 현상이 나타났다. 이제 더욱 발전된 인공지능 시스템이 다양한 방식으로 인간 사회에 진입할 ‘제4차 산업혁명’이 진척을 보일수록, 종전의 노동 기반 사회의 구조는 점차 와해될 가능성이 높아질 것이다. 그렇기에 ‘제4차 산업혁명’의 결과 시민들 사이의 빈부 격차가 더욱 심화되는 비인도적 사회가 초래되는 것을 피하고, 생산능력과 소비능력의 선순환을 이룩하기 위해서는 보편적인 국민 복지제도가 수립되어야 한다. 전 국민의 주택, 교육, 의료비는 공동체가 담당하고, 기타 일용할 비용에 대해서는 국민 기본소득 제도를 수립해야 한다. 다른 한편 의생명과학기술의 진보가 인간의 생명과 인체에 관여함으로써 일어날 인간 변이를 방지해야 한다. 우선 인체나 인간 생명을 조작하는 데 활용될 가능성이 크면서도 그 파장을 예상하기 어려운, 신과학기술의 산물에 관련해서는 지적재산권을 제한하고 사유화를 최소화함으로써 개발속도를 조정하고, 그것이 인간의 생명 구조의 변경과 관련이 있는 것일 경우에는 반드시 ‘기술 시민권’을 확보해야 한다. 더 나아가 〈국제 의생명과학 기구〉를 만들어 생명공학 기술이 핵무기 못지않게 엄정한 국제적 규범 질서 안에서 연구 개발 사용되도록 통제해야 한다. ‘제4차 산업혁명의 시대’에 달리기는 자동차에, 날기는 비행기에, 계산하기는 인공지능에, 산업 노동은 로봇에 맡기면서, 인간이 하는 주요한 일은 이것들을 조정하고 이것들의 일들을 조율하는 것이다. 이를 위해서 인간에게는 균형 잡힌 통찰력, 곧 온화한 지성이 필요하거니와, 이러한 지성은 기민한 지능과는 달리 냉철한 머리와 따뜻한 가슴의 화합에서 배양된다. - ‘제4차 산업혁명’의 참주역은 ‘지능적’인 사람이 아니라 ‘지성적’인 사람, 인문적 지성을 갖춘 사람이어야 할 것이고, 그래서 인문학의 역할이 절실하다. The critical factors in the ‘Fourth Industrial Revolution’ are artificial intelligence(AI) systems and biomedical technologies. The ‘revolution’ occurring in these technologies is expected to increase productivity and longevity, for which all mortal humans have been longing. However, at the same time, the ‘revolution’ has the potential to shake the foundation of present social structures and the ideas about what it means to be human. Already in the ‘Third Industrial Revolution’. there has been a ‘thinning’ of the middle class. As society became more ‘bipolarized’, society has more ‘haves’ and ‘have-nots,’ with fewer in between, which in turn has led to an increase in social tensions. The ‘Fourth Industrial Revolution’ might yield greater inequality, particularly in its potential to disrupt labor markets. As automation substitutes labor across the economy, the displacement of workers by machines might exacerbate the gap between returns on capital and returns on labor. This means a collapse to the internal structure of the labor-based society. Under these circumstances, to prepare for the ‘Fourth Industrial Revolution’, it is necessary to introduce the general welfare system. Society must bear the expenses of housing, education, and medical services. Basic income systems must also be introduced to support the expenses of other areas. Specific advances in biomedical technologies, which are capable of changing the nature of the human species, require us to take risks and responsibilities for their application such as hacking medical devices, privacy and confidentiality of medical records, and biological inequalities depending on social class. The government must restrict intellectual property rights or industrial copyrights for the products of biomedical technologies, which are not only easily embedded in the human body but also bound to have widespread social ramifications, in order to decelerate the speed of technical development. In the case of these products, which have the potential to manipulation human genetic structure, ‘technological citizenship’ must be secured. Moreover, any studies in these technologies must be strictly progressed according to international standards established by the “International Biomedical Science Agency(IBSA)”. As robots increasingly take on manual labor and autonomous vehicles, depending on AI helps to increase mobilities. This seems to minimize the role of human involvement of things from product-production to decisionmaking. However, the role of human involvement has changed. All of us are responsible for guiding developments in these technologies and in the decisions we make on a daily basis. To do this, however, we must develop a balanced, comprehensive insight of how technology is affecting our lives and how technology lifts humanity into a new moral consciousness. For development, this view needs not only gentle intellect but also moral consciousness of human dignity, which we can build up by learning litterae humaniores.

칸트철학에서 “선험적”과 “초월적”의 개념 그리고 번역어 문제

백종현 ( Chong Hyon Paek ) 한국칸트학회 2010 칸트연구 Vol.25 No.-

Since the two concepts of ``a priori`` and ``transcendental`` are very important in the correct understanding of Kant`s philosophy, how we mark these two concepts in Korean directly mirrors how we understand Kant`s philosophy in Korean. With this in mind, I will seek the correct understanding of these two concepts by referring to the examples of them and suggest the most suitable expression of them in Korean. First of all, the concept of ``a priori`` should be considered in the relation to the concept of ``a posteriori``, because these two concepts make a contrary pair. In Kant`s philosophical text, the former concept is described as follows: “absolutely independent of the all experiences”, “before the all actual perceptions”, “before the all perceptions about the object”, “independent of the all sensations” and so on. In contrast, the latter concept implies that “grounded on the experience”, “received by the experience”, or more simply, “empirical”. From this, we can easily deduce that the distinction between these two ``a priori`` (semantically it means ``before X``) / ``a posteriori`` (semantically it means ``after X``) concepts is based on the experience, and on each two concept`s full meaning showing, ultimately, the former means ``before experience``, and the latter means ``after experience``. More specifically, it is desirable that the concept of ``a priori`` is translated as ``seonheomjeok`` in Korean, and that the concept of ``a posteriori`` is translated as ``huheomjeok`` in Korean. It is even more difficult to understand the concept of ``transcendental`` that embodies the quintessence of Kant`s philosophy, because it includes a wide variety of examples. Nonetheless, the examples of the concept of ``transcendental`` can be roughly grouped into three parts. Also, considering that both the two concepts of ``transcendent`` and ``transcendental`` are derived from the one concept of ``transcendere``, it is more desirable that the former concept is translated as ``choheomjeok`` in Korean, and that the latter concept is translated as ``choweoljeok`` in Korean. With this in mind, let me clarify the three grouped examples of ``transcendental`` a little more. (1) In the cases of ``transcendental ideal`` and ``transcendental thing``, the two concepts, ``transcendental`` and ``transcendent`` are reciprocal. In other words, the former`s meaning is identical to the latter`s meaning in these cases. (2) There is almost no difference between the two concepts of ``transcendental`` and ``transcendent`` when we talk about the transcendental ideality of the representations of time and space. (3) However, as Kant himself determined earlier, and as most Kant scholars believe, the meaning of ``transcendental`` in Kant`s theoretical philosophy - more specifically, in Kant`s ``transcendental philosophy`` - is not only well distinct from the meaning of ``transcendent`` but also differentiated from the meaning of ``transcendental`` in Scholasticism. In addition, since Kant`s era, most philosophers have shown a tendency to follow the concrete meaning of ``transcendental`` in Kant`s text. The word ``transcendental`` […] does not signify something that surpasses all experience, but something that indeed precedes experience (a priori), but that, all the same, is destined to nothing more than solely to make cognition from experience possible. (See Prol: AA Ⅳ, 373 Note) This understanding of ‘transcendental philosophy’ by Kant (it implies that the sense of being is determined by the self-activity of transcendental consciousness) is no more than the outcome of the Copernican turning on ‘the old transcendental philosophy`` by the predecessors of Kant. In other words, Kant attempts to nullify the old transcendental philosophy by using the very same term of transcendental philosophy, but at the same time, by inspiring a new idea into it. More specifically, Kant shows that the object is not an undetermined existence beyond our own perceptions and sensations but something objective determined by our own self-activity as the subject. Because of a wide variety of examples of ``transcendental``, some people might argue that the concept of ``transcendental`` should be translated as ``choweoljeok`` or ``choheomjeok`` or ``choweolonjeok`` (especially, in the cases of the ``Aesthetics`` and the ``Logics``) as the case may be. But if taking this view, we land us a terrible burden to disperse the important predicates in Kant`s theoretical philosophy. In this regard, I believe that translating the concept of ``transcendental`` as ``choweoljeok`` in Korean is more desirable, because, by doing so, we can avoid the error of the problem of unfixed translated concepts. In addition, considering the language familiarity between ``choweol`` (transcendence), ``choweolhada`` (transcend), and ``choweoljeok`` (transcendental), I believe that ``choweoljeok`` is the most appropriate candidate for the translation of the concept of ``transcendental``. In conclusion, I suggest to translate the word ``transcendental`` into ``choweoljeok`` uniformly, and to emphasize that the concept of ``transcendental``, at the same time, can be also considered as ``choheomjeok`` or ``choweolonjeok`` in Kant`s text.

기획논문: 독일이상주의와 자유의 문제 : 칸트에서 선의지와 자유의 문제

백종현 ( Chong Hyon Paek ) 서울대학교 인문학연구원 2014 人文論叢 Vol.71 No.2

‘의지’라는 것이 행위의 내적 규정근거를 오로지 이성 안에 두는 욕구능력을 일컫는다면, 의지란 곧 어떠한 정념적인 경향성에도 영향 받지 않는 것이니 본질적으로 자유로운 것이며, 순수한 것이고, 어떤 관점에서 보아도 선한 것이다. 그러므로 사람이 자기 ‘의지대로’ 행한다는 말은 ‘자유롭게’ 행한다는 말이며, 그것은 다시금 오로지 자신의 이성이 규정하는 바에 따라 ‘순수하게’, 따라서 ‘선하게’ 행한다는 말이다. ‘의지’는 본질적으로 ‘자유의지’이자 ‘선의지’인 것이다. 그런데 이성적 동물인 인간은 이성에 규정받는 선의지뿐만 아니라 그 동물성에서 기인하는 정념도 가지고 있으니, 자유의지란 다름 아닌 정념과 같은 어떤 외적 조건들에 대해서도 독립적으로 실천 이성의 법칙의 필연성에 귀속하는 인간의 마음 능력을 일컬음이다. 여기서 칸트는 의지의 자유를 순수 실천 이성의 자율로, 따라서 ‘자유’를 자신이 세운 법칙 즉 자율에 복종하는 힘으로 이해함으로써 자유 개념의 새로운 지평을 열었다. 이제 의지의 ‘자유’는 ‘필연성’과 대립되는 것이 아니라 자기 안에 필연성을, 다시 말해 자기 강제를 포함하는 개념이다. 여기서 칸트는 ‘이성적 동물’인 인간은 그의 이중성격, 곧 동물성(animalitas)과 이성성(rationalitas)으로 말미암아 두 세계의 원리, 즉 저 자연의 인과성과 자유의 원인성에 동시에 지배받되, 그것은 상충하지 않는다고 논변한다. 인간이 자연의 인과성, 즉 자연법칙의 지배 아래에 있다는 것은 물리적 존재자로서 인간을 두고 하는 말이며, 자유의 원인성에 지배받는다는 것은 윤리적 존재자로서의 인간이 당위 법칙, 곧 도덕법칙 아래에 있음을 말하는 것이다. 이때 자율의 원인성이 인간의 행위를 결정하고, 그리하여 인간을 신성하고 고귀하게 만드는 것은 다름 아니라 인간이 동물이면서 동시에 이성적 존재자이기 때문이다. 다름 아닌 인간의 이중성격이 인간의 인격성 그리고 존엄성의 원천인 것이다. If we mean by ‘will’ a faculty of desire to find an inner determiningground of an action merely within reason, it would be to mean that sucha will is free in itself, pure, and absolutely good without respect tocontext. So construed, to say that a man acts according to his will is tosay that he acts freely, and is in turn to say that he acts ‘purely’ and‘virtuously’ in obedience to what his reason commands only. This showsthat a will is in essence a ‘free’ and ‘good’ will. Considering that humans as rational animals are, however, supposed tohave ‘passions’ based on their animality as well as a ‘good will’ that originatesfrom their reason, a free will should be defined as an ability ofone’s mind in which he is constrained to subordinate his will, regardlessof any kind of external conditions like passions, to the necessity of thelaw of practical reason. Here Kant explains ‘the freedom of a will’ interms of ‘the autonomy of pure practical reason’, thereby seeing freedomas a human power to subordinate itself to self legislative laws, i.e., autonomy,and by doing so, he proceeds to open a new horizon for understanding the concept of freedom. Kant continues that humans so defined can belong to the two (naturaland moral) worlds at the same time due to their dual (animality and rationality)nature, and therefore are under the influence of the causalitiesof nature and freedom at the same time. And this kind of dual nature ofa human being is the ground for human personality.