덕의 통합성과 통합적 접근의 도덕교육 -아리스토텔레스의 실천지(phronesis)와 공자의 의(義)와 서(恕) 개념의 측면에서-

박재주 ( Jae Joo Park ) 한국윤리교육학회 2008 윤리교육연구 Vol.0 No.15

도덕교육은 덕과 인격을 교육하는 것이다. 그런데 덕과 인격이란 이성과 감정과 행동의 요소로 구분되지 않는, 근본적으로 통합적인 것이다. 덕과 인격의 통합성을 가장 잘 설명해주고 도덕교육의 근본 방향을 잘 밝혀주는 개념이 아리스토텔레스의 실천지이다. 유가에서는 의(義)와 서(恕)가 실천지 개념과 상통하는 개념들이다. 그것들은 인간과 인간 삶에서 선한 것을 인간 스스로 선택하고 결정하는 것을 가리킨다. 이런 실천지나 의와 서를 근본으로 삼는 도덕교육은 실기교과의 성격을 띠어야 하며, 인간 자체와 인간 삶 자체를 가르쳐야 한다. 그런 방식의 교육은 구성주의적 탐구여야 하며, 구체적인 접근방식으로는 대화, 토론, 사례연구, 내러티브, 이야기하기, 역할놀이 등이다. The Moral Education takes aim at constructing the virtues or personality of agent. The virtues or personality is not constituted of the separated reason, emotion and action but essentially integrated. The concept of Aristotelian Phronesis and Confucian Yi(義) and Se(恕) can explain the integration of virtues or personality and make the ways to the Moral Education clear. It refers to the process of choosing and deciding something good in the Human and Life of Human. The Moral Education on the basis of Phronesis or Yi and Se takes on the character of Practical Subject. And it must school children in the Ways of Human and Life of Human. The Method is called by the Constructivist Inquiry. And its approaches are dialogue, discussion, case study, narrative, story-telling, role-playing.

선한 삶의 의미와 선 학습의 방법에 관한 아리스토텔레스의 관점

박재주 ( Jae Joo Park ) 한국윤리교육학회 2015 윤리교육연구 Vol.0 No.38

이성적 원리를 소유하고 그것에 순응하는 영혼의 활동을 탁월하게 시행하는 것이 인간의 선이자 행복인 것이다. 여기서 이성적 원리에 순응하는 영혼 활동의 탁월성이 도덕적 덕이다. 선한 삶을 사는 사람은 개별적인 것과 관련하여 무엇을 해야 하고 무엇을 해서는 안 된다는 점을 숙고와 선택의 과정을 통해 결정한다. 선택은 이성과 올바른 욕구의 결합으로 이루어진다. 이성과 욕망의 결합으로 이루어지는 실천적인 삶이 행복하고 선한 삶인 것이다. 그런데 진정한 도덕교육은 옳음에 대한 인식이 아니라 선함의 습득을 목표로 이루어져야 한다. 도덕적 덕이 무엇인지를 알게 만들고자 하는 것이 아니라 도덕적 덕에 따라서 행위하고 정서를 가지는 선한 삶을 사는 사람이 되도록 하는 것이 도덕교육의 진정한 모습이라는 것이다. 그런데 선한 행위와 정서의 실행을 습관적으로 행할 수 있고 그래서 선한 삶을 살아가는 선한 사람이 될 수 있는 것의 출발점은 도덕적 덕내지 적절성(=중용)에 대한 앎이라는 것이다. 그런데 그 앎의 내용은 어떤 상황에서 실행되는 어떤 행위와 정서가 적절한 것인지를 아는 것이다. 행위와 정서가 그 상황에서 적절한 것이라는 점을안다는 것은, 사실에 대한 앎만이 아니라 무슨 이유로 그 행위와 정서가 적절한지, 즉 이유에 대한 앎도 포함되어야 한다. 그런데 덕스러운 행위와 정서 실행 교육의 내용인 도덕적 덕과 다양한 실기교과들의 내용인 기술들은 유사하다. 기술의 경우에서처럼, 선한 삶을 살기 위해 덕을 따르는 선한 행위들을 실행해야 한다. 그러나 기술들의 경우와 도덕적 덕들의 경우는 일치하지 않는다. 기술들은 그 자체로 그것들의 좋음을 가지기 때문에 적절한 행위들의 적절한 실행만을 요구하지만, 도덕적 덕은 선한 행위들을 실행하기 위한 조건들로 지식, 선택, 성품을 요구한다. 기술은 외부적인 조건만을 가지지만 도덕적 덕은 외부적인 조건과 내부적인 조건을 함께 지닌다는 것이다. 그리고 아리스토텔레스는 즐거움과 괴로움 그리고 부끄러움이 도덕적 판단에서 동기를 유발하는 힘을 가진다고 주장한다. 덕스러운 사람들은 그 행위들이 덕스럽다는 점을 알기 때문에 덕스러운 행위들을 즐긴다. 그러나 많은 사람들을 더 나은 사람으로 만드는 것은 덕스러운 행위들과 연계되는 즐거움이 아니고, 오히려 포악한 행위들과 연계된 괴로움과 처벌의 두려움이다. 그들은 괴로움과 처벌들의 두려움을 내면화시킴에 의해 도덕적 발달에 진전할 수 있다. 그들은 잘못된 행위에 처벌을 받음으로써 그런 행위에 대한 부끄러움을 느끼게 된다. 부끄러움은 성품 형성의 초기 단계에서 중요한 정서이며, 열정들에 몰두된 실수들을 고치게 하고, 고상하고 정당한 것에 익숙해지게 만든다. The excellence of executing the soul’s activities with rational principles is the moral virtue, and the human life in accordance with it is the good and happy life. The man who leads the good life always decides through deliberation and choice what he should do and what he shouldn``t do. The choice is made up of the combination of reason and correct desires. The happy and good life of human being is such practical life. Therefore, the true moral education must be aimed at not knowing of rightness but learning to be good. Through the true moral education, we can make the students become not knower about moral virtue but good man by doing and feeling in accordance with moral virtue. Then the knowing of the propriety of actions and emotions in a broad variety of circumstances is the starting point of putting the good actions and emotions into the habitual practices and becoming good person. The knowing of the propriety of actions and emotions is not only the knowing of the facts(=the that) but also the reasons(=the because) of the propriety. And moral virtues as the substance of learning to be executor is similar to arts as that of practical skill subjects. As in a case of practical skill subject, virtuous actions and emotions must be done to lead a good life. However, the both cases of practical skill subject and moral education are not entirely similar. The arts require proper practice of proper actions, but moral virtues require knowledge, choice, and firm and unchangeable character as the conditions of executing the good actions and emotions. That is, the arts are made up of only extrinsic conditions, but the moral virtues are made up of intrinsic and extrinsic conditions. And according to Aristotle, not only the pleasure but also the pain and the shame has power of motivation in the moral judgments. The virtuous men take the pleasure in their virtuous actions because of knowing their actions to be virtuous. However, making the many men to be virtuous is composed of more the pain and fear of punishment connected with the vicious actions than the pleasure connected with virtuous actions. They can lead to moral development by internalization of the pain and fear of punishment. They feel shame and embarrassment on themselves acting badly by getting punished for bad actions. Thus the shame is the significant emotion in the beginning of forming the character, and correct shortcomings immersed in passions, familiarize with the noble and just things.

교과내용학 : 도덕성에서의 정서의 역할에 관한 칸트(Kant)의 관점의 문제점

박재주 ( Jae Joo Park ) 한국윤리교육학회 2013 윤리교육연구 Vol.0 No.30

칸트는 소환 가능성과 효과성이라는 두 구성요소로 이루어진 신뢰성을 도덕적 동기가 될 수 있는 조건으로 제시한다. 그의 주장에 따르면, 의무는 항상 소환이 가능하기 때문에 신뢰할 수 있고 그래서 유일한 도덕적 동기이며, 정서는 소환이 가능하지 않기 때문에 신뢰할 수 없고 그래서 도덕적 동기일 수 없다는 점이다. 도덕적 동기의 조건으로서 소환가능성을 제시하는 것은 잘못이다. 항상 소환될 수 있으면 도덕적 동기일 수 있고, 때때로 소환될 수 있으면 도덕적 동기일 수 없다는 주장은 근거 없기 때문이다. 그리고 의무가 모든 합리적인 사람들에게 소환이 가능하다고 주장하지만, 합리적인 사람도 옳고 그름을 생각하지 않거나 못하는 경우들도 많이 있을 수 있으며, 옳은 행동을 시행해야 한다는 의무감을 소환하지도 않고 혹은 그 의무감에 반하여 행위 할 수도 있기 때문이다. 그리고 효과성은 도덕적 동기가 도덕적 행위로 이어지게 하는 영향의 문제이다. 의무감은 효과성이 높기 때문에 도덕적 동기일 수 있다는 것이다. 그러나 이 주장에도 잘못이 있다. 의무감이 압도적인 강한 반대 성향들을 억제할 수 없을 수도 있고, 정서들은 오히려 그 강한 반대 성향들을 견딜 수 있을 것이다. 의무의 명령에도 불구하고 욕망에 굴복하여 그 명령을 따르지 못하는 경우들이 많을 것이다. 완고한 이기적인 성향을 가지고 있지만 동정심이나 사랑으로부터 다른 사람을 돕는 일을 할 수 있을 것이다. 정서들은 인지적인 차원을 지닌다. 이타적 정서는 도덕적 동기로서 충분히 신뢰할 수 있다. 다른 사람의 행복과 불행을 대상으로 삼는 이타적 정서는 다른 사람의 이익을 가져다주는 도덕적 선행으로 이어진다. 정서에 의해 동기 부여된 선행은 의무에 의해 동기 부여된 선행보다 더 신뢰할 수 있을 것이다. 그리고 칸트는 의무가 동기 부여하는 행위만이 도덕적 가치를 지닌다고 주장한다. 이타적 정서의 가치를 인정하더라도 그것은 도덕적 가치가 아니라는 것이 그의 주장이다. 정서를 가지는 것이나 정서로부터 행위 하는 의무를 가질 수 없음은 사실이다. 의무의 대상이 될 수 없는 것은 인간적인 적절성을 가지더라도 도덕적 적절성을 가지지 못한다는 것이다. 그러나 도덕성의 영역은 칸트가 주장하는 영역보다 훨씬 더 넓다. 의무가 도덕성 문제의 핵심인 것이 아니다. 다른 사람의 이익 -행복과 불행-에 관심을 가지는 공감, 동정, 관심 등의 이타적 정서는 도덕적 가치를 지닐 수 있다. Kant has suggested reliability composed of summonability and efficaciousness as the necessary conditions of being a moral motive. According to his claims, duty is always summonable and reliable, therefore the only moral motive, emotions are not summonable and reliable, so not a moral motive. But his claim that to be always summonable is to be a moral motive, to be sometimes summonable is to not be a moral motive is a totally unfounded allegation. And he has claimed that duty is summonable to all the rational human beings, but this claim is unfounded. For the rational human beings do not and can`t consider what is to be right or wrong, and do not summon a sense of duty to perform a right action and are able to act against a sense of duty in a lot of cases. And the efficaciousness is a matter of effect to make a moral motive to lead to moral action. Duty takes large effects, so is able to be the only moal motive. But a sense of duty is unable to suppress the strong contrary dispositions, rather emotions are able to put up with the contrary dispositions. Even if one has the strong egoistic dispositions, one can help others from sympathy or love. Emotions involve cognitive dimension. So altruistic emotions are enough reliable to be a moral motive. The altruistic emotions are directed toward others` weal and woe, and are able to lead to moral beneficence to bring about others` good. The moral beneficence motivated by emotions is more reliable than the moral action of beneficence from duty motive. And Kant`s claim is that only the action motivated by duty as a moral motive has a moral worth. and it is that altruistic emotions have worth, not moral worth. It is true of not having a sense of duty to have emotions or to act from duty. Though what is unable to be as objects of duty has a human relevance, it does not have a moral relevance. However. duty is not a heart of matter of morality. The altruistic emotions, for example sympathy, compassion, and concern for others involved in their goods -weal and woe- can have a moral worth.

공자와 아리스토텔레스의 우정 관념 통합 분석

박재주 ( Jae Joo Park ) 한국윤리교육학회 2010 윤리교육연구 Vol.0 No.22

가장 일반적인 인간관계인 우정을 발견하기 힘든 사회가 오늘날 우리사회이다. 진정한 우정의 회복을 위하여, 그것의 고전적 의미를 다시 검토해보고자 한다. 아리스토텔레스는 유용성과 즐거움의 우정을 한 종류의 우정들로 간주하면서도 그것들이 진정한 우정일 수 없음도 상세하게 주장한다. 서로를 유용성을 위하여 사랑하는 사람이나 즐거움을 위하여 사랑하는 사람은 서로를 사랑하는 것이 아니라 서로에게서 얻게 될 이득과 즐거움을 사랑한다는 것이 그의 주장의 요점이다. 모든 삶에서 인(仁)과 의(義)를 추구하여야 하며 결코 이득이나 즐거움을 추구해서는 안 된다는 점을 특별히 강조하는 공자도 진정한 우정은 서로 학문과 덕행을 닦음으로써 서로 덕과 인격을 함양하는 인간관계라는 점을 강조한다. 그리고 진정한 우정의 본질을 아리스토텔레스는 선(goodness)이라고 주장하고, 공자는 덕(virtue) 내지 인격(character)이라고 주장한다. 이득이나 즐거움이 아니라 선과 덕을 추구하는 우정이 진정한 우정이라는 것이다. 그리고 아리스토텔레스와 공자는 진정한 우정의 결과 내지 가치로서 이득과 즐거움을 강조한다. 무엇보다 중요한 점은 진정한 우정을 회복이 도덕교과교육의 한 목표여야 한다는 점이다. It is difficult to meet with friendships in our society. Let`s examine the classical ideas of friendships thoroughly to meet with the true friendships. Aristotle considered the friendships of utility and pleasure as a kind of friendship, but claimed that they were not truly a friendship. His essential points are that those who love each other for utility and pleasure love not each other but utility and pleasure gained from each other. Confucius who gave emphasis to living a life of benevolence and justice argued that friendship should be the relationship in which the virtues and characters of each other could be fostered by means of learning the knowledge and benevolent actions from each other. Therefore the motive or essential quality of the true friendship is goodness in Aristotle and virtue or characters in Confucius. However, they put particular emphases on the advantages and pleasures as the values or consequence of the true friendship. It is very important for us to teach the true friendship to the children.

"대화적 자아" 형성을 위한 대화의 원리 그리고 대화 속 도덕교육을 위한 대화의 모습들

박재주 ( Jae Joo Park ) 한국초등도덕교육학회 2012 초등도덕교육 Vol.0 No.38

인간은 진정한 대화 속에서 인격을 형성하는 ``대화적 자아``이다. 주아(I)와 객아(me)로 구분되는 자아는 ``놀이(play)와 경기(game)라는 두 단계를 거치면서 인격적 자아-정체성을 구성하게 된다. 진정한 대화는 ``나-너``의 인격적 만남이 그 본질이며, ``무엇에 관한 말``이 아니라 ``누구를 향한 말``로 이루어지는 대화이다. 진정한 대화는 토론이나 담화와는 다르다. 그것은 상호주체성이 존중되며, 공동으로 의미를 부여하는 과정이며, 공개적이고 혁신적이어야 한다. 인격교육으로서의 도덕교육의 대화학습은 지식교육으로서의 과학교육에서 이루어지는 담화나 토론을 통한 대화학습과는 전적으로 다른 것이어야 한다. 그것은 반드시 ``대화 속의 도덕교육``이어야 한다. A human being makes itself from a individual to a person in dialogue. Therefore, a person can be called as a dialogical self. The self being composed of I and Me has a personal self-identity by passing through two stages which are called as play and game. The essence of genuine dialogue is a personal meeting of I and thou. And it is not ``speaking about`` but ``speaking to`` which make up the genuine dialogue. The dialogue is entirely different from discussion and conversation. The intersubjectivity is of importance in the dialogue. It is a process of composing the common signification(not sense). And it is open and innovative. The learning in dialogue of moral education as character education has to be entirely different from the learning by means of conversation or discussion of science education as a knowledge education. The genuine moral education must be ``moral education in dialogue``.

맥킨타이어 도덕철학의 도덕교육적 함의

박재주 ( Jae Joo Park ) 한국동서철학회 2001 동서철학연구 Vol.22 No.-

아리스토텔레스에서의 덕스러운 행위들의 습관화를 통한 인격형성

박재주 ( Jae Joo Park ) 한국초등도덕교육학회 2014 초등도덕교육 Vol.0 No.45

도덕교육은 학생들이 이미 파악하고 있거나 쉽게 파악할 수 있는 ‘행위에 관한 보편적인 지식, 곧 <사실>에 관한 지식을 설명하고, 그 지식을 특정한 상황에 정당화시키는 그 <이유>를 숙고를 통해 이해할 수 있게 하는 교육이어야 한다. 이런 교육은 덕스러운 행위들의 습관화를 통해 이루어질 수 있다. 선한 사람은 옳은 인식이나 판단을 가진 사람이라기보다는 옳은 행위를 실행하는 사람이다. 옳은 행위 하기가 선한 사람을 만들어나간다는 주장이다. 행위의 옳음에 대한 앎이 아니라 옳은 행위를 실행하기가 인격 형성의 실제적인 토대이다. 그래서 선한 사람이 됨은 옳은 행위들의 반복적인 실행, 곧 습관화를 토대로 이루어진다는 것이다. 도덕교육을 통해 덕스러운 사람이 될 가능성이 많은 사람은 무엇이 고상한것인지를 배웠고, 고상한 것을 즐기고 사랑하게 된 사람이다. 고상하고 선한 것들을 획득하는 것 또한 즐거운 행위들의 실행에 의해 가능한 것이다. 그러나 덕스러운 행위들은 학생들은 고사하고 심지어 덕스러운 사람에게도 전적으로 즐거운 것은 아니기 때문에 많은 사람들에게 괴로움 때문에 도덕적 진전이 이루어진다는 것이다. The moral education should be an education in which the universal knowledge about the virtuous acts, namely the knowledge about the fact(=the that) can be discussed, and the because to justify the knowledge can be understood through the serious deliberations. This education can be made up of the habituations of the virtuous acts. The good person can not be a person with the right understanding and judgment, but be a person to put the right actions into practice. This is the argument that the right actions can make good persons. Therefore, the formation of character is really based on acting the right actions, not on knowing the rightness of actions. Hence becoming a good or virtuous person is based on repeatedly acting the right and good actions, namely habituation of virtuous acts. And the moral personality development is possible by means of the pleasures in the virtuous actions and the pians in the vicious actions.

철학적 탐구공동체를 통한 "함께 생각하기"의 도덕과교육 : 한나 아렌트의 "방문하기" 관점에서

박재주 ( Jae Joo Park ) 한국초등도덕교육학회 2009 초등도덕교육 Vol.0 No.29

아크라시아와 도덕교육 -도덕적 앎과 도덕적 행위 사이의 연계성을 위한 도덕교육-

박재주 ( Jae Joo Park ) 한국초등도덕교육학회 2011 초등도덕교육 Vol.0 No.36

아크라시아(=도덕적으로 나약하다)에 대한 긍정과 부정은 큰 차이도 의미도 없다. 그것을 긍정하는 입장도 부정하는 입장도 단순한 인식(=이론지)이 아닌 지혜 내지 진실한 의견, 실천지를 지식이라고 말한다. 그것은 결국 앎과 행동의 일치, 불일치의 문제라기보다는 행위의 이유를 어디에 두는가의 문제이다. 정당성의 행위 이유와 다른 동기부여적인 행위 이유들을 둘 다 인정하는 것이 도덕적으로 나약하다는 상태를 잘 설명하는 온건한 내재주의의 입장이다. 그것은 정당성을 행위 이유로 인정하지만 동기부여적인 행위 이유들을 중요시한다. 행위의 정당성을 알고, 믿고, 그런 것으로 판단한다면, 그 정도만큼 그것을 행할 수 있는 동기를 부여받을 것이다. 그러나 고려될 다른 이유들이 있을 것이며, 그것들이 정당성의 동기부여를 압도할 것이다. 단순히 그 행위가 옳거나 선하다는 정당성보다는 다른 동기부여적인 요소들 내지 행위 이유들이 앎과 행의의 연계성을 높일 것이다. 우리는 단순히 정당하기 때문에 행동하기보다는 행동할 다른 이유들을 가지기 때문에 행동할 것이다. 도덕적 앎과 행위를 연계시키는 교육은 성품 교육이어야 한다. 선한 성품은 선을 알고, 사랑하고, 행동하는 것이다. 실제 교실에서 이루어지는 성품 교육의 모습들은 관점-추구 접근, 가치-추구 접근, 그리고 덕-중심 접근 등이다. 진정한 도덕교과는 덕-중심 교과여야 한다. 무엇보다도 정당성 자체만을 강조하는 지금까지의 교육을 넘어서서 동기부여적인 행위 이유들을 강조하는, 그래서 앎과 행위의 연계성을 높이는 성품 교육으로서의 도덕교과여야 할 것이다. There is not a great difference and a deep meaning in the affirmation or denial of akrasia(or moral weakness). The knowledge emerged in the question of ``Is Virtue Knowledge?`` is not episteme but true opinion, viz. wisdom or phronesis. To having wisdom of good real-life not knowledge is translated into good acting. So what is important is not the problem of the connection of knowing with acting but the problem of what is the reasons for action. The moderate internalism which can explain about akrasia approves both justificatory reasons for moral action and motivational reasons for moral action. It claims that if one can know, believe. and judge about rightness and goodness of a certain action, one can be motivated into such a action. Preferably, motivational reasons for moral action will be able to function more than justificatory reasons for moral action. In ordinary circumstances, we can practice a certain course of moral action more easily not because of its justification but because of other different motivational factors. The true moral education, therefore, must be the character education which is centered on the connection of moral knowing with moral acting. Good character consists of knowing the good, loving the good, acting the good. The actual character education in classroom in America is executed by 3Vs (=Views-Driven Approach, Values-Driven Approach, Virtues- Centered Approach). The true character education must be Virtues-Centered Approach. It gives more emphasis on the motivational reasons for moral action than the justificatory reasons for moral action, and helps pupils to translate their moral knowing into their moral acting more consistently.

아리스토텔레스의 행복 관념

박재주 ( Jae Joo Park ) 한국동서철학회 2013 동서철학연구 Vol.69 No.-

아리스토텔레스는 행복들 ‘가장 완전한 덕을 따르는 (영)혼의 활동’으로 정의한다. 인간의 고유한 기능의 탁월한 시행으로서의 덕은 도덕적 덕과 지적 덕으로 구분된다. 도덕적 덕은 중용에 따르는 정서를 가지고 행위 하는 활동이다. 지적인 덕은 인간의 고유한 능력으로서 이성적인 인식의 능력이다. 지적 덕은 실천지와 철학지(=직관지+이론지)로 구성된다. 실천지는 인간의 실천적인 삶을 숙고하고 선택하는 것으로 도덕적 덕과 연결된다. 철학지는 진리 자체를 관조한다. 관조가 인간 최고의 덕이며, 그 덕을 따르는 삶이 행복이다. 그런데 ‘완전한’ 덕에서 ‘완전한’을 ‘완비한’으로 해석하면서 도덕적 그리고 지적인 모든 덕들을 포괄하는 덕이 완전한 덕이며, 그 완전한 덕을 따르는 실천적 활동과 관조적 활동을 포괄하는 삶이 행복이라고 해석하는 포괄론과 ‘완전한’을 ‘완벽한’으로 해석하면서 최고의 덕인 철학지를 따르는 관조적 활동의 삶이 행복이라고 해석하는 우월론이 있다. 그러나 실천과 관조, 실천적 삶과 관조적 삶은 서로 연계되며, 그 둘 사이의 관계는 목적을 향하는 것(=목적의 구성요소)과 목적의 관계로서 상호 연계되기 때문에, 인간의 행복은 완전한(=도덕적 덕과 지적 덕을 연합) 덕을 따르는 (영)혼의 활동으로서 실천적 삶과 관조적 삶의 연합이라고 정의할 수 있다. Aristotle defines happiness as an activity of soul in accordance with the best and most final virtue. The virtues as excellences of human natural functions are divided into moral virtues and intellectual virtues. The moral virtues are the activities of having emotions and doing according to a means. The intellectual virtues are the faculties of reasonable cognitions as a human natural function. The intellectual virtues are made up of practical wisdom(phron?sis) and philosophical wisdom (sophia =nous+epist?m?). The practical wisdom is the faculty of deliberating and choosing the human practical lives and has relations with moral virtue. The philosophical wisdom contemplates truth itself. The contemplation is the human highest virtue, The life in accordance with it is the happy life. This is a dominant doctrine about Aristotle`s conceptions of happiness. However, The life in accordance with all human virtues(containing moral virtue and intellectual virtues) is the happy life. This is a inclusive doctrine about Aristotle`s conceptions of happiness. But as I say, since practice and contemplation, practical life and contemplative life are connected with each other, and the relation between both is not a means-an end but a constituent of end-an end, Aristotle happiness can be defined as a combination of practical life and contemplative life as soul`s activities.