원측(圓測) 종성논(種性論)의 기본 구조와 몇 가지 특징 -『해심밀경소』 티벳어역 속의 신발굴자료에 대한 소개를 겸해-

장규언 ( Gyu Eon Jang ) 한국사상사학회 2012 韓國思想史學 Vol.0 No.41

본 논문은 『해심밀경소(解深密經疏)』가 주석 문헌이라는 점에 주목하면서 원측(圓測) 종성론(種性論)에 대한 기존 논의를 비판적으로 보완하려는 것을 목표로 하여 그 기본 구조와 특징을 해명하려는 시도이다. 이를 위해 필자는 우선 삼무성관(三無性觀)의 관점에서 일승(一乘)의 의미를 해명하면서 종성(種性)의 문제를 다루고 있는 「무자성상품(無自性相品)」과 「무자성상품」의 경문을 재인용하면서 그 의미를 재해석하고 있는 「지바라밀다품(地波羅蜜多品)」에 걸쳐 있는 원측 종성론의 기본 구조에 주목하였다. 이어서 종성론의 몇가지 주제에 한정하여 원측이 스승으로 받아들이고 있는 현장(玄奬)과 어떤 관련이 있으며 또 흔히 종성론에 있어 원측과 대립된 입장을 지닌 것으로 이해되어온 규기(窺基)가 어떤 점에서 같고 어떤 점에서 다른지도 부가적으로 밝혀 원측 종성론의 특징을 상대적으로 부각시키려 하였다. 원측 종성론은 다음과 같은 구조를 지니고 있다. 원측은 우선 『해심밀경(解深密經)』이 ``하나``와 ``셋`` 모두를 붓다의 진리로 보고 있기 때문에 료의경(了義經)이라는 해석학적 지평 위에서 출발하여, 그 위에 붓다가 말한 ``하나``와 ``셋``이 서로 모순되지 않는다는 것을 증명하기 위해 ``리일(理一)``과 ``도일(道一)·과일(果一)``의 관점을 정립하여 ``하나``를 단순히 순수한 가능성으로서의 불성으로 이해하는 규기와는 달리 이념적·수행적 차원의 동일성을 긍정하는 말로 이해하였으며 나아가 이 바탕 위에서 진제 진영과 현장 진영의 일견 모순되어 보이는 주장들을 교통정리하고 회통시킨다. 몇몇 종성의 주제에 대한 원측 해석의 특징은 다음과 같다. 먼저 『법화경(法華經)』 구절 해석에 있어 원측은 소승과 대승 간의 현실적 차이를 절대적으로 보지 않는다는 점에서 그 차이를 강조하는 규기와 대조적으로 온건주의자의 면모를 지니고 있다. 다음으로 무성유정(無性有情)의 성불 가능성에 대해 원측은 완전히 부정하지도 완전히 긍정하지도 않는 모호하고 신축적인 관점을 지니고 있는데 그 이유는 그 역시 현장, 규기와 마찬가지로 불교 주석가의 해석학적 곤경에 빠져 있었기 때문인 것으로 보인다. 이상의 논의를 종합적으로 볼 때 원측은 삼승가(三乘家)와 일승가(一乘家)의 화쟁(和諍)에 기반한 온건한 의미의 오성각별론자(五性各別論者)로 보는 것이 타당하다. This paper is a expose of the basic structure and some characteristics of Gotra Theory in Woncheuk(613~696, 圓測 Wonch`uk; ch. Yuance(Yuan-ts`e); tb. Wen tshegs) aiming at critically complementing the established interpretations on that topic. For this, I, at first, have noticed the basic structure of his Gotra Theory that is discussed in MuJaSeongSang pum(無自性相品) and JiBaRaMilDa pum(地波羅蜜多品) of HaeSimMilGyeong so(解深密經疏), where the former chapter discuss the One-vehicle(一乘) in regard to Trinihsvabhava-yoga, and the latter chapter recall some passages from the former and re-interprete them. Next, I have exposed Woncheuk`s hermeneutical connection to his Master Xuanzang(600~664, 玄奬 Huantsang) and some characteristics of his interpretations relatively illuminated by comparison with his supposedly rival Kuiji(632~682, 窺基 K`ueichi) regarding some topics in Gotra Theory. The basic structure of Gotra Theory in Woncheuk is as follows. He starts on a hermeneutical horizon that Samdhinirmaocana-sutra is nitartha in that it regards both the doctrine of One-Vehicle and Three-Vehicle(三乘) as true, and continuously for exposing that the apparently contradictory teachings of ``one``(=same) and ``three``(=different) in sutras and sastras, in fact, are not contradictory one another, from a hermeneutical framework of Truth-Sameness(理一)(=Buddha-Nature as Truth 理佛性) and Way-Sameness(道一)·Attainment-Sameness(果一)(=Buddha-Nature as Practice 行佛性) has reinterpreted ``one`` as the ultimate sameness in both ideal truth and actual practice, distinguished from Kuiji who regards ``one`` as Buddha-Nature of all sentient being just in the context of ideal truth, and finally has tried to reconcile the serious conflicts between Paramartha and Xuanzang lineage thinkers. The features of Woncheuk`s interpretations on some topics regarding gotra are as follows. In interpreting a phrase of Saddharmapundarika-sutra, he appears as a moderate in contrast with Kuiji in that he regards actual difference between Hinayana and Mahayana practitioners as not absolute. But with regard to Enlightenment of agotra-sattva, he neither negate absolutely nor affirm actively the possibility of it. Probably regarding that problem he has also been in a hermeneutical predicament common to Xuanzang and Kuiji. Finally, from the above facts I have concluded that Woncheuk can be interpreted as a moderate in advocates of Five Gotra System(五性各別論) based on the reconcile of conflicts between One-Vehicle and Three-Vehicle lineage thinkers.

서명학파(西明學派)라는 창: 마음의 거울 또는 앎의 장애물 -원측 연구의 몇몇 경향들에 대한 비판적 성찰-

장규언 ( Gyu Eon Jang ) 한국사상사학회 2015 韓國思想史學 Vol.0 No.50

잘 알려진 대로 ‘서명학파(西明學派)’라는 개념은 오랫동안 원측(圓測, 613~696)과 흔히 그의 학설을 계승한 것으로 이해되어온 도증(道證), 태현(太賢) 등을 바라보는 창이었지만 필자는 그것이 원측과 신라 유식학자들을 비추는 맑고 투명한 거울이 될 수 없다고 본다. 이를증명하기 위해 필자는 우선 ‘서명학파’라는 개념이 누구에 의해 어떤이유에서 만들어졌으며 또 어떻게 발전하였는지를 추적하면서 그 이면의 전제들이 무엇인지 간략하게 살펴본 뒤, 이어서 그 전제들의 논리적 모순을 실증적으로 지적하였으며, 마지막으로 그것으로 인해 가려지게 되는 모습들에 대해 떠올려 보았다. 하다니 료타이(羽溪了諦)와 후카우라 세이분(深浦正文)에 의해 구축된 ‘서명학파’라는 개념틀은 몇 가지 해석학적 전제들을 포함하고있다. 첫째는 현장(玄奬, 600(또는 602)~664)과 규기(窺基, 632~682) 학설의 완전한 동일시이며, 둘째는 현장과 원측에 대한 대립적 인식이며, 셋째는 규기와 원측, 규기와 도증이 학설상 ‘근본적으로’ 대립했다는 인식이며, 넷째는 규기-혜소(慧沼, 650~714)-지주(智周, 668~723)의 ‘중원의’ 법상종(法相宗) 정통파 ‘자은학파’는 이설에 적대적인 반면 원측과 이른바 ‘신라계’ ‘서명학파’는 이설과의 조화적 정신을 추구하는 온건한 해석학적 경향을 가지고 있었을 것이라는, 모종의 민족성의 차이를 염두에 둔 듯한 양분법이다. 이러한 인식은 ‘법상종’의 창시 자로서 현장을 두고 규기-혜소-지주의 계보를 확정지은 훗날 일본 법상종의 ‘교파’ 관념을 ‘학파’ 시대에까지 소급해서 적용했다는 점에서 일본 불교의 종파주의적 고정관념과 관련되어 있어 보인다. 이에 대해 한국 연구자들의 연구 경향은 민족주의 배경 아래에서 하다니가 발견한 ‘자은학파’ 규기와 대립했던 ‘서명학파’ 원측을 위대한 민족의 불교 사상가로 재발견하고 찬양하는데 중점이 놓여 있었다. 일본 연구자들에게 이파라는 다소 부정적 인식이 전제되었던 ‘서명학파’라는 개념은 배타적인 ‘중국 유식학파’ ‘자은파’에 대적할 만한 뚜렷한 흐름을 가진, 종파의 차이를 극복하려는 열린 ‘한국 유식학파’로 재평가되고 원측은 단순한 유식사상가가 아니라 위대한 대승사상가로 찬양되기에 이르렀다. 여기에는 중국 불교에 대해 한국 불교의 독자성을 찾으려는 한국인들의 집단 무의식이 자리잡고 있는 듯하다. 하지만 ‘서명학파’를 구성하는 해석학적 전제들을 모두 지지되기 어렵다. 첫째 현장과 규기 학설의 완전한 동일시는 현장이 규기에게만 가르침을 전했다는 매우 단순한 발상이며 역사적 사실과 부합하지 않는다. 둘째 현장과 원측에 대한 대립적 인식 역시 원측이 자기 해석의 최종 권위로 현장과 호법을 들고 있는 사실과 상충된다. 셋째 규기와 원측, 규기와 도증이 학설상 ‘근본적으로’ 대립했다는 인식 역시 도증이 「성유식론(成唯識論)」 해석의 권위로 원측과 함께 규기를 매우 존중했다는 전승과 배치된다. 넷째 ‘중원의’ 법상종 정통파 ‘자은학파’와‘신라계’ ‘서명학파’의 양분법은 비(非)규기계 법상종 사상가들 중에 우연히 신라 출신이 많은 점을 확대 해석한 일반화의 오류에 불과하다. 더불어 이 ‘서명학파’의 창은 법상종 사상가 또는 신유식 사상가 원측, 법상종 내의 일군의 ‘비규기계’ 사상가들과 그 일원으로서의 원측, 동아시아 유식사상가 원측의 모습을 비추지 못하는 한계를 지니고있다. 이상을 통해 우리는 ‘서명학파’라는 창은 종파주의적 이분법의 그림자가 드리워져 있으며 또 식민지사관과 중화주의에 짓눌린 한국인들의 상처와 민족적 자존심을 비추는 거울이었으며, 동시에 바로 그 때문에 원측 및 신라 유식사상가들과의 진실된 대면을 막고 주저하게 만드는 앎의 장애물이기도 함을 알 수 있다. As is well known, the so-called “Seomyeong (Ximing) School” (西 明學派) has been for a long time believed to be a clear window into the realities of Woncheuk (圓測613-696, Ch. Yuance) as well as Dojeong (道證), Taehyeon (太賢), etc., who are reputed to be hisKorean successors. But I think this window can’t be “the clear and bright mirror” that reflects reality as is. To illuminate my opinion, first I trace this notion back to who had created it, why it was created, how it had been developed by both Japanese founders and its Korean continuers, and what the hermeneutical premises beneath it were. Second, I point out the logical contradictions of those premises. Finally, I list some real pictures on Woncheuk and the so-called “Faxiang Order (法相宗, the Yogacara School in East Asia)” covered by the traditional notion of “Seomyeong School.” Established by Hadani Lyotai (羽溪了諦) and Huka’ura Seibun (深 浦正文), the notion of “Seomyeong School” contains some hermeneuticalpremises as follow. The first is the complete identification of the views of Xuanzang (玄奬, 600 [or 602]~664) with that of Kuiji (632~682, 窺基), one of his disciples. The second is that Xuanzang and Woncheuk had been rivals. The third is that both Kuiji vs. Woncheuk and Kuiji vs. Dojeong were fundamentally hostile toward each other. The fourth is the dichotomy between the orthodoxy of Central China (中原) as represented by Kuiji, Huizhao (慧沼, 650~714), and Zhizhou (智周, 668~723) and the heterodox of Silla (新羅) based on the modern notion of nationalities, which the former takes a stronger stance than other opinions or schools while the latter shows a more moderate view. I believe this recognition might be effected by sectarian prejudices of Japanese “Faxiang Order” that had regarded Xuanzang as itsfounder and had made the orthodoxical lineage from Xuanzang to Zhizhou. Relative to the sectarian dichotomy of the founders of the Japanese “Seomyeong School,” Korean successors of the notion are more focused on rediscovering and appreciating Woncheuk, the founder of “Seomyeong School,” as a great Korean Buddhist thinker. Accordingly, the notion of “Seomyeong School” with a quite negative nuance in those two Japanese was reevaluated in such a positive way that it was the “Korean Yogacara School” featured by hermeneutical tendencies that made effort to overcome sectarian differentiations, contrary to “Chinese Ja’eun (Ci’en) School (慈恩學派)” with a closed attitude. I believe this kind of hermeneutical tendencies might be based on contemporary Koreans’ collective unconsciousness or sentiment of nationality. But I believe those hermeneutical premises which comprised the notion of “Seomyeong School” are difficult to be validated for thefollowing reasons. The first premise of identification of Xuanzang with Kuiji in the doctrinal respect is just based on the innocent belief that Xuanzang transmitted his doctrine exclusively to Kuiji, which definitely does not correspond to historical facts. The Second premise that Xuanzang and Woncheuk had been rivals also do not correspond tohistorical realities. The third premise of both Kuiji vs. Woncheuk and Kuiji vs. Dojeong being fundamentally hostile toward each other also contradicts the tradition that Dojeong also respected both Kuiji and Woncheuk as two of the most authoritative interpreters of Chengweishilun (成唯識論). The fourth premise of the dichotomy between the orthodoxy of Central China and the heterodoxy of Silla is just the fallacy of generalization in that it might come from overinterpretation of the frequent appearance of Silla monks belonging to non-Kuijian lineage thinkers. Additionally, I would point out thatthe window of “Seomyeong School” could not contain the multiple aspects of Woncheuk as one of the thinkers belonging to the “Faxiang Order,” one of the non-Kuijian lineage thinkers inside the Order, and one of East Asian Buddhist thinkers. Finally, from the abovementioned, we can conclude that the window of “Seomyeong School” is shadowed by the dichotomy based on sectarian prejudice of the founders of the Japanese “Seomyeong School,” a mirror which also reflects the minds of contemporary Koreans who has been oppressed by both Japanese colonists’ view of Korean history and the Chinese ego-centric view of her neighbouring countries. But for these very reasons, it also functioned as obstacles in facing the realities surrounding Woncheuk and his contemporary Korean thinkers in the Yogacara tradition.

원측(圓測) 법화경(法華經) 일승(一乘) 인식의 특징과 그 교판적 의미

장규언(JANG, Gyu-eon) 불교학연구회 2015 불교학연구 Vol.44 No.-

이 글은 원측 (圓測, 613-696) 법화경 (法華經) 일승 (一乘) 인식의 특징을 조명하고 그의 인식이 해심밀경 (解深密經) 의 ‘ 삼시 교판 (敎判)’ 해석과 어떠한 관련이 있는 지를 밝히려는 시도이다 . 이와 관련하여 필자가 주목한 것은 일승을 명시한 ｢방편품 (方便品) ｣의 핵심 구절 “十方佛土中, 唯有一乘法, 無二亦無三, 除佛方便說.” 해석에서 원 측이 자신이 지지하는 관점의 경증 (經證) 으로 진제 (眞諦, 499-569) 섭대승론석 (攝大 乘論釋) 구절을 인용하고 있는 반면 이와 대립되는 규기 (窺基, 632-682) 해석을 지지 하지 않는다는 사실이다 . 필자는 이곳에서 법화경 일승 설법에 대한 원측 인식이 가장 선명하게 드러났다고 보고 이하에서 그가 어떤 의도에서 진제를 경증으로 인 용하였으며 또 반대로 왜 규기의 해석을 수용하려 하지 않았는지를 해명하려 한다 . 먼저 원측이 어떤 맥락에서 문제의 법화경 구절을 경증으로 인용하거나 해석 하고 있는지를 살펴본 결과 , 원측은 ｢무자성상품｣ 경문 속 일승의 의미를 밝히기 위 해 문제 구절을 경증으로 인용하면서 그 일승의 의미를 삼승 (三乘) 수행자의 ‘ 해탈신(解脫身) 의 평등 ’( 결과의 동일성 ), 삼승 수행자의 ‘ 리취 (理趣) 의 평등 ’( 수행의 기반 또 는 수행의 궁극 이상의 동일성 ), 삼승 수행자의 ‘ 리취를 향한 길 [理趣道] 의 평등 ’( 궁 극의 이상을 향한 수행의 동일성 ) 으로 이해하고 있는데 셋 모두 ‘ 진여 (眞如) 의 평등 ’과 연관되어 있는 점이 특징적이다 . 다음으로 원측 해석의 연원을 추적하기 위해 진 제 섭대승론석 인용의 전후 맥락을 확인하고 그것과 연관된 , 진제 수행론 속을 관통하는 ‘ 진여 ’ 의 의미와 진제가 삼시 교판 체계 안에서 법화경 을 어떻게 이해했는지 간략하게 살펴본 결과 , 진제는 진여의 보편성의 관점에서 소승 (小乘) 의 수행 역시 결국 불승 (佛乘) 의 결과로 이어진다는 점을 강조하며 , 또 같은 맥락에서 법화경 일승 설법의 근본 의도 역시 대소의 차별 의식으로 인한 갈등을 잠재우기 위해 소승과 대승의 연속성과 동일성을 강조한 것으로 이해하였다 . 이어서 문제의 구절 , 규기가 일승의 의미로 제시한 보신 (報身), 원측 자신이 일승의 의미 중 하나로 제시한 해탈 신 등에 대한 규기의 해석을 고찰하면서 거기서 원측과 대비되어 상대적으로 두드 러지는 해석 경향을 밝힌 결과 , 규기의 파이귀일 (破二皈一) 의 입장은 일승 설법을 타 자인 이승 (二乘) 을 배제함으로써 불승의 유일성을 자각시키려는 의도에서 행해진 것으로 이해하며 , 또 같은 관점에서 불과 이승 수행자의 ‘ 해탈신 ’ 을 각각 ‘ 진해탈 (眞 解脫)’( =보신 ) 과 ‘ 가해탈 (假解脫)’ 로 구별하여 우열을 가리면서 양자 간의 궁극적 차 이를 강조하고 있다 . 결론적으로 원측은 문제의 구절을 해심밀경 경문 속 ‘ 일승 ’ 해석의 경증으로 활용함으로써 해심밀경 의 ‘ 일승 ’ 을 상이한 삼승 수행자의 ‘ 궁극적 이상 및 수행 기반의 평등 ’, ‘ 궁극적 이상을 향한 수행의 길의 평등 ’, ‘ 해탈신의 평등 ’ 으로 해석하 고 있는데 , 이는 진여의 보편성의 관점에서 대승과 소승의 연속성을 강조하며 법화 경 의 일승 설법이 대소의 갈등을 해결하기 위해 행해진 것으로 보아 그것을 ‘ 삼시 교판 ’ 체계의 제 3 료의 (了義) 로 귀속시킨 진제 사유를 계승한 것이라 볼 수 있다 . 반면 원측은 대승과 소승의 차이를 강조하는 규기의 일승 해석은 증익 (增益) 의 극단에 빠 질 위험성이 있다고 판단하여 수용하지 않은 듯하다 . 이처럼 진제의 사유를 계승한 원측은 문제의 법화경 구절을 삼시교판 체계에서 최상의 가르침으로 인식된 해 심밀경 경문 속 ‘ 일승 ’ 해석을 위한 경증으로 활용하면서 ‘ 진여의 평등 ’ 이라는 입 장에서 그 ‘ 일승 ’ 의 의미를 상이한 삼승 수행자가 공유하고 있는 ‘ 궁극적 이상 [理趣] 또는 수행의 기반 [法界] 의 평등 ’, ‘ 궁극적 이상을 향한 수행의 길 [理趣道] 의 평등 ’, ‘ 해 탈신의 평등 ’ 으로 해석하고 있다 . 동시에 이를 통해 법화경 일승 설법 역시 해심밀경 과 같은 최상의 가르침으로 높이 평가되고 있다 . This paper is a trial of exposition on characteristics of Woncheuk's view on ekayāna in Saddharmapuṇḍarīka-sūtra and appreciation of its meaning from a viewpoint of Theory of Third Buddha-cakras in Saṃdhinirmocana-sūtra. As for this, I noticed a famous passage in Saddharmapuṇḍarīka-sūtra, “ 十方佛土中 , 唯有一 乘法 , 無二亦無三 , 除佛方便說 .” Because in exposing his view on various interpretations about the very passage, Woncheuk ( 圓測 613-696, Ch. Yuance) quoted a passage from Shedashenglun-shi ( 攝大乘論釋 ) of Vasubandhu, which was translated and added by Paramārtha ( 眞諦 499-569, Ch. Zhendi) as canonical evidence for a second interpretation, which he supported, and on the contrary, does not support the first interpretation, that of Kuiji ( 窺基 , 632-682). I believe Woncheuk’s view on ekayāna in Saddharmapuṇḍarīka-sūtra is most outstanding in this point, and so I illuminate with what intention he cites a passage from Paramārtha and why he would not accept Kuiji’s interpretation. For this, first I investigated in what context Woncheuk presents the very passage as canonical evidence for the meaning of “One” in Saṃdhinirmocana-sūtra. I found that in his thought ekayāna in both Saddharmapuṇḍarīka-sūtra and Saṃdhinirmocana-sūtra means the Equality of Ideal ( 理趣 ) (=Buddha’s ultimate Enlightenment) or of Base ( 法界 ) (=Buddha-nature as source of cultivation), the Equality of Liberation-body ( 解脫身 ), and the Equality of Ways to Ideal ( 理趣道 ). I also found that these three are all based on the Equality of tathatā. Second, in tracing the origin of his interpretation, I consulted the context of the citation from Shedashenglun-shi of Paramārtha; the meaning of tathatā in his Buddhist practice system, and his interpretation of Ekayāna Doctrine in Saddharmapuṇḍarīka-sūtra into Theory of Three Buddha-cakras in Saṃdhinirmocana-sūtra. Paramārtha emphasizes that the practice of Hearer's Vehicle will be succeeded to the ultimate result of Buddha's Vehicle from the viewpoint of the universality of tathatā, and, subsuming Saddharmapuṇḍarīka-sūtra under the Third nitārtha, understands that Buddha preached the continuity and equality between Hearer's and Great Vehicle to reconcile the earnest conflict between the two Vehicle practitioners. Third, to expose the outstanding tendency of Kuiji's interpretations relative to that of Wocheuk, I scrutinized his understanding of the very passage, Enjoyment-body ( 報 身 ), and Liberation-body. Contrary to Paramārtha, Kuiji throughout stresses the discontinuity between the groups of practitioners mentioned above to invoke that the one and only Buddha's Vehicle (=Enjoyment-body) is superior to Hearer's Vehicle, and intentionally discriminates Liberation-body of the former, “True Liberation” ( 眞解脫 ) (=Enjoyment-body) from that of the latter, “Metaphorical Liberation” ( 假解脫 ), emphasizing the essential difference between the two. In conclusion, from the viewpoint of the Equality of tathatā, Woncheuk interprets the meaning of “One” in Saṃdhinirmocana-sūtra as the Equality of Ideal or Base, the Equality of Ways to Ideal, and the Equality of Liberation-body between the two groups of practitioners in terms of employing the very passage in Saddharmapuṇḍarīka-sūtra as canonical evidence. In this sense, Woncheuk is believed to be a continuer of Paramārtha that subsumes Ekayāna Doctrine in Saddharmapuṇḍarīka-sūtra under the nitārtha in Theory of Three Buddha-cakras in Saṃdhinirmocana-sūtra for emphasizing the continuity between the two Vehicles. On the other hand, he refuses Kuiji’s interpretation of the very passage because he believes that such interp

『해심밀경소』티벳어역의 사료적 가치

장규언(Jang, Gyu-eon) 불교학연구회 2013 불교학연구 Vol.35 No.-

본 논문에서 필자는 문헌학적 측면과 원측(圓測, 613-696)의 불교 사상 이해 두 측 면에서 『해심밀경소(解深密經疏)』의 티뱃어역(Ḥphags pa dgoris pa zab mo ṅes par ḥgrel paḥi mdo rgya cher ḥgrel pa, 이하 SNST로 약칭 )이 지난 사료적 가치를 구체적으로 예증하였다. 먼저 문헌학적 자료 가치를 잘 드러낼 수 있는 예로 SNST을 통해 『해심밀경소』 한문본을 교정하고 또 보충할 수 있다고 판단되는 몇 가지 사례를 소개하였다. 첫째로 SNST를 통해 가장 기본적인 형태의 텍스트 오류인 오자(誤字), 탈자(脫字), 연자(衍字) , 도치(倒置) 교정의 실례를 보여주었다. 둘째로 텍스트 복원의 실례로서「서품(序品)」교체론(敎體論)의 법수(法數)에 대한 경량부(經量部)의 논의 부분 중의 결락을 SNST를 통해 실험적으로 복원해 보았다. 셋째로 현존 대장경 텍스트 검증 및 교정의 실례로서 SNST를 통해 「무자성상품(無自性相品)」 의 『불성론(佛性論)』 인용 부분을 검증한 뒤 그 오류를 지적하였으며 나아가 SNST에 의거한 현존 대장경본 『불성론』 자체의 교정 가능성을 제시하였다. 넷째로 진제(眞諦) 일문(逸文) 검증 및 교정의 실례로서 『해심밀경소』에 보존되어 있는 진제 『구식장(九識章)』 인용문을 SNST를 통해 교정하고 보충할 수 있음을 보여주었다. 다음으로 원측의 불교사상 이해에 있어 SNST가 지닌 자료 가치를 예증하기 위해 SNST에만보존된 「서품」 교체론 속 자료들 속에서 『반야심경찬(般若心經贊)』 과 『인왕경소(仁王經疏)』의 일부 주제들에 대한 원측의 생각을 보다 명료하게 인식할 수 있는 보충 자료를 소개하고 해석하였다. 첫째 『반야심경찬』 에서 청변(淸辦)과 호법(讀法)의 논쟁에 대해 언급하면서 등장하는 ‘執我勝論甚違聖教佛自許為解脫菩薩’이라는 구절은 그 의미가 모호한데 뜻밖에도 SNST 속 공유 논쟁을 다루는 부분에서 이와 유사한 구절을 발견할 수 있어 비교적 설득력 있는 해석 가능성을 제시할수 있었다. 둘째, SNST에만 보존된 자료들 속에서 호법의 『대승광백론석론(大乘廣百論釋論)』 을 통해 소개되는 공유(公有)논쟁 부분이 공유 논쟁의 문제의식, 구체적 대론(對論) 과정, 결론 등에 있어 동일한 텍스트를 다루고 있는 『인왕경소』와 유사하면서도 미묘하게 다른 해석을 포함하고 있는 점을 발견하고 양 텍스트의 비교를 통해 공유 논쟁에 대한 원측 이해의 전모를 보여줄 수 있었다. 맺음말에서 필자는 이상의 예 증을 통해 SNST는 원측의 불교 사상을 이해하는데 있어 반드시 참고되어야 할 귀중한 자료라고 결론 내렸다. In this paper, I illuminate the value of Ḥphags pa dgoris pa zab mo ṅes par ḥgrel paḥi mdo rgya cher ḥgrel pa (Skt. Ārys-gambhīra-sṃdhinrmocana-sūtra- ṭikā; henceforth SNSn, the Tibetan version of the Hsesimmilgyeong so (解深密經疏; Ch. Jieshenmijing shu, Commentary on Ssṃdhinirmocana-sūtra), written by Woncheuk (圓測) 613-696; Ch, Yuance), in both the philological and philosophical aspects. First, I attest to its philological value, which shows that some extant texts in Haesimmilgyeong so can be revised and complemented by collation with SNST. I present some instances showing that basic textual problems, including erroneous, omitted, superfluous, reversed characters or phrases, can be revised by collation with SNST. Second, I have reconstruted missing passages in the Sautrāntikas' discourse on the number of dharmas found in the section of Discourse on the Essence of Buddha’s Teaching (敎體論) of "Seo pum" (序品; Ch. Xu Pin, Introductory Chapter) based on SNST. Third, as a typical example of testing the authenticity of the extant Tripiṭaks texts, I critically examine quotations from the Foxing fun (佛性論) in "Mujaseongsang pum" (無自性相品, Ch. Wuzixingxiang pin, Chapter on the Character of Non-Substance), point out both its textual and contextual errors, and finally propose the possibility of revising the extant Tripiṭaka text of the Foxing fun that basically accords with quotations in Haesimmilgyeong so based on SNST. Fourth, as an example of examining and revising texts in the lost works of Paramārtha (眞諦, 499-569) preserved in Haesimmilgyeong so, I present and revise a quotation from his Jiushi zhang (九識章, Treatise on the Nine (Vi)jñāna) based on SNST. Next, for illuminating the value of SNST as a complementary source for understanding the thought of Woncheuk, I present and interpret sources only found in SNST in the section of Discourse on Essence of Buddha’s Teaching mentioned above, which more clearly and thoroughly expounds his interpretation on some topics found in his other commentaries, i.e., Banyasimgyeong chan (般若心經贊, Ch. Boruoxinjing zan, Commentary on Prajñā-pāramitā-hṛdaya-sūtre) and lnwanggyeong so (仁王經疏, Ch. Renwangjing shu, Commentary on Kāruṇikarāja-rāṣṭrapāla-prajñāpāramitā-sūtra). I propose a plausible interpretation of the unfamiliar phrase ”執我勝論甚違聖教佛自許為解脫菩蕯” in Banyasimgyeong chan, based on similar references in SNST. This phrase, never found in the extant Tripitakas, appears in the Non-Being (sūnya) and Being (bhāva) controversy between Bhāvaviveka and Dharmapāla. I then elucidate the complexity of Woncheuks interpretation of this controversy, using quotes from Dharmapāla’s Dechengguangbailunshi lun (大乘廣百論釋論, Commentary on Āryadeva's Catuḥśataka) in SNST, in comparison with texts in the Inwanggyeong so which presents and interprets the same quotations in a slightly different context. In conclusion, I demonstrate that SNST is an essential source for understanding the thought of Woncheuk.

제2시와 제3시 설법의 관계에 대한 원측(圓測) 인식의 특징-『해심밀경소』 티벳어역 속 신발굴자료에 대한 소개를 겸해

장규언(JANG, Gyu-eon) 불교학연구회 2014 불교학연구 Vol.40 No.-

이 논문은『 해심밀경(解深密經)』의 이른바‘삼시교판(三時敎判)’에 등장하는 제2시『반야경(般若經)』과 제3시『해심밀경(解深密經)』간의 관계에 대한 원측(圓測, 613-696) 인식의 특징에 대한 연구이다. 이를 위해 필자는 근래에『해심밀경소(解深密經疏)』｢서품(序品)｣ 교체론의 티벳어역(대응하는 한문이 생략된 부분) 속에서 새로 발굴한 자료들과 원측 저작 속에 산재하는 관련 자료들을 근거로 하여 원측 교판론(敎判論)의 해석학적 전제, 료의(了義)와 불료의(不了義) 판단의 기준, 그 이면의 불교사에 대한 인식 등을 차례대로 살펴보고자 한다. 첫째 주제와 관련하여, 󰡔해심밀경󰡕의 주석가 원측은 ｢무자성상품｣의 삼시 교판의 해석학적 전제에 따라 (1)무상과 료의는 공이라는 설법 주제를 공유하지만, (2)상이한 청중의 수행적 지향에 따라 각기 다른 방식으로 설해진 가르침이며, 또 (3)논쟁과 야기와 종식이라는 관점에서 양자 간에는 ‘결과적으로’ 우열이 존재하는 것으로 인식했음을 밝혔다. 둘째 주제와 관련하여, 원측에게 있어 제2시 불료의와 제3시 료의의 차이는 ‘설법 주제[所詮]’ 자체의 차이가 아니며 설법 주체 측면의 중생의 근기에 따른 설법 방식의 차이와 함께 설법 수용 측면의 ‘설법 효과의 차이’(=부정적 유산의 유무)를 의미함을 지적하였다. 셋째 주제와 관련하여, 신발굴자료를 중심으로 양자의 차이와 동일성에 대한 앞선 원측 인식이 기반하고 있는 교리적 또는 불교사관적 근거를 조명하여 원측이 스스로 공(空)을 진정으로 이해하고 있다고 자부하는 유식(唯識)의 료의의 입장에 서서 제2시 ‘무상(無相)’을 제3시 ‘삼성(三性)’과의 관계 속에서 ‘료의’로 재해석함으로써 양자를 통합적으로 인식하려 했음을 지적하였다. 또 위의 연장선상에서 제2시 ‘『반야경』이 삼성을 설하고 있기 때문에 료의’라는 원측의 일면 파격적인 주장도 ‘궁극적 진리[勝義]의 관점’에서 무상은 삼성을 설하는 것으로 인식될 수 있다는 의미로 해석 가능함을 밝혔다. 이상 양자의 관계에 대한 원측 인식은 제3시의 관점에서 제2시를 포괄함으로써 양자 간의 연속성과 궁극적 동일성을 강조하려는 경향이 우선 두드러진다. 하지만 동시에 원측의 마음속에는 제3시 료의가 제1시 설법이 유발하게 되는 유집의 극단과 제2시 설법이 쉽게 빠질 수 있는 무집의 극단을 모두 변증법적으로 지양(止揚)했다는 점에서 제2시 무상보다 더 높은 가르침이라는 우열 의식이 여전히 존재하는 듯하다. 이것은 어쩌면 논쟁의 종식이라는 관점에서 완전한 가르침으로 인식된『해심밀경』을 최고 권위로 인정하는 ‘유가행(瑜伽行) 사상가’ 원측의 운명에 기인한 것인지도 모르겠다. In this paper, I illuminate some characteristics of Woncheuk's view on the relationship between the Second and Third Buddhacakras presented in Sa.dhinirmocana-s.tra. For this, based on some newly identified materials (parts of the section Discourse on Essence of Buddha's Teaching (教體論) of "Seo pum" (序品; Ch. Xu pin, Introductory Chapter); omitted in classical Chinese) in Ḥphags pa dgoṅs pa zab mo ṅes par ḥgrel paḥi mdo rgya cher ḥgrel pa, the Tibetan version of Haesimmilgyeong so (解深密經疏; Ch. Jieshenmijing shu, Commentary on Saṃdhinirmocana-sūtra), written by Woncheuk (圓測 613-696; Ch. Yuance), and related materials in his works, I present some hermeneutical premises of his view on the Three Buddha-cakras, his interpretation of the criteria of discrimination between nītārtha and neyārtha, and his views on the development of Buddhist thought. First, as a commentator on Saṃdhinirmocana-sūtra, Woncheuk, according to the hermerneutical premises of Three Buddha-cakras, presents that (1) the common theme of both the Second and Third Buddha-cakras are Emptiness (空), so there is neither superiority nor inferiority between them, but (2) from the viewpoint of either ending or creating disputes, the Third is actually superior to the Second Budda-cakra. Second, he further interprets that the criteria of discrimination between nītārtha and neyārtha is not the theme of Buddha-cakra itself, but both the differences of the speaker's preaching style according to the hearer's abilities, and the effects of preaching on the part of the hearer. Third, with special reference to the newly identified materials mentioned above, I illuminate that Woncheuk, from the standpoint of a Yogacāra thinker who thinks that only his school really understands Emptiness, reinterprets Emptiness as nītārtha based on his own hermeneutical horizon that Emptiness itself, in fact, penetrates through Three Characters (三性), therefore integrating both the Second and Third Buddha-cakras as one. Futhermore, extending the line of thought above, I reveal that his sensational opinion that the Second Buddha-cakra, Prajñā-pāramitā literatures are also nītārtha is understandable in that from the viewpoint of Ultimate Truth (勝義諦), Emptiness is conceived to be Three Characters. In conclusion, Woncheuk's view, first of all, is characterized by the emphasis on the continuity and ultimate sameness between the two Buddha-cakras in terms of including the Second from the standpoint of the Third Buddha-cakra. But at the same time, the status of the Third Buddha-cakra is actually higher in his mind than the Second since the former is a perfect teaching that overcomes the negative extremes of the latter. I believe that this derives from his fate as a Yogacāra commentator who regarded Saṃdhinirmocana-sūtra as one of the supreme canonical authorities.

법상종(法相宗) 종기계(鐘基系) 원측상(圓測像)의 형 성 과정 에 대한 비판적 고찰

장규언 ( Gyu Eon Jang ) 한국사상사학회 2013 韓國思想史學 Vol.0 No.43

본 논문은 법상종(法相宗) 내 규기계(續基系) 사상가들의 원측상 (圓測像) 이 어떤 변화 과정을 통해 형성되였는지를 추적하면서 그 내 적 논리가 무엇인지 확인한 뒤 원측 당대 현장(玄장) 문하의 학풍을 중심으로 그 역사적 정당성을 비판적으로 검토하려는 시도이다. 이를 위해 필자는 본론에서 우선 7세기 규기(鎭基, 632~682) 자신 의 『성유식론장중추요(成唯識論掌中樞要) 』의 회고에서 발단하여 혜소 (慧沼, 650~714)의 『성유식론료의등(成唯識論了義煙) 』과 션주(善珠, 723~797)의 『유식의등증명기(唯識義燈增明記) 』를 거쳐 찬녕(贊寧, 91 9~ 1001)의 『송고승전(宋高增傳) 』 「규기전(鎭基傳) 」과 「원측전(圓測傳) 」에서 정점에 달한 규기계의 원측상이 어떤 변화 과정을 거쳐 도청 설에 이르게 되였는지를 추적하였다. 그 결과 규기계의 원측상은 『성 유식론』 참유를 근거로 현장(玄장,600~664)과 규기의 인간적 친밀성 과 전승의 순도를 강조하는 맥락에서 『성유식론』 해석에 있어 원측 (圓測, 613~696)에 대한 부정적 인식이 섬화되는 방향으로 진행되였 으며, 규기계의 인식을 전면적으로 수용한 찬녕의 『송고승전』에 이르 러 원측은 『성유식론』 뿐만 아니라 인명(因明), 『유가사지론(웹뼈師地 論) 』, 오성종법(五性宗法)에 이르기 까지 해석의 권위가 부정되고 역 사로부터 최종적으로 파문되였음을 확인하였다. 이어서 규기계의 이러한 인식 이 역사적 진실에 얼마만큼 부합하는 지를 점검하기 위해 현장 문하의 학풍과 원측의 수학 형태를 방증하는 대표적인 사료들을 검토하였다. 그 결과 역경이 이루어지는 동안 매일 저녁 현장이 자신이 새로 먼역한 경론, 인도의 여러 불교사상가 들과 학파들의 학설에 대한 공개 강의와 질의응답의 시간을 가졌으며, 또 현장 문하의 학풍 역시 통일적이지 않고 사상적으로 관용적이였음 을 확인하였다. 따라서 현장 문하의 이러한 개방적이고 관용적인 학풍을 고려할 때 규기계가 종조(宗祖) 현장과의 물리적 또는 인간적 거 리를 통해 현장 문하의 사상가들을 정통과 이파로 구별하는 것은 다 분히 주관적인 정치 행위에 가깝다고 평가하였다. 결론에서 필자는 법상종의 정통과 이파의 큰 틀 아래에 규기와 원 측을 놓고 그들 간의 사상적 차이점에 주목한 기존의 연구와 차별성 을 지나치게 강조하는 전통적 해석에 대한 반발로서 양자의 동일성을 지나치게 강조하는 최신의 해석 모두 규기계 원측상의 그림자로부터 자유롭지 못하다는 점을 지적하였다. This paper is a critical examination on creation of Woncheuk-image by Kui - ji lineage thinkers of Fa - xiang school (法相宗, Chinese Yogacara School) through presenting each moment of its gradual evolution in chronological order, exposing their hermeneutical presupposition, and examining on what historical reality at those days, from which their post - created image may have originated, is based on the academic atmosphere of Xu an - zang SchooL For this, first I have traced each moment of Woncheuk - image, start from the memory of Kui - ji(632~682, 窺基) himself in ChengweishiJun zhangzhongshuyao (成唯識論掌中樞要), evolved to a tendency of establishing Kui - ii`s interpretation as orthodox based on their master`s positive role in making a selective, evaluative editon of Chengweishi lun (成唯識論) in both ChengweishiJun lisovidetu: (成唯識論掌中樞要) of Hui - zhao (慧沼650~714) and Yuishiki gito zomeiki (唯識義燈增明記) of Zeniu (善珠, 723~797), and finally peaked to the invention of the infamous "eavesdropping incident" in Songgaoseng zhusn (宋高僧傳) of Zan - ning (贊寧, 919~ 1001), As a result of my investigation, I have found that a negative image of Woncheuk (613~696, 圓測 Ch. Yuan - ce) as heterodox in interpreting Chenweishi lun has been increasingly intensified in the context of stressing the human intimacy and authentic transmission of Dharma between Xuan - zang (玄裝, 600~664) and Kui - ji, and finally his hermeneutical authority not only on Chengweishi lun but also on Buddhist logic, Yulisshidi lun (瑜伽師地論), and the doctrine of Five - Gotra was throughly denied and he was excommunicated from Fa - xiang school by the pen of a official historiographer Zanning who uncritically had accepted the tradition of Kui - ji lineage thinkers, Secondly, for examining on how much W oncheuk - image created by themselves accords with the historical reality in those days, I have searched some materials reflecting the academic atmosphere of Xuan - zang`s translation bureau and possible modes of Buddhist classes between Xuan - zang and Woncheuk. In some limited materials, I have identified very important fact that every evening while translation season Xuan - zang had a open lecture and discussion on newly translated Buddhist scriptures and the doctrines of Indian Buddhist thinkers and sects with his students including the ones who had never participated in translation team like Woncheuk. It is also a known fact that the atmosphere of Xuan - zang`s translation bureau is so tolerant that there is a few thinkers who are not thoroughly accord to the doctrine in newly translated scriptures, Concludingly, in consideration of open and tolerant atmosphere of Xuan - zang school, have criticized that the hermeneutical presupposition of Kui - ji lineage thinkers which divided Xuan - zang`s students into orthodox and heterodox in terms of the human distance from their common master Xuan - zang is almost the factional act from their own political desire. In conclusion. I have criticized both the traditional interpretation which tend to posit Kui - ji and Woncheuk under the old framework of orthodox and heterodox. and overstress doctrinal differences between them. and the conteractional interpretation against the old one in nowadays which. on the contrary. tend to overstress doctrinal identity and overlook subtle but significant differences between two thinkers. in that both are considered not to be free from the thick shodow of old Woncheuk - image created by Kui - ji lineage thinkers.

진제(眞諦)의 삼성(三性),삼무성론(三無性論)에 대한 원측(圓測)의 이해와 비판

장규언(Gyu Eon Jang) 동국대학교 불교문화연구원 2010 佛敎學報 Vol.0 No.55

이 논문은 『仁王經疏』에서 원측이 眞諦와 玄장의 三性과 三無性에 대한 해석학적 연원이 각각 淸辨과 護法에 닿아 있으며 진제와 청변이 ``크게 보아 같다``[大同]고 한 말에 착안하여 원측에 의해 소개된 진제의 三性과 三無性論의 윤곽을 소묘해 본 것이다. 먼저 원측이 소개하는 청변과 그에 대척점에 있는 호법의 입장을 예비적으로 검토한 뒤 이어서 원측의 저술 속에 등장하는 三性과 三無性에 대한 진제 해석과 그에 대한 圓測의 비판을 살펴본 후 마지막으로 양자와의 대비 속에서 드러나는 진제의 三性·三無性의 큰 틀을 가늠해 보았다. 먼저 三性에 대해서 청변과 호법 양자의 입장은 대척점에 있는데 청변은 유식학파가 세운 三性 모두를 부정한 반면 호법은 遍計所執性만을 부정하며 依他起性과 圓成實性을 긍정하며 그 중에서도 依他起性을 적극적으로 긍정하며 그것을 통해 空性이 드러난다고 보았다. 이에 대해 청변은 궁극적 진리의 관점에서 依他起性과 圓成實性을 모두 부정한다. 또 三無性에 대해 청변은 三性을 부정하는 空의 원리로서 三性과는 서로 다르다고 보지만 반면 호법은 三無性을 三性의 동의어로 보고 있다. 또 空을 언표하는 문제에 있어서도 양자의 차이는 이어져 청변은 空에 대한 잘못된 생각이 배제적 언표[遮詮]로써 논파될 수 있을 뿐 空 자체는 적극적으로 주장될 수 없다고 보았지만 호법은 궁극적 진리[勝義諦]도 세상의 말의 부정 어법을 통해 제한적으로 언표될 수 있다고 보았다. 한편 진제는 三性에서 依他性과 分別性이 상호의존적인 能과 所의 관계에 있으며 依他性은 자신이 의존하고 있는 分別性의 비실재성에 의해 부정된다고 보았다. 나아가 양자의 부정을 眞實性과 등치시킨 뒤 다시 그것을 三無性(=一無性理)과 등치시켰으며 이 一無性理를 언어를 초월한 非安立諦로서 자신을 인식 대상으로 하는 어떤 인식 작용인 阿摩羅識으로 보았다. 이상의 청변과 호법의 空과 有의 대립적 구도 아래에서 진제의 三性과 三無性에 대한 입장을 대략적으로 소묘해보면 진제는 양자 모두와 부분적 유사성과 차별성을 지니고 있다. 진제는 청변처럼 궁극적 부정의 원리를 통해 依他起性으로 대표되는 현상을 설명하는 언어를 부정했지만 언표에 상응하는 대상의 존재성을 전면적으로 부정한 청변과는 달리 一無性理의 阿摩羅識으로서의 존재성을 긍정하였다. 한편 唯識論師 진제는 호법과 마찬가지로 三性을 설정하여 현상을 설명하려 했으며 또 궁극적 진리에 대해서도 부정 어법[遮]을 통한 드러냄[詮]이 가능하다고 보았으나 호법과는 달리 한편으론 依他起性을 分別性과 연결시켜 비존재성으로 묶어 圓成實性으로 나아갈 수 있는 가능성을 차단하였으며 다른 한편으론 依他起性을 초월하는 阿摩羅識을 상정하여 唯識論師의 길을 벗어나 버렸다. This paper is a sketch of Paramartha`s views on trisvabhava and nihsvabhava from the point of Controversy concerning Existence and Non-existence between Bhavaviveka and Dharmapala in Woncheuk`s works. My research starts with a notice on the Woncheuk`s criticism on diffrences of philosophical views on trisvabhava and nihsvabhava doctrine supported by Yogacaravadin between Bhavaviveka and Dharmapala in India and their succession to Paramartha and Xuanzang(玄장) in China in Commentary on Karunikaraja-rastrapala-prajnaparamita-sutra(仁王經疏 Kr. Inwanggyeongso, Ch. Renwangjingshu). In this Commentary, Woncheuk insists that Paramartha and Xuanzang each is the successor of Bhavaviveka and Dharmapala in regard with interpreting of trisvabhava and nihsvabhava doctrine, and points out the similarity and differences in Bhavaviveka and Paramartha. Especially, his comments on Paramartha`s similarity to Bhavaviveka seems to me very interesting because it does differ from common interpretaion on Paramartha. This paper`s end is to appreciate the meaning of these comments. First, In the purpose of explicating views of Bhavaviveka and Dharmapala on trisvabhava and nihsvabhava doctrine, I have scrutinized so-called ``Controversy concerning Existence and Non-existence`` between them in Woncheuk`s Commentary on Prajnaparamita-hrdaya-sutra(般若心經贊 Kr. Banyasimgyeongchan Ch. Boruoxinjingzan). According to this Commmentary, Bhavaviveka thoroughly negates existence of trisvabhava(three kind of phenomenon) from the point of unspeakable ultimate reality(paramartha), but Dharmapala insists on the existence of two kind phenomenon, paratantra-svabhava(dependent-arising phenomenon) and parinispanna-svabhava(perfected reality). With regard to words of non-existence(sunyata, voidness), Bhavaviveka insists that all phenomena that is expressed in human language is non-existence, therefore words of non-existence used by him is also non-existence, that is to say, only a signifiant that has not any corresponding signifiee, and only functions for the negation of mistaken opinions on a ultimate reality. On the contrary, Dharmapala partly accepts the fuction of words of non-existence that indirectly draw the outline of a unspeakable ultimate reality in terms of negation. His view on words of non-existence is connected with his belief in the existence of paratantra-svabhava that in essence is a designation with regard to a ultimate reality. Second, I have examined Paramartha`s view on trisvabhava and nihsvabhava in his works cited by Woncheuk and Woncheuk`s critic on that. He also negate the existence of trisvabhava and construct the nihsvabhava(three kind of non-being). unlike Dharmapala, this nihsvabhava is not another name of trisvabhava, that is to say, the former is not identical with the latter. Non-existence is a kind of principle of negating the substantialiy of phenomenon. He calls nihsvabhava as One Non-Existence Principle, and characterizes this Principle as unspeakable reality. So, from the this One Non-being Principle he negate all phenomena that is expressed in human language. But this Principle, unlike Bhavaviveka and like Dharmapala, can be undirectly expressed by means of negating of phenomena that are misunderstood in human language. And, unlike Dharmapala, he regards this Principle as amalavijnana(the ninth Consciousness) that has itself as its own perceptional object, not as other phenomena. Finally I have roughly sketched the oulline of Paramartha view on trisvabhava and nihsvabhava by contrast with Bhavaviveka and Dharmapala. On one hand, as a Vijnanavadin thinker supporting the position of Dharmapala Woncheuk seizes the unfamiliarness of Paramartha` thinking and criticizes its contradictions. On the other hand, as a harmonizer of Controversy concerning Existence and Non-existence between Vijnanavadin and Madhyamika he evaluates Bhavaviveka`s contribution to destruction of adherence to existence, and explicate Paramartha`s view on trisvabhava and nihsva

원측을 통해 본 궁극적 진리의 언어 초월성의 함축

장규언 ( Jang Gyu-Eon ) 한국불교선리연구원 2021 禪文化硏究 Vol.30 No.-

본고는 『해심밀경(解深密經)』 「승의제상품(勝義諦相品)」에서 ‘승의제(勝義諦)’의 특징[相] 중 하나로 제시된 ‘불가언설(不可言說)’에 대한 원측(圓測, 613 - 696)의 해석을 통해 궁극적 진리의 ‘언어 초월성[離名言]’이 함축하는 다양한 측면을 포괄적으로 밝히려는 시도이다. 원측에 따르면, 궁극적 진리의 ‘언어 초월성’은 다음의 의미를 함축하고 있다. 첫째 삼성(三性)의 관점에서 ‘언어 초월성’은 변계소집성(遍計所執性)인 언어적 특징[相]의 부정을 통해 드러나는 의타기성(依他起性)의 본성을 의미한다. 둘째 수행론적 측면에서 ‘언어 초월성’은 분별(分別)을 초월한 성자(聖者)의 무분별지(無分別智) 또는 직접 지각[現量]의 인식 대상을 지칭한다. 셋째 존재론적 측면에서 ‘무상(無相)’의 동의어인 ‘언어 초월성’은 모든 현상의 본성인 ‘공성(空性)’을 의미한다. 넷째 의미론적 측면에서 ‘언어 초월성’은 언어와 실재의 비대칭성을 함축한다. 다섯째 인식론적 측면에서 ‘언어 초월성’은 궁극적 진리가 ‘궁극적으로’ 언어적 인식을 초월함을 의미한다. 여섯째 구원론적 측면에서 ‘언어 초월성’은 세상적 삶과 열반의 고요함의 이분법을 초월함을 의미한다. This paper is a exposition on meanings that the character of “Ineffability” of the Ultimate (paramārthasatya) could implicate, based on Woncheuk's (圓測 613 - 696, Ch. Yuance) interpretations in Haesimmilgyeong so (Ch. Jieshenmijing shu, Commentary on Saṃdhinirmocana - sūtra). According to Woncheuk, “Ineffability” of the Ultimate could have various meanings as follow. First, in the scheme of tri - svabhāva it means the dharmatā of the dependent nature illuminated by the negation of the imaginary nature, viz, nimitta. Second, in the context of cultivation it also designate the object of nirvikalpajñāna or āryapratyakṣa featured by the elimination of vikalpa. Third, in the aspect of ontology it also means śūnyatā. Fourth, in the context of semantics, it implicates the referential abyss between language and reality. Fifth, in the context of epistemology it means the Utimate “ultimately” transcends all verbal cognitions, even envolving the words themselves which designate the Ultimate. Sixth, in the context of soteriology it means the transcendce of dichotomy between the mundane life and the peace of nirvāṇa.

특집논문 : 한국 전통 산사(山寺) 건축에 보이는 공간 인식 -부석사(浮石寺)를 실례로-

장규언 ( Gyu Eon Jang ) 한국환경철학회 2015 환경철학 Vol.0 No.20

필자는 전통 산사 건축이 출가 수행자나 일반인 모두에게 ‘역사적인 종교적 상징’으로 인식되고 있다는 전제 하에서 부석사(浮石寺)를 텍스트로 삼아 ‘예배자의 시각 체험의 관점에서’ 사찰 공간과 그것을 둘러싼 자연(산, 암석, 숲 등)이 예배자에게 어떻게 인식될 수 있는지를 살펴보았다. 먼저 의상은 ‘명당’ 봉황산 부석사를 품은 무진강산 그 자체를 화엄의 무한한 초월의 진리를 설하고 있는 ‘정토’로 보았다는 점에서 예배자에게 그것은 ‘진리의 무한한 초월성’으로 읽힐 수 있을 것이다. 다음으로 의상의후계자들은 먼저 ‘석축과 계단’의 구성을 통해 각각 ‘붓다의 존엄적 초월성’과 ‘붓다와 예배자의 실존적 만남’이라는 상호 대비적인 상징을 시각적으로 구현하려고 노력하였으며, 또 ‘부석’과 ‘선묘각’을 포함한 ‘무량수전’ 영역의 구성을 통해 그곳이 예배자들에게 ‘진리의 무한한 초월성’과 ‘붓다의 존엄적 초월성’을 동시에 체험하게 만드는 ‘시각 체험의 중심’이자 ‘창건주 의상과 부석사 창건의 신성성’을 상기시키는 ‘기억의 중심’으로 인식되도록 노력하였으며, 마지막으로 ‘조사당’을 외딴 숲속에 소박하게 지음으로써 산사 부석사의 창건주 의상이 은자이자 수행자이었다는 점을 상기 시키려 노력하였던 것으로 읽어 보았다. 요컨대 필자는 부석사의 건축 공간에 대한 철학적 독법을 통해 불교적 이상 공간인 ‘정토’의 구현으로서 산사 건축이 예배자의 눈에 ‘명당’, ‘진리의 무한성’, ‘붓다의 존엄성’, ‘예배를 통한 붓다와의 만남’, ‘시각 체험과 기억의 중심’, ‘숲속의 은거지’ 등의 다양한 상징으로 읽힐 수 있음을 보여주려 노력하였다. Supposing Korean traditional mountain temples as ``historical religious symbols`` for Korean Buddhist monks or lay persons, from the viewpoint of visual experience of a pilgrim I tried to read symbols of temple architecture and natural environments around them (i.e. mountain, rock, foreste etc.), especially focusing on BuSeok Sa. First, ``the site of BuSeok Sa`` itself both as ``Bright House`` (明堂) and ``Pure Land`` (淨土), where the founder of the temple Eui Sang (義 湘) has built his own hermit, contains the symbol of ``the unlimited transcendence of Buddhist Truth`` that could make a pilgrim experience by seeing the unlimited mountains connected to one big mountain range. Second, ``Stone Terraces and Stairs`` built by the successors of the founder for hundreds of years respectively visually embody ``the honorable transcendence of Buddha personality`` and ``the existentialistic meeting between Buddha and a pilgrim``. Third, the composition of ``the region of Shrine of Amitabha Buddha`` containing ``Flying Stone`` (浮石) and ``Shrine of SeonMyo`` (善妙閣) also has a strong religious intention that make a pilgrim cognize it as ``the centre of visual experience`` both on ``the unlimited transcendence of Buddhist Truth`` and ``the honorable transcendence of Buddha personality``, and ``the centre of historical memory`` reminding him of the sacredness of personality of founder Eui Sang and his creation of the temple. Finally, ``Shrine of Master of the Order`` (祖師堂), which is intentionally located in a distant forest from the central road to main shrines and simply built contrast with the colourful main shrines, remind a pilgrim that the founder was originally a hermit monk and the site was also ``a hermit in the forest``. In Summary, by these phenomenological reading focused on BuSeok Sa I tried to present the architecture space of Korean traditional mountain temples, which was considered to embody the ideal space of ``Pure Land``, could be read as symbols of ``Bright House``, ``the unlimited transcendence of Buddhist Truth``, ``the honorable transcendence of Buddha personality``, ``the existentialistic meeting between Buddha and a pilgrim``, ``the centre of visual experience and historical memory``, ``a hermit in the forest``, etc. in the eyes of a pilgrim.