특집 1 : 현대(現代) 한국불교(韓國佛敎)의 동향(動向)과 과제(課題)

강동균 동아시아불교문화학회 2007 동아시아불교문화 Vol.1 No.-

한국불교의 특징은 선종만이 진정한 불교라는 것이다. 이것은 현대 한국불교를 이해하는데 있어서 반드시 전제해야 할 사항이다. 新羅末에 전래된 선종은 오교구산을 형성하여 고려시대의 선종의 융성에 기틀이 되었다. 고려 중기 무신정권 아래에서 이루어진 知訥의 定慧結社는 한국불교적인 특색을 갖춘 선종인 조계종으로 발전하였다. 조선시대에는 일관된 배불숭유 정책으로 인해 이전에 존재하던 모든 종파가 조계종으로 통합되었다. 그 이후 한국불교는 실질적으로 曹溪宗 一色이라도 해도 과언이 아니다. 현재 조계종과 태고종 이외에도 40 여개의 불교종단이 있지만, 모두가 신흥종단이다. 그 신흥종단 가운데에서도 교세가 신장일로에 있는 천태종, 진각종은 교세가 인정되지만, 그 외의 종단은 매우 미미하다. 그 조계종이 시종일관 선종의 입장에서 깨달음의 불교만이 진정한 불교라고 주장하기 때문에 많은 불교인들은, <불교란 깨달음의 불교인거야>라고 단정하게 된 것이다. 따라서 구원의 불교, 신앙의 불교는 색이 바랜 채로 변형되고 있다. 그리고 교학의 불교도 무시되었다. 그것은 조선왕조 500 년간의 긴 역사와 불교 지식인들의 외면이 낳은 기형적 단상이다. 그렇지만 한국불교의 변화는 1960년대 들어서서 서서히 일어난다. 대구와 부산에 거사림이라고 하는 신행단체가 매우 적극적으로 교학에 힘을 쓰기 시작하고, 이기영, 안계현, 김영태, 고익진 등이 동국대학교에서 매우 의욕적으로 활동하기 시작했다. 결국 그것이 많은 젊은 학자를 배출하는 계기를 마련하였다. 불교계 대학은 동국대학교 외에는 전무하였다. 그러다가 불교를 표방하는 원불교에서 원광대학교, 진각종에서 위덕대학, 천태종에서 금강대학교을 설립하였다. 학회 활동도 활발해져 동국대학교 불교학회 이외에, 한국불교학회, 한국선학회, 한국정토학회, 인도철학회, 원효학회, 한국종교학회, 회당학회, 화엄학회, 한국원불교학회, 태고학회 등이 창립되었다. 불교계 연구단체로는 이기영 박사를 중심으로 한국불교연구원, 지관스님이 주관한 가산불교문화연구원, 동국대의 불교문화연구원, 보조사상연구원, 원효학연구원, 대각사상연구원, 의상만해사상연구원, 성철선사상연구원 등이 이어졌고, 고려대장경연구소, 불학연구소, 전자불전연구소, 팔리문헌연구소 등이 80년대, 90년대, 2000년대 초반까지 이어졌다. 70년대 이전의 불교학자들은 주로 한문 문헌에 의존하여 불교학에 접근했지만 70년대 이후 80년대 90년대로 이어진 연구활동은 젊은 불교학자들의 원전 이해의 단초에 불을 당겼다. 지금의 젊은 학자들은 구미나 일본에도 떨어지지 않을 만큼 산스크리트어, 티벳어, 팔리어에 대한 이해를 깊이 하고 있다. 불교잡지로는 불교사상,『불광』등 수준 높은 불교잡지가 있었지만 독자를 확보하지 못하고 폐간되고 말았다. 그런 가운데『불교평론』은 대단히 흥미로운 계간지이다. 불교와 서양철학의 비교, 미묘한 사회문제를 불교적으로 접근하는 등의 참신한 내용이 담긴 논문들을 발표하고 있으며, 우수한 해외 논문들의 번역, 소개 또한 꾸준히 이루어지고 있다. 라디오 방송인 불교방송은 1990년에 개국했고, 케이블 방송인 불교TV는 1995년에 개국했다. 포교활동에 많은 도움을 주고 있다. 이러한 한국불교의 현황을 참고로 현대한국불교의 과제로는 (1) 불교계의 이미지 쇄신, (2) 사회적인 문제 참여방안 마련, (3) 학술연구의 기반 구축, (4) 새로운 미디어에 대한 적응, (5) 윤리적인 문제 탐구에 대한 방법론적 모색, (6) 문화적인 활성화가 필요하다고 본다. 韓國佛敎の最大の特徵は 禪宗だけが 佛敎と言うところにある. これは現代韓國佛敎を理解するのにあたって必ず前提しなければならない事項である. 新羅末に傳來された 禪宗は 五敎九山を形成して高麗時代の禪宗の隆盛の基礎になった. 高麗中期武臣政權の下で成り立った 知訥の 定慧結社は韓國佛敎的な特色を取り剪えた禪宗である 曹부宗として發展した. 朝鮮時代には一貫された 排佛崇儒 政策によって以前に存在したすべての 宗派が 曹부宗に統合された. 禪敎兩宗を置いたとは言うものの, 實質的に敎宗は消えて禪宗だけが命脈を維持したまま近代を迎えた. 高宗の時に至って日本僧侶によって僧侶の 都城出入が許容されたが, 禪宗の基礎はそのまま維持された. 解放以後日本佛敎の殘在である僧侶の 帶妻肉食がイシュ□として著しく表面化した.それは結果的に比丘僧·帶妻僧の紛爭につながった. まだ紛爭が完全に終わったことではないが, 韓國の傳統寺刹の大部分を比丘側が占めるようになった. これにより帶妻側は新たに 太古宗を立てて今日に至る. 韓國佛敎は實質的に 曹부宗 一色であるといっても過言ではないのが現實である. 曹부宗と太古宗以外にも 40 余個の佛敎宗團があるが, 皆が 新興宗團である. その新興宗團の中でも敎勢が伸張一路にある天台宗を含めて眞覺宗, 一鵬禪敎宗, 元曉宗, 法華宗は敎勢が認められるが, その以外の宗團は非常に微微たるものである. 曹부宗以外の宗團は曹부宗で僧侶生活をした人や, 何かの影響を受けた人が起こしたもので, 結局韓國佛敎は曹부宗一色という結論が決して度が外れたものではないということである. その曹부宗が終始一貫禪宗の立場で悟りの佛敎だけが眞の佛敎であると主張するので多くの佛敎人たちは,「佛敎とは悟りの佛敎なのなのである」と斷定するようになったのである. いや, 佛敎だけではなく他の宗敎人たちも, 一般社會でも佛敎の認識が偏重されるしかないことが韓國佛敎の現實だ. ここで救援の佛敎, 信仰の佛敎は色があせたまま變形されている. そして敎學の佛敎は全く無視された. それは朝鮮王朝 500 年間の長い歷史と, 佛敎知識人たちの無關心が生んだ奇形的な斷相である. これに對する深い反省は搜してみることもできない. むしろそれが韓國佛敎の長所とまで思う傾向さえある. 韓國佛敎の變化は 1960年代入って徐徐に起きる. 多種多樣の在家の信行團體が非常に積極的に敎學に力をつくし始めた.佛敎系大學は東國大學校の外には全くなかった韓國で,他の一般大學で佛敎文學, 佛敎史, 佛敎美術などの側面で佛敎に近付く意慾的な成果たちが目立つようになった. そうするうちに佛敎を標榜する円佛敎で円光大學校が建てられたし, 眞覺宗で威德大學が建てられた. 天台宗でも金剛大學を創立してもう初の卒業生を輩出するようになった. 禪宗に對する硏究に集中された佛敎學界に華嚴, 天台, 淨土, 唯識などの硏究が相當な水準に至ったし, 佛敎學者外にも佛敎學に關心を持って近付く人□がたくさん生じ始めた. 學會活動も活發になった. 過去には東國大學校佛敎學會以外にはなかったが,韓國佛敎學會, 韓國禪學會, 韓國淨土學會, 印度哲學會, 元曉學會, 韓國宗敎學會, 華嚴學會, 韓國円佛敎學會, 太古學會, などが創立された. 佛敎系硏究團體も燎原の炎のように應がった. 韓國佛敎硏究院が 70年代に意慾的な活動をして多くの著作を發行して後學たちや硏究者たちや溥門外の人たちにまでも役立つことにつながった. 伽山佛敎文化硏究院, 東國大の佛敎文化硏究員, 普照思想硏究院, 元曉學硏究院, 大覺思想硏究院, 義湘卍海思想硏究院, 性徹禪思想硏究院などが あいつぎ, 高麗大藏經硏究所, 佛學硏究所, 電子佛典硏究所, パ□リ文獻硏究所などが 80年代, 90年代, 2000年代初半までつながった. このような硏究團體たちはすべて溥ら眞劍で深みのある硏鑽活動を行い,それが韓國佛敎を一新した. 70年代以前の佛敎學者たちは主に漢文文獻に依存して佛敎學に近付いたが 70年代以後 80年代 90年代につながった硏究活動は若い佛敎學者たちの原典理解のきっかけに火をつけることになった. 今の若い學者たちは歐米や日本にも優る位サンスクリット語, チベット語, パ□リ□語に對する理解を深くしている. それによって印度佛敎の硏究活動が非常に積極的になっている. 『俱舍論』をはじめて,『中論』,『唯識三十頌』などの難解な論疏に對する硏究活動につながったし, 大乘論典に對する大단な解釋もたくさん成し遂げられた. 佛敎雜誌は 60年代から何ヵ月も引き繼いだ例がほとんどなかった. それは今日にも同じことがいえる. 過去にも 『佛敎思想』とか 『佛光』など, 水準の高い佛敎雜誌があったが讀者も確保することができずに財政的な裏付もなく,廢刊されてしまった. そんな中 『佛敎評論』はすごくおもしろい季刊誌である. 西洋哲學と佛敎の接点, 例えば, ハイデッガ□, デリダなどの佛敎的解釋を試みるとか, 微妙な社會問題を佛敎的に近付くなどのフレッシュな內容が□められた論文たちを果敢に發表しているし, 優秀な海外論文の飜譯, 紹介も倦まず弛まず成し遂げている. ラジオ放送の佛敎放送は 1990年に開局したし, ケ□ブル放送の佛敎TVは 1995年に開局した. これは TVという媒體の力强い電波力や, ラジオ聽取者たちの底邊を勘案するならば 90年代韓國佛敎界の最大の成果の中の一つとすることもできるであろう. ラジオ放送の場合,釜山, 大邱, 光州など各地域の佛敎放送局が開局する成果を成した. 以上のような現狀をふまえて,(1) 佛敎界のイメ□ジ刷新,(2) 社會的な問題に對する積極的な參加,(3) 學術硏究の基盤構築,(4) 新しいメディアに對する適應,(5) 倫理的な問題探求に對する方法論的模索,(6) 文化的な活性化,などが.現代韓國佛敎の 課題になるであろう.

동아시아 불상에서 확인되는 역수인(逆手印) 문제고찰 -인도와 동아시아의 문화권적인 관점 차이를 중심으로-

염중섭 ( Jung Seop Youm ) 동아시아불교문화학회 2016 동아시아불교문화 Vol.0 No.25

불상의 역수인 문제는 동아시아 지역에서만 확인되는, 동아시아 불상만의 특수성을 내포하고 있다. 이런 점에서 역수인에 대한 검토는, 동아시아 불교에 보대 보다 정확한 판단을 가능하게 한다. 동아시아 불상의 역수인 문제와 관련해서, 본고에서는 인도문화와 중국문화의 서로 다른 차이점에 주목했다. 즉 배경문화의 차이가 영향을 미쳐서 불상의 제작과 관점이 변모할 수 있다고 판단한 것이다. 인도문화권에서는 오른쪽을 중시하고 왼쪽을 경시하는 문화가 있는데, 이는 중국문화와는 정반대이다. 바로 이와 같은 측면이 경전적인 내용이 뚜렷하지 않은 불상의 수인에서 나타나는 것이 바로 역수인이다. 동아시아 불상에서 확인되는 역수인은, 크게 가지로 구분해 볼 수 있다. 첫째는, 항마촉지인(降魔觸地印)에서 확인되는 것처럼 역수인이 전혀 존재하지 않는 경우이다. 이는 경전적인 근거가 뚜렷하기 때문이다. 둘째는, 선정인(禪定印)을 통해서 살펴지는 역수인의 일반화이다. 선정인은 항마촉지인과는 정반대로 역수인이 일반화되는 모습을 보이는데, 이는 두 문화가 강하게 충돌하면서 중국적인 관점이 승리했다는 것을 의미한다. 마지막 셋째는, 천지인(天地印)·지권인(智拳印)·하품중생인(下品中生印)에서 살펴지는 수인과 역수인의 혼재양상이다. 이는 해당 수인의 이해에 있어서, 판단기준이 뚜렷하지 않다는 것을 나타낸다. 즉 문화권의 차이에 의한 영향이 역수인을 파생하고, 또 그 비율을 결정하고 있는 것이다. 이런 점에서 역수인의 문제는 비단 불상을 넘어서, 불교에 대한 중국문화적인 영향을 이해하게 한다는 점에서도 시사하는 바가 적지 않다. Yeogsuin(逆手印, inverse hand sign) of Buddhist statue is a special problem found only in east Asian areas. In this respect, the review on the Yeogsuin can give us more accurate understanding about East-Asian Buddhism. In relation with Yeogsuin of East-Asian Buddhist statues, this paper is focusing on the cultural difference between India and China. It means that the difference of background culture might have influenced on the production of Buddhist statues and their viewpoint. In the Indian cultural zone, the right hand side is considered more important and the left rather despised. But, it is quite opposite in the Chinese culture. This kind of aspect was shown in the Buddhist statue as the Yeogsuin, for it was not clearly indicated in the scriptures. The patterns of Yeogsuin in the East-Asian Buddhist statues can be largely classified as follows: First, as shown in Hangmachogjiin(降魔觸地印), Yeogsuin is not found at all. It is because the scriptural ground is clear. Second, the hand sign becomes generalized, as shown in Seonjeongin(禪定印). Opposite to Hangmachogjiin, the difference between right and left disappears in Seonjeongin. It means that the Chinese viewpoint won while two cultures were strongly colliding. Thirdly, the confused existence of Suin and Yeogsuin, as shown in Cheonjiin(天地印), Jigwonin(智 拳印) and Hapumjungsaengin(下品中生印). It means that, in the understanding of relevant hand signs, there was no clear standard for judgement. That is, the influence of different cultures brought out the Yeogsuin and determined its proportions. In this respect, the problem of Yeogsuin can give us a lot of understandings about influence of Chinese culture not only on Buddhist statues but also on the whole Buddhism.

『弘明集』의 「牟子理惑論」을 통해 본 도교 養生論 비판 연구

김희 동아시아불교문화학회 2019 동아시아불교문화 Vol.0 No.37

The purpose of this paper is to examine the social meaning of Buddhist criticism of Taoism (Taoism) through the study of the Confucianism, Buddhism, and Taoism in the 「Mouzi Lihuolun(牟子理惑論)」, 『Hong-ming-ji(弘明集)』 Considering the social characteristics of cultural bargaining (interactions) in cultural exchanges, the process of Chinese acceptance of Chinese Buddhism and Chinese Buddhism in India strengthens the identity of Confucianism and Taoism in the Chinese society in a conscious way . And this is related to the strengthening of the cultural consciousness of experience of heterogeneous culture. In other words, strengthening the identity of the self culture is exclusively strengthening the identity of the self culture in that it is centered on the difference between other cultures and other self cultures. On the other hand, the experience of heterogeneous cultures themselves provides an opportunity to reflect and reflect on the opportunity of reflection on their culture (self). In this context, the criticism of Taoism's longevity and ritualism in the 「Mouzi Lihuolun(牟子理惑論)」, 『Hong-ming-ji(弘明集)』 represents the strengthening of Buddhism's exclusive self-identity to the doctrines. In other words, the process of securing the social status of Buddhism, which challenges the social status of Taoism, is to discuss the social superiority of the spiritual culture that Buddhism can replace Taoist consciousness culture. Therefore, the Buddhist criticism of Taoism (Taoism thought) Health Promotion in this paper is to examine the social meaning of Taoism as an indigenous religion. At the same time, this is the process of reviewing whether the criticism of the doctrine made by Buddhism was properly made. 본 논문은 도교(도가사상)의 養生에 대한 불교의 비판이 가지는 사회적인 의미를 『弘明集』의 「牟子理惑論」에 나타나는 儒ㆍ佛ㆍ道 同異論을 통해 고찰하는 것을 목적으로 한다. 문화교류가 가지는 문화교섭(상호작용)의 사회적인 특징을 고려할 때 인도불교의 중국 전래 및 인도불교의 중국적 수용 과정은 중국사회 내에 토착종교의 의미를 가지는 유교와 도교의 정체성을 의식적인 형태로 강화시키는 작용을 한다. 그리고 이것은 이질적인 문화에 대한 경험이 가지는 자기(문화)의식의 강화와 연관된다. 즉 자기문화에 대한 정체성 강화는 타문화와 다른 자기 문화의 차이점에 대한 인식을 중심으로 한다는 측면에서 자기문화의 정체성 강화는 배타성을 가진다. 하지만 다른 한편으로 이질적인 문화에 대한 경험성은 자기문화(자아)에 대한 반성의 기회를 스스로 부여하고, 성찰하는 계기를 마련한다. 이와 같은 맥락에서 본다면 『弘明集』의 「牟子理惑論」에서 나타나는 도교의 長生(神仙術)과 儀禮에 관한 비판은 도가사상에 대한 불교의 배타적 자기정체성 강화를 대변하는 내용에 해당한다. 다시 말해, 도교의 사회적 지위에 도전하는 불교의 사회적 지위 확보 과정은 도교의 의식문화를 대체할 수 있는 불교가 가지는 정신문화의 사회적 우위성을 논설하는 것이다. 그러므로 본 논문에서 규명하는 도교(도가사상) 養生에 대한 불교의 비판은 현실사회에 토착종교로 기능하는 도교의 사회적인 의미를 고찰하는 것이 된다. 동시에 이것은 불교에 의해 이루어진 도가사상에 대한 비판이 타당하게 이루어졌는가에 대한 검토 과정이 된다.

특집 : 다문화 담론과 불교정신 -초기불전을 중심으로-

김준호 ( Jun Ho Kim ) 동아시아불교문화학회 2012 동아시아불교문화 Vol.10 No.-

이 글은 타문화와 접촉했을 때 보여준 붓다의 태도에 대한 경증(經證)을 초기불전에서 찾아내려는 작업을 중심으로 삼은 것이다. 다문화 사회와 불교를 직접적으로 관련시켜 연구하려면 붓다 당시 고대 인도의 국가들에서 이루어진 문화의 수용 등이 입체적으로 조망될 필요가 있겠지만, 여기서는 초기불전에 나타난 타종교인과의 대면에서 붓다가 취한 태도에 초점을 맞추었다. 곧, 불교가 자신의 정체성을 확보하려는 노력 과정 그리고 타종교의 사상과 문화를 접할 때에 보여준 붓다의 태도를 분석해보는 것이다. 이 작업을 통해 드러난 불교 정신을 통해 다문화 사회에서 필요한 관점과 불교적 역할을 모색해보는 것이 이 글의 요지이다. 초기불교 경전에서 거듭 비판되고 있는 것은 특정한 하나의 견해에 대해 집착하여, 그 하나의 견해가 ``절대적으로 옳다``는 신념으로 무장되어 다른 쪽의 주장을 적대시하는 태도로 드러난다. 즉, 타종교 및 사상 그리고 문화적 차이로 인해 충돌이 발생했을 때 그 어느 하나의 편에 서서 옹호하거나 논박하는 것이 아니라 그 견해에 집착하는 태도를 문제 삼는 데 그 특징이 있다고 하겠다. 붓다는 교의의 측면에서나 타종교인을 대하는 태도에서도 특정한 하나의 주장이나 견해에 치우치지 않는 유연하고도 관용적인 태도를 견지하였던 것이다. 다시 말하면 ``이치에 맞고 유익한 결과를 가져오는 것``이라면, 그 어떤 문화라 할지라도 망설임 없이 받아들였다는 사실의 논증을 시도하였다. The research tries to search for the light proof in the early Buddhist Scriptures on the Buddha`s attitude in touching with other cultures. In order to do research the direct relationships between multicultural societies and Buddhism, we should illuminate into some cultural receptions of ancient Indian countries from all angles, but the research has focused on the Buddha`s attitude in getting touch with other religious people. That is to say, the research tries to analyze Buddha`s attitudes on the effort of establishing Buddhist identity and the thoughts of other religions. The topic of the study is to be in search of the Buddhist roles and essential perspectives, which would be crucial in the age of multicultural society. What was criticized repeatedly in the ancient Buddhist canons is that one will adhere to a certain opinion, believe that opinion in truth absolutely, and take hostile stance against other insists. In other words, in colliding with other cultures, thoughts, and cultural differences, one should not defend his opinion and argue against other ones but adhere to his own opinion, which can be serious problem. We should pay attention to Buddha`s attitude in that he took stance of the flexible and tolerant attitude on the aspects of Buddhist principles and other religions without falling into certain insists and opinions. He didn`t hesitate to demonstrate that we should receive any cultures, if the other cultures could bring about the effect reasonable and beneficient.

일반논문 : 연등회를 통한 궁궐 문화유산콘텐츠의 창의적 활용 방안 연구

고상현 ( Sang Hyun Ko ) 동아시아불교문화학회 2014 동아시아불교문화 Vol.0 No.20

신라시대 이래로 현대까지 이어지는 손꼽히는 문화유산 가운데 하나가 연등회이다. 이러한 연유로 2013년 국가 중요무형문화재 제122로 지정되었다. 연등회는 고려시대부터 국속으로서 전국적으로 행해진 연례행사였다. 상원연등, 2월연등, 4월초파일 연등 등 설행 날짜의 변경에도 불구하고 시대에 따라 위로는 국가적 차원의 궁궐에서부터 아래로는 민간에 이르기까지 누구나가 즐기는 보편적 문화였다. 『고려사』와 『조선왕조실록』에는 궁궐에서의 팔관회와 연등회의 연등이나 궁중정재와 백희잡기 등 공연예술에 대해서 비교적 상세히 기록하고 있다. 『고려사』에서는 궁궐에서의 연등회에 대해 연행준비와 임금의 복식과 행차순서, 위치도 등에 대해서 상세히 기술하고 있다. 『조선왕조실록』에서는 관등이나 관희의 전통으로 배설된 등에 대해 기록하고 있다. 이들을 활용하여 전통이 살아있는 궁궐의 문화유산의 창의적 활용을 위해 봄(음4월)과 가을(음 10월) 콘텐츠로서의 팔관회와 연등회의 설행과 연등의 복원, 경연 문화의 확대, 초파일 빔이나 호기놀이 같은 아동용 문화의 복원 및 확산, 궁궐이라는 공간적 제한성에서 탈피하여 왕실의 행차 등을 통한 공간의 확장, 문화기술(CT)을 활용한 복원과 적용을 통한 멀티유즈화, 남북의 공통적인 궁궐문화를 활용한 문화적 교류를 통한 통일의 단초마련 등의 방안을 제시하였다. The Yeondeunghoe (the Lightening Lantern Festival) is a cultural heritage that has been considered important since the Silla Dynasty. For this reason, it was designated as National Important Intangible Cultural Property No. 122 in 2013. As a national custom of the Goryeo Dynasty, the Yeondeunghoe was a countrywide annual event. Despite changes in its date-such as the Sangweon Yeondeung (上元 燃燈會) on the 15th of the first lunar month, the Yeondeunghoe of the second lunar month (二月燃燈會), and the Buddha``s Birthday Yeondeunghoe of the fourth lunar month (初八日燃燈會) -the consolation of the festival was universally enjoyed, depending on the era, by everyone across the nation, from nobles of the palace to ordinary citizens. However, the History of Goryeo and the Annals of the Joseon Dynasty, of all sources, provide relatively detailed descriptions of Yeondeunghoe at the palace as well as of the performing arts, such as the court dance and the BaekhiJabgi. In particular, the History of Goryeo minutely describes the preparation for performances, dress styles, and the ordering and positioning of the king``s walk. The Annals of the Joseon Dynasty describes lanterns, prepared according to the traditions of the Lightening Lantern Festival, and the event of watching a traditional play. By using this information, this paper proposes methods for creatively utilizing the following cultural heritages of the palace: the performance of Yeondeunghoe for the lunar April in the spring; the restoration of lotus lanterns; the expansion of cultural events; the restoration and spread of children``s culture, such as the Buddha``s Birthday dress or the Hoginori; the spatial expansion of the palace beyond its special limits through events such as the ceremonial walk of the royal family; the multi-utilization, through restoration and application, of cultural technology; and the beginning of unification through cultural exchanges by applying the common palace culture of North and South Korea. It is anticipated that this study will significantly contribute to the restoration and expansion of the Yeondeunghoe, an important National Intangible Cultural Property, in that it examines the Yeondeunghoe and proposes methods to use this event actively.

개산대재의 역사와 의미- 통도사 개산대재를 중심으로 -

윤영해 동아시아불교문화학회 2017 동아시아불교문화 Vol.0 No.32

In general, ‘gaesandaejae’ is defined as ‘a dharma meeting to commemorate the founding of a temple and to inherit the thoughts and teachings of the founding patriarch of the temple’. Literally speaking, birthday ceremony of the founding of Tongdosa temple is ‘a dharma meeting to dedicate offerings to the founding patriarch of it to commemorate the establishing of it’. However, it does not end with a simple ceremony of offering a sacrifice to the founding patriarch. It has the character of an open feast to share the various offerings that have been raised with all the people gathered at the dharma meeting. If you change it to the words these days, the founding of a temple is a birthday of the temple and a great dharma meeting to commemorate the founding of temple is a great feast for the temple's birthday. The great birthday dharma meeting of the Founding of Tongdosa temple has been set up and carried out as one of various ceremonies and events characterized by compound festivals in Tongdosa temple. Together, it is offering to buddhas, opening dharma meeting and having a feast. The purpose of this paper is to catch a glimpse of history of the gaesandaejae of Tongdosa temple and to analyze it's character and meaning, and to seek for the desirable future of it. As far as possible, although this paper aims to limit the scope of it only to the the great birthday dharma meeting of the Founding of Tongdosa temple, but inevitably, it will have to be discussed with all the Youngchuk(靈鷲) culture festival. The research methods of this paper will be literature research, field experiences, interviews. Currently, most of the great birthday dharma meeting of the Founding of temple is a Buddhist ritual that raises offerings to the founding patriarch of that temple and at the same time a compound culture festival enjoyed by the faithful and local residents. The history of The great birthday dharma meeting of the founding of Tongdosa temple is the diamond precepts platform and maitri-karuna sarira stupa, and they means observing of the precepts and practicing maitri-karuna. The great birthday dharma meeting of the Founding of Tongdosa temple should be performed to achieve our own sarira by observing of the precepts and dedicate for the world by maitri-karuna. These two practices have to be centered in it. Furthermore, the future orientation of the great birthday dharma meeting for the founding of the grand scale temples will be based on the central management style of sustainability and planning, the open feast of public participation, the long-term festival for more than one month, the uniqueness and creativity of bringing about the idea of the founding patriarch, and the development of representative culture of Korean Buddhism. ‘gasandaejae’ can be a cultural festival that can hold the whole of 1700 years Korean Buddhist history. It should be a great opportunity to reproduce and pass on all cultures of tangible and intangible, such as academic, artistic, mission work, practice, life, and cultural assets. It should also be a great place to develop a new buddhist culture in the future. In Korea, young generation have forgotten the meaning of our traditional culture as well as the existence itself, and the competing religion intentionally destroys Buddhist culture. The Buddhist cultures of each place should find, interpret and reinvent this culture of Buddhism. It is a cultural activity of Buddhism newly emerged in recent years and its potential and significance is never small. 일반적으로 개산대재는 ‘사찰의 창건을 기념하며 그 의미를 되새기고 개산조사(開山祖師)의 사상과 가르침을 계승하기 위해 개최하는 법회’로 정의된다. 통도사 개산대재를 문자대로 정확히 말하자면 ‘통도사의 창건을 기념하여 개산조사께 공양을 올리는 법회’라고 할 수 있다. 그러나 개산대재가 개산조에게 공양을 올리는 단순한 행사로 끝나지는 않는다. 올렸던 다양한 공양들을 법회에 모인 모든 대중들이 함께 나누는 열린 잔치의 성격을 갖는다. 요즘 말로 바꾸면 개산은 그 절의 생일이고, 개산대재는 절의 생일에 여는 큰 잔치다. 통도사의 개산대재는 다양한 의례와 행사들이 연이은 복합축제(祝祭)의 성격을 띤 영축문화축제 중의 한 장으로 설치되고 진행되어 왔다. 합하여 말하자면 통도사의 개산대재는 매년 통도사 창건기념일에 올리는 재(齋)이자 여는 법회이며 벌이는 축제다. 이 논문의 목적은 통도사의 개산대재에 대한 역사를 일별하고, 그 성격과 의미를 분석하여 미래의 바람직한 지향(志向)의 모색에 대한 논구이다. 가능한 한 이 논문은 주어진 과제에 따라 개산대재로만 그 범위를 국한하려하나 불가피한 경우 영축문화축제와 함께 논할 수밖에 없겠다. 이 논문의 연구방법은 문헌연구, 현장경험, 인터뷰 등이다. 현재 널리 확산되고 있는 대부분의 개산대재는 당해(當該)사찰의 개산조사께 재를 올리는 불교의례이면서, 동시에 신도와 지역민이 함께 어울려 다양한 볼거리 놀거리를 즐기는 인기 있는 복합문화행사의 성격을 띠고 있다. 통도사 개산대재의 역사는 금강계단과 자비보탑이며, 그 의미는 지계수행과 자비의 실천이다. 통도사의 개산대재는 지계수행으로 자신의 사리(舍利)를 이루고, 그 수행의 결정체로 온 세상에 헌신함으로써 행복한 세상을 이루어 가는, 이 두 가지 의미를 전체 행사의 한 중심에 놓고 전개해야 할 것이다. 나아가 전국의 유수한 사찰에서 진행되는 개산대재의 미래지향은 대략, 중앙집중 관리적 지속성과 기획성, 국민참여의 열린 잔치, 1개월 이상 장기축제, 개산의 연유와 개산조의 이념을 살리는 고유성과 창의성, 한국불교의 대표문화 육성 등의 몇 가지로 압축할 수 있다. 개산대재는 1700여년 한국불교사 전체를 담아 낼 수 있는 문화축제가 될 수 있다. 개산대재는 학술, 예술, 전법, 수행, 생활, 문화재 등 유형 · 무형의 모든 문화를 재현하여 전승하는 큰 기회가 되어야 한다. 또한 미래의 새로운 불교문화를 창달할 수 있는 큰 마당이 되어야 한다. 젊은이들은 우리 전통문화의 의미는 물론 존재 자체마저 잊어가고, 경쟁종교는 의도적으로 불교문화를 파괴하고 있다. 각처의 개산대재들이 불교의 이러한 문화를 발굴, 해석, 재창조해 나아가야 한다. 개산대재는 근래에 새롭게 대두된 불교의 문화활동으로서 그 가능성과 의미가 결코 작지 않다.

특집 : 원융무애와 불교 다문화: 대승불교의 입장에서

윤종갑 동아시아불교문화학회 2012 동아시아불교문화 Vol.10 No.-

이 글은 다문화에 대한 불교적 이해와 관점에 대해 고찰한 것이다. 오늘날 현대 사회는 급속한 다문화사회로 이행하고 있다. 그런데 이에 대한 불교적 이해와 관점이 무엇이며 어떤 대책이 필요한지에 대한 연구와 정책이 미흡한 것이 한국불교의 현실이다. 어떤 구체적 대안을 마련하기 위해서는 우선 그 문제점에 대한 이해와 접근 방법이 중요하다. 따라서 이 글은 실천적인 대책에 앞서 다문화에 대한 불교적 이해와 접근방법의 하나로서 대승불교의 원융무애(圓融無碍)에 대해 살펴본 것이다. 원융무애는 이 세상의 모든 존재는 독립적으로 존재할 수 없는 것으로, 서로 상즉상입(相卽相入)하는 공생적인 관계임을 강조하고 있다. 이러한 원융무애의 정신은 특히 대승불교의 화엄사상에 잘 드러나는데, 육상원융(六相圓融)과 법계연기설(法界緣起說)이 그것이다. 다문화사회에서 가장 문제가 되는 것은 자문화를 우대하고 타문화를 배제하고자 하는 문화우월주의인데, 이것은 특정한 문화가 실제로 존재한다는 문화실체론에 근거한 관점이다. 따라서 이를 극복하기 위해서는 특정 문화라고 할 만한 것이 없다는 무아설과 연기설에 바탕한 원융무애의 정신을 되살려 다문화의 문제점을 극복해야 할 것이다. この論文は多文化に對する佛敎的理解と觀點に對して考察したのだ. 今日の現代社會は急速な多文化の社會に履行している. ところで, これに對する佛敎的理解と觀點が何で, どんな對策が必要なことかに對する硏究と政策が充分でないのが韓國佛敎の現實だ. ある具體的代案を用意するためには, まずその 問題點に對する理解と接近方法が重要だ. したがって, この論文は實踐的な對策に先立って多文化に對する佛敎的理解と接近方法の一つとして大乘佛敎の円融無碍に對してよく見たのだ. 円融無碍はこの世の中のすべての存在は獨立的に存在することができないことで, お互いに相卽相入する共生的である關係なのを强調している. このような円融無碍の精神は特に大乘佛敎の華嚴思想によく現われるのに, 六相円融と法界緣起說がそれだ. 多文化の社會で一番の問題になることは自文化を優待と他文化を排除しようとする文化優越主義なのに, これは特定の文化が實際に存在するという文化實體論に根據した觀點だ. したがって, これを對り越えるためには特定文化と言うに値するのがないという無我說と緣起說に土台した円融無碍の精神をいかして多文化の問題點を乘り越えなければならないでしょう.

미지정문화재로서 불교 전통문화의가치 인식과 그 의미

류호철 동아시아불교문화학회 2022 동아시아불교문화 Vol.- No.51

As the preservation, management, and utilization of cultural properties are actively promoted, the number of designated and registered cultural properties continues to increase. More and more cultural properties are included in the legal protection list. In addition, in recent years, cultural properties have been recognized as a resource with utilization value, and projects to utilize cultural properties supported by the government and local governments are also being activated nationwide. However, in light of this trend, traditional Buddhist culture, which is an intangible cultural heritage, tends to be relatively unnoticed. As tangible cultural properties, Buddhist cultural properties account for 57% of the total national treasures and treasures, but intangible cultural properties do not reach that level. Various and rich traditional Buddhist cultures, such as Yebul and Buddha, Buddhist associations, Buddhist rituals such as Buddhist rituals, Buddhist rituals such as Buddhist rituals, pagodas, anger, and Zen, are being transmitted without being designated as intangible cultural properties. It can be said that there is little interest in the meaning and value of these as a traditional culture. Conservation and utilization of products that have continued from the past as cultural properties begins with recognizing their value as cultural properties. In this paper, we examine what traditional culture is, what conditions must be met to be recognized as traditional culture, and what kinds of traditional Buddhist culture are in that respect. In addition, regardless of the designation of cultural properties, the necessity and meaning of recognizing their value as a traditional culture were studied. Recognizing that it is a traditional culture and giving meaning is the most important thing in transmitting and preserving traditional culture. 문화재 보존․관리와 활용이 적극화되면서 지정․등록 문화재가 지속적으로 늘어나고 있다. 법적 보호 대상에 포함되는 문화재가 점점 많아지는 것이다. 게다가 근래에는 문화재를 활용가치를 가진 자원로 인식하면서 정부와 지방자치단체가 지원하는 문화재 활용 사업들도 전국적으로 활성화되는 추세에 있다. 그런데 이런 추세에 비추어보면 무형문화재에 해당하는 불교 전통문화는 상대적으로 주목 받지 못하는 경향이 강하다. 유형문화재로는 전체 국보와 보물 중 57%를 불교문화재가 차지할 만큼 비중이 높지만, 무형문화재는 그런 수준에 미치지 못하고 있다. 예불(禮佛)과 불공(佛供)을 비롯해 법회(法會), 야단법석(野壇法席), 염불(念佛), 사물(四物) 실연, 각종 재(齋)와 같은 의례, 탑돌이, 안거(安居), 선(禪) 수행, 그리고 사찰음식 등 다양하고 풍부한 불교 전통문화들이 무형문화재로 지정되지 않은 채 위태롭게 전승되고 있다. 이런 것들이 갖는 전통문화로서의 의미와 가치에 관심이 거의 없다고 할 수 있다. 과거로부터 이어져 온 산물을 문화재로 보전하고 활용하는 것은 그것이 갖는 문화재로서의 가치를 인식하는 것으로부터 시작된다. 이 논문은 전통, 전통문화가 무엇인지, 어떤 조건을 가진 것들이 전통문화인지, 그런 관점에서 불교 전통문화에는 어떤 것들이 있는지를 살펴보고, 문화재 지정과 관계없이 그것들이 갖는 전통문화로서의 가치를 인식해야 할 필요성과 그 의미에 관해 연구한 것이다. 그것이 전통문화임을 인식하고 의미를 부여하는 것이 전통문화를 전승하고 보전하는 데 무엇보다 중요한 일이기 때문이다.

인도 Ahiṃsā(아힘사) 문화와 채식주의에 대한 연구

권기현 동아시아불교문화학회 2019 동아시아불교문화 Vol.0 No.40

Ancient Indians are a nation that reflected on the issue of the taking of life and no destruction of life as a philosophical meaning and practiced the virtue of no destruction of life to bloom the culture of ahiṃsā (no destruction of life), ultimately, unlike any other cultures all over the world at the time. Then, as known to the present, have Indians been generous to the taking of life and practiced exhaustively since ancient times? If not, from when and for what reason the special cultural phenomenon of no destruction of life appeared? This study is a paper of cultural history, which investigated the cultural origin and transition, focusing on Brahmanism, Jainism, and Buddhism by dividing the history of India, chronologically, concerning this. This is an item that prohibits meat-eating as well as killing. In India, the culture of no destruction of life is an absolute and eternal norm. Despite in ancient times, in the name of religion, the culture of the taking of life called yajña (human sacrifice) was prevalent by the Brahmanas. However, since the late-Upanishad era, a culture of no destruction of life appeared mainly by the Sramanas, and entering the Sutra era, the ahiṃsā culture advocated by Mahavira and Buddha bloomed and bore fruit: Puja and vegetarianism. Jainists sought the way of life of absolute purity to pursue the respect for all living things and the coexistence with all beings even sacrificing themselves in accordance with the pledge of ahiṃsā. They did not disturb nature and did not accept any inequality. In contrast, Buddhists emphasized service and devotion as well as the respect for life in accordance with the religious precepts of ahiṃsā. They emphasized mercy because they believed in Buddha-nature in all living things in addition to charity. The lives pursued a life toward nirvana through mutual effort and respect to get out of distress. Like this, India’s ahiṃsā culture is love of human beings. The principle of love starts with a request for equal care for all living things, including tiny insects and human beings, which is represented by vegetarianism appearing throughout the Indian culture even now. The Indian philosophy aims to create a harmonious coexistence of all living things by setting the unity of man and nature, or ‘be a beast.’ Not only living things but also non-living things should be respected as bodies, and in that sense, water, air, and even land should be recognized as valuable sources of human life. 고대 인도인들은 당시 세계의 어떤 문화와 다르게 살생과 불살생의 문제를 철학적 의미로 성찰하고 불살생의 덕목을 실천해 궁극적으로 ahiṃsā(불살생)문화를 꽃피운 민족이다. 그러나 현재 알려진 것처럼 인도인들은 고대부터 살생에 관해 이렇게 관대하고 철저한 실천을 한 것일까? 그렇지 않다면 언제부터 무엇 때문에 불살생에 대한 특별한 문화현상이 나타났는가? 본 논문은 이 점에 대해 인도 역사를 시대적으로 구분하고 브라만교, 자이나교, 불교를 중심으로 그 ahiṃsā에 대한 문화적 기원과 변천과정을 고찰한 문화사적 논문이다. 인도에서 불살생의 문화는 절대적이며 영원한 규범이다. 비록 고대에는 종교의 이름으로 Brāhmaņa들에 의해서 yajña(공희제)라는 살생 문화가 만연했다. 그러나 우파니샤드 시대의 말기부터 Śrāmaņa들을 중심으로 불살생의 문화가 나타나 Sūtra시대에 접어들면서 Mahāvīa와 붓다에 의해 주창된 ahiṃsā 문화가 꽃을 피우고 열매를 맺게 되었다. 푸자(pūjā)와 채식주의가 그것이다. 자이나교도들은 ahiṃsā의 誓願에 따라 단식을 통한 자살(sallekahana)을 하면서도 모든 생명체에 대한 존중과 모든 존재와의 공존을 추구하는 至純의 삶의 방식을 추구해 왔다. 이에 반해 불교도들은 아힘사의 戒律에 따라 생명의 존중뿐만 아니라 봉사와 헌신을 강조했다. 자비를 강조한 것은 박애만이 아니라 모든 생명체에는 佛性이 있다고 믿었기 때문이다. 그 생명체들은 고를 벗어나기 위한 상호 노력과 존중을 통해 해탈로 나아가는 삶을 추구했다. 이와 같이 인도의 ahiṃsā 문화는 인간에 대한 사랑 바로 그것이다. 사랑의 법칙은 작은 벌레에서 인간에 이르기까지 모든 생명에 대한 동등한 배려를 요구하는 것에서 시작한다는 것이 현재에도 인도 문화 전반에 걸쳐 나타나는 채식주의로 대변된다.

특집 : 이주노동자공동체 형성과정에서 다문화 실태와 불교적 대안 -미얀마, 방글라데시, 필리핀 사례를 중심으로-

김선임 ( Sen Im Kim ) 동아시아불교문화학회 2012 동아시아불교문화 Vol.10 No.-

80년대 말부터 유입되기 시작하여 한국에 거주하는 국제이주자들은 노동이민의 성격을 지닌 이주노동자, 결혼이주여성, 난민, 유학생 등 다양하다. 이들에 대한 한국인들의 태도는 과거에 비해 상대적으로 관용적이다. 특히 결혼이주여성에 대한 한국정부의 지원정책은 매우 적극적인 편이다. 이제 한국사회는 더 이상 단일민족사회가 아니라 다종족-다문화사회로 나아가고 있다. 그러나 실제 한국사회가 다문화주의 사회인가는 의문의 여지가 있다. 일반적으로 다문화주의는 소수집단의 문화적 차이에 대한 절대 존중, 소수문화에 집단적 차원의 권리를 부여한다는 원칙에 기반을 두고 있어야 한다. 그런데 한국사회가 과연 소수자의 정체성과 문화를 절대적으로 존중해주는 사회인가는 물음표이기 때문이다. 이 글은 한국사회의 다문화 실태를 이주노동자공동체 형성과정을 통해서 파악해 보고, 다문화사회를 위해 한국불교조직은 어떠한 대안을 마련해야 하는지를 모색해 보는데 있다. 이를 위해 종교가 서로 다른 미얀마(불교), 방글라데시(이슬람교), 필리핀(가톨릭교) 세 사례의 이주노동자공동체 형성과정을 통해 고찰했다. 그 이유는 첫째 한국에 이주한 외국인들 중 약 43%로서 가장 많은 수를 차지하는 집단이 이주노동자 집단이기 때문이다. 둘째 한국에 이주한 이주자들은 주로 동남아시아인들이다. 그들은 대체로 특정한 종교가 일상화된 사회에서 살던 사람들이다. 반면 한국사회는 다양한 종교가 존재하는 종교 다원화 사회이나, 불교와 개신교, 그리고 가톨릭이 종교인구의 약 97%를 구성하는 사회이다. 특히 이주자들에 대한 한국의 지원센터 중 87.3%가 기독교계열인 것에 비해 이주자들은 주로 불교권과 이슬람교권 출신자들이다. 이주자들은 국가의 경계를 넘은 동시에 종교문화적 경계를 넘음으로써 새롭고 이질적인 사회에서 살아가는 사람들이다. 따라서 종교가 각기 다른 이주자들이 한국사회의 조건에 어떻게 대응하며 공동체 활동을 하는지 살피는 것은 다문화사회를 준비하는데 현실적인 문제를 진단하기에 적합한 대상이기 때문이다. 셋째, 다문화사회를 준비하기 위해 우리 불교권이 모색하는 대안은 비불교권인 이슬람교와 가톨릭교권 사례를 통해 벤치마킹 할 수 있기 위함이다. 이러한 이유로 이 글은 종교가 다른 세 사례 이주노동자공동체 형성과정을 한국사회의 조건- 1) 이주노동자들의 종교와 한국사회 지원의 단체의 종교의 동질성 여부, 2) 한국사회 종교의 수용성 정도 - 에서 종교가 다른 세 이주노동자들(미얀마, 방글라데시, 필리핀) 공동체 형성의 역사를 비교 고찰했다. 띠라서 이 논문은 한국의 이주노동자들을 한국사회에 ``동화``, ``통합``이라는 적응의 대상으로 바라보는 관점에서 벗어나, 그들이 한국 사회를 이해하고 주체적인 삶을 살아가는 과정으로 고찰했다. 이러한 고찰을 통해 이 글에서 밝힌 점은 다음과 같다. 첫째, 한국사회의 조건에 따라 세 사례 이주노동자 공동체의 조직 및 활동에 차이가 나타났다. 이주 초기 한국사회의 도움이 절실했던 이주노동자들에게 지원단체의 종교가 무엇이었는지는 중요했다. 이주노동자들과 동일한 종교단체(가톨릭단체)의 지원을 받은 필리핀인들은 적극적으로 공동체를 조직하고 활동했다. 그러나 미얀마인과 방글라데시인들은 그들과 다른 개신교 기반의 지원단체로부터 지원을 받았고, 그것은 미얀마인들과 방글라데시인들의 공동체 형성과정에 차이를 가져왔다. 미얀마인들은 동질적인 종교를 기반한 지원단체를 찾아서 다시 공동체를 조직할 수 있었지만, 방글라데시인들은 그렇지 않았다. 그것은 미얀마인들이 종교 공동체를 기반으로 다양한 공동체 활동을 할 수 있는 기반을 만들 수 있었던 것과 대조적으로 방글라데시인들은 확대분화 된 공동체 활동으로 이어지지 않았다. 둘째, 세 사례 모두 종교 공동체가 형성되었고, 이주노동자들은 이를 통해 이주사회에 적응하고 정체성을 유지했다. 그러나 세 사례 종교 공동체의 위상은 달랐다. 미얀마와 필리핀은 종교 공동체가 생활 센터의 종합적인 기능을 수행했지만, 방글라데시 종교 공동체는 종교적 기능만을 수행했다. 미얀마와 방글라데시 종교 공동체는 한국의 동일한 종교단체와 긴밀하게 상호작용하지 않지만, 필리핀 종교 공동체는 한국의 가톨릭과 세계적인 가톨릭조직과 밀접한 관계 속에서 활동하고 있다. 이주자들의 삶은 이주사회의 조건이 무엇보다 중요하다. 따라서 다문화사회를 준비하는 한국사회의 불교조직이 어떠한 역할과 방안을 모색해야 하는지, 이주노동자들의 공동체 형성과정에서 일정한 해법을 찾을 수 있다. Among immigrants living in Korea who have started to immigrate since late in 1980s, there are labor immigrants, foreign women who immigrate to be married to Koreans, refugees, and foreign students, so on. Korean`s attitudes towards them seem to be more generous than in the past. In particular, Korean government supports actively immigrants who marry Korean men. It shows the fact that now Korean society heads for a multi-race, culture society, no more single race society in which only Koreans live with their history and language. However, there remains a question whether Korea is practically the multi-culture society. Multi-culture is generally based on the principles that it should absolutely respect cultural differences of minor groups and their rights, Seen from these principles, it is questionable that Korean society really follow them, This study intends to take a look at the situation of multi-culture in Korean society through the forming process of labor immigrants`` communities. In addition, it intends to search what alternatives Korean Buddhism should prepare for the multi-culture society. For this, it insighted into forming processes of three labor immigrants`` communities: Myanmar (Buddhism), Bangladesh (Islam), and the Philippines (Catholic). It has three reasons. First, a majority of foreigners immigrated in Korea are immigrated workers who account for about 43%. Second, most of immigrants in Korea are from south-east Asia in which each country mostly has its own particular religion, while Korean society has various religions, but Buddhism, Christianity, and Catholic make up 97% of religion population, Especially, 87.3% of korean aid centers for immigrants is made of christian communities, but those immigrants are mainly from nations of Buddhism and Islam. Immigrated people are those who live in a new and strange society by going across boundaries of nations and religions. Understanding how they adjust to Korean society by doing their community activities is significant to make preparations for the multi-culture society and to make a judge of realistic problems. Thus, religion can be a good mean for that. Last, Buddhism could learn from the cases of Islam and Catholics and prepare multi-culture society coming in Korea. With these reasons, it compared and insighted into the histories of community formation of labor immigrants, who are from Myanmar, Bangladesh, and the Philippines, in accordance with Korean society conditions: 1) whether labor immigrants`` religions and Korean assistance communities`` ones are same, 2) how is the degree of religion acceptance of Korean society. It, therefore, tried to go beyond the view point that immigrated workers in Korea are subjects who should be assimilated into Korean society. Instead it looked them as those who figure out well Korean society and lead their own lives independently. It identifies the followings from that insight. Firstly, according to Korean society conditions, some differences were showed in the organizations and activities of the three labor immigrants, It was important to them, who desperately needed helps of korean society, that what kind of religions aids communities had, For example, the Philippines could do many activities energetically by organizing their communities, because Korean Catholic community which is the same with the religions of the Philippines supported them. Contrary to them, labor immigrants from Myanmar and Bangladesh who are Buddhists and Islamists were given supports from Christianity that differs from their religions. It showed some differences in shaping their communities. Myanmar immigrants looked for Buddhism aid bodies and succeeded to reorganize their community, while Bangladesh ones were not, because it seems that their community activities were not active. Secondly, the three type immigrated workers constructed their own religion communities, adapted to an immigrated society of Korea, and kept their identities. But the status of their each religion was not the same. In case of Myanmar and the Philippines, their religion bodies play general roles, but in Bangladesh their functions were only limited to religion. Also, religion communities of Myanmar and Bangladesh did not have close relationships with Buddhism and Islam communities in Korea, while Philippines ones operate by cooperating with global ones as well as with Korean Catholic organizations. An immigration society is most of all critical to immigrants. Therefore, it gives some hints to Korean Buddhism making preparations for multi-culture society. From this basis, it should find its appropriate roles and ways.