자아 확대의 두 가지 길 - 유학의 성인관과 근대의 시민관에 대하여 -

김형찬 ( Kim Hyoungchan ) 퇴계학연구원 2019 退溪學報 Vol.145 No.-

인간사회에서 한 사람의 자아가 영향력을 가지는 범위는 그가 가진 신체적 조건보다는 그가 주변의 조건들을 어떻게 활용하느냐에 따라 좌우된다. 일정한 조건을 확보함으로써 개인은 타자의 영향력을 최대한 배제하고 자신에 대한 자기지배력을 가지게 된다. 17~18세기 유럽에서 근대국가를 형성하면서, 개인의 생명과 재산에 대한 권리는 바로 그러한 조건을 확보하기 위해 필수적인 것으로 여겨졌다. 개인은 자신이 마음대로 이용할 수 있는 재화와 자산을 소유함으로써, 자신의 역량을 최대한 발휘하고 자신이 원하는 목적을 위해 타인의 역량도 활용하며 자아를 확장할 수 있다. 이에 비해, 유학에서 이상으로 삼았던 성인 혹은 군자는 자연의 보편적 원리에 개인의 가치관을 일치시킴으로써 사적 개인이 아니라 자연법칙 수준의 사회적 공공성에 동참하여 공적 인재로 사회의 인정을 받음으로써 자아를 확대한다. 그 경우에 개인의 자아는 타인들까지 포용하며 사회 전체 혹은 자연 전체의 수준으로 확대된다. 근대사회의 자아 확장은 상업과 산업의 발달 및 신대륙 진출이라는 역사적 상황 속에서 생산력의 급속한 확대와 방대한 미개척 자원의 활용을 전제로 한 것이었다. 그러나 현재의 자본주의 정치경제구조 속에서는 생산력의 확대가 적절한 분배로 이어지도록 하는 방법을 찾지 못하고 있고, 지구상에는 신대륙도 더 이상 존재하지 않는다. 그런데 유학은 제한된 자원과 재생능력이 한정된 지구의 환경을 전제로 하여 성립되어 수백 년 간 국가의 철학·이념으로 기능했었고, 그러한 면에서 유학의 경험과 지혜를 참고할 필요가 있다. 물론 유가의 방식은 당시에 소수의 사회 엘리트를 양성하기 위한 것이었고, 그만큼 일반인의 접근이 쉽지 않다. 그에 비해 근대사회에서 재산의 축적을 통해 자유와 평등을 확보하는 자아 확장 방식은 현재의 욕망 추구를 기본 動因으로 삼는다는 점에서 일반인들이 시도하기에 그리 어렵지 않다. 그러나 유학에서 택한 방식은 우주와 자연의 생성·운용 원리와 질서를 이성적으로 이해·체득하고, 그 위에서 만물과 인간의 생성·변화, 그리고 인간의 위상과 역할에 대한 체계적인 이론을 세워 사람들을 가르치고 설득함으로써, 사람들이 자발적으로 그 원리에 따라 사회를 운영하도록 하는 것이다. 과거에 비하면 현대사회의 인간은 전 우주의 질서 속에서 자신의 위상과 역할을 이해하고 자신의 미래를 설계하고 집행하기 위해 필요한 지식과 조절 장치를 훨씬 풍부하게 가지고 있다. 그렇다고 해서, 모든 사람이 유학의 성인군자가 되기를 기대하기는 어렵겠지만, 적어도 인간, 사회, 자연에 대한 풍부한 지식을 바탕으로 현재의 욕망 추구보다는 장기적 안목을 가지고 삶을 설계해 가는 인간상을 만들고 추구해 갈 수 있을 것이다. In human society, the scope in which one’s ego or self can influence a society is dictated more by how one utilizes his surroundings than his physical conditions. By obtaining particular conditions, an individual rejects influence from others as much as he can and acquires self-control. In 17th and 18th century Europe where the modern concept of nation was in the making, the rights to one’s life and property were seen as indispensable to ensuring the aforementioned conditions. With goods and wealth freely at one’s disposal, an individual can live up to his maximum potential and take advantage of the potential of others as well to achieve his purposes, thereby expanding his ego. On the contrary, the ‘sage’or ‘wise men’ - the ideal men in Confucianism - assimilate the values of individuals with the universal principles of nature, and expand their ego as they are recognized by society not as an individual but as a public leader by participating in achieving public good at the level of natural law. In such a case, the ego of an individual embraces others, expanding to include the entire society or even entire nature. In modern society, the expansion of ego was founded on the advancements in commerce and industry as well as access to the New World by which productivity was fueled and vast resources were developed. However, the current capitalist system that dictates our political economic structure has not yet discovered away to evenly distribute the fruits of increased productivity. Moreover, there is no more New World to discover. Confucianism on the other hand is built on the concept that the Earth has limited resources and ability to restore itself. Having served as the national philosophy for centuries, the Confucian experience and wisdom are worthy of note. Such Confucian ways were by all means designed to train and foster a limited number of the social elite and therefore hardly accessible by the general public. In contrast, the expansion of the ego in modern society by accumulating wealth and securing freedom and equality is fundamentally driven by the pursuit of one’s current desires, making it more accessible to and actionable by the public. Confucianism propagated itself by understanding and learning the principles and order of how the universe and nature were created and driven, based on which methodical theories were constructed to dictate how all things and people came to be, how they changed, and the role and status of human beings. The system was taught to people, persuading them to voluntarily comply with the principles and stay within the bounds of society. Compared to their predecessors, modern people have much greater knowledge and control they need to understand their own role and status under the law of the universe, capable of designing their own future and living a life accordingly. While this does not mean that everyone is expected to be a sage as defined by Confucianism, people now have greater access to the profound knowledge of human, society and nature, based on which they may create an ideal concept of human - designing one’s life with a long-term view instead of seeking instant gratification - and live accordingly.

도덕감정과 도덕본성의 관계: 퇴계의 문제의식에 대한 검토

김형찬 ( Kim Hyoungchan ) 고려대학교 민족문화연구원 2017 民族文化硏究 Vol.74 No.-

七情은 본래부터 도덕감정을 통칭하는 용어인 데 반해, 맹자의 四端, 즉 `네 가지 실마리`라는 개념은 도덕본성을 추론하기 위한 방편으로 제기된 것이다. 따라서 도덕본성과의 관계를 고려하지 않고 四端을 논하는 것은 의미가 없다. 주자는 도덕본성과 도덕감정을 理氣論의 틀로 설명함으로써 인식 가능한 영역[감정]과 인식 불가능한 영역[본성] 사이에 놓인 深淵의 間隙을 넘어 두 영역의 구조와 작용을 일관된 방식으로 설명할 수 있었다. 그리고 이를 통해 도덕규범의 당위성은 자연법칙과 같은 수준의 필연성을 확보하게 된다. 그러나 작용하는 것은 氣이고 그 작용의 기준은 理라는 설명 방식으로는 맹자가 말하려 했던 인간 내면의 도덕적 자발성, 그 도덕성의 욕구를 설명할 수 없다. 퇴계는 바로 그러한 마음의 도덕적 자발성이 성리학적 이상사회의 실현을 위한 출발점이 된다고 생각하였다. 퇴계는 사단칠정논쟁 과정을 통해 선한 도덕본성의 자발성을 표현하는 방법에 대해 고민하며 理發說을 제기하였고, 논쟁 이후 고봉과 物格에 대한 논의를 계속하면서 理自到說을 제기하게 된다. 퇴계는 원리·규범을 의미하는 형이상학적 개념으로서의 理와 `발현(發)`, `(스스로) 이르다((自)到)`와 같은 현상 기술의 술어를 결합시킴으로써 도덕이상사회 실현의 출발점이 되는 인간 자신의 도덕적 자발성, 그 도덕적 욕구의 형이상학적 충동을 은유적으로 설명해 내었다. Moral emotions can be identified through humans` cognitive ability; however, there exists a state of heart-mind (心) where emotions are not yet revealed-this can be called moral nature or unexpressed heart-mind and cannot be identified easily. While the term “Seven Emotions” (七情) is commonly used in Confucianism to refer to all moral feelings, Mengzi`s “Four Beginnings” or “Four Clues” (四端) was originally suggested as a temporary way to infer humanity`s moral nature. It is therefore meaningless to discuss the Four Beginnings without considering their relationship to humanity`s moral nature. Using li-gi (理氣) theory to explain humans` moral nature and emotions, Zhu Xi was able to consistently illustrate both areas` structures and functions and bridge the deep gap between the cognizable realm of moral emotions and the noncognizable realm of moral nature. As a result of Zhu Xi`s work, the appropriateness of moral norms could secure the same degree of inevitability as the laws of nature. However, Zhu Xi`s theory could not elucidate human moral spontaneity or ethical desire that Mengzi tried to illustrate with his Four Beginnings. This is because what Mengzi wrote about was not emotions as physical actions that could be explained by the function of gi (氣), but instead the spontaneous human desire of moral nature that originates from li (理). Toegye Yi Hwang (退溪 李滉) believed the moral spontaneity of heart-mind was the starting point to realizing an ideal Neo-Confuciansociety. Grappling with how to express the spontaneity of moral nature through the Four-Seven Debates with Gobong Gi Daeseung (高峯 奇大升), Toegye proposed the proposition “li issues” (理發). After the debates, while discussing the interpretation of mulgyeok (物格), he suggested another proposition: “li comes by itself” (理自到). By combining li as a metaphysical concept - meaning principle and norms - with predicate verbs such as “issue” and “come by itself,” which are used to delineate the phenomenal world, Toegye was able to utilize self-motivation or man`s own ethical desire as a starting point to realize the morally ideal Neo-Confucian society. After Toegye, Joseon Dynasty scholars, including Gobong and Yulgok Yi I (栗谷 李珥), studied and discussed the functions of the natural principle and humanity`s moral nature, regardless of whether they agreed with Toegye. His ideas eventually had a tremendous effect on the development of Joseon Confucianism.

[특집, 조선시대 지식,지식인 생산체계 : 17~18세기 여주 ; 이씨를 중심으로] -여주이씨,성호학파의 지식논쟁과 지식권력의 형성

김형찬 ( Hyoungchan Kim ) 고려대학교 민족문화연구원 2013 民族文化硏究 Vol.60 No.-

이익은 유학의 정맥이 이황에게로 전해졌고 자신이 바로 그 맥을 계승하였다는 자부심을 가지고 율곡학파의 수장인 이이를 정면 공격하였다. 이익이 초점을 맞춘 것은 한편으로는 이황의 理發說 또는 互發說을 옹호하면서, 다른 한편으로는 그것이 율곡학파에서 지적한 理氣不相離의 원칙에 어긋나지 않는다는 것을 규명하는 것 이었다. 이 논의는 그 후학들에 이르러 心性論과 결합된 理氣論의 의미를 근본적으로 재검토하고 性命之理와 形氣之理, 人心의 理氣와 天地의 理氣 등으로 개념을 세 분화하며 진행되었다. 이를 통해 上帝-天-天命-理 등으로 이어지는 조선성리학의 근 본문제에 대해 이황과 이이의 설을 비교하며 재성찰할 수 있는 바탕이 마련되었다. 이렇게 근본적으로 재검토된 조선유학은 이 무렵 전해진 서학을 접하면서 새로운 전환의 기회를 갖게 되었다. 活物로서의 理와 上帝·天에 대한 敬畏를 강조했던 이황의 문제의식은 여주이씨·성호학파에서 天主를 인격신적 성격의 上帝로 이 해하는 데 용이한 기반을 제공하였다. 신후담, 윤동규, 안정복, 이병휴, 권철신 등을 거치며 이루어진 지적 논쟁의 성과는 정약용에 이르러 理의 의미를 제한적으로 축소하고 上帝를 그 철학체계의 정점에 놓으며 조선유학의 전개에 새로운 방 향을 열어놓았다. 이익과 그 후학들은 정치권력의 주변에 머물렀지만, 이들의 영향력은 이러한 논쟁을 기반으로 하여 중앙정계의 권력과 다른 차원에서 지식인 사회에 확산될 수 있었다. Yi Ik squarely attacked the philosophies of Yi Yi with the belief that Yi Hwang passed on the legitimacy of Confucianism to him and Yi Ik himself inherited the mantle of it. The point that Yi Ik focused on was to support Yi Hwang`s theory of the issuance of li or the mutual issuance of li and gi while establishing that this did not go against the principle that li and gi could not be uncoupled. The discussions developed into fundamentally reexamining the li-gi theory combined with the theory of the mind-heart and nature and subdividing the concepts of li and gi among the followers of Yi Ik. Through these debates, they formed a basis on which they could compare and reflect on the theories of Yi Hwang and Yi Yi related to the fundamental issues of Korean Neo-Confucianism. Encountering Western Learning (Catholicism), Korean Neo-Confucianism came to have a fresh chance to change itself. The critical mind of Yi Hwang that had emphasized li as a living thing and the respect and awe toward the Lord on High or the Heaven provided a base for the scholars of the Seongho school to consider God as the Lord on High with a humanized character. The outcomes of the intellectual discussions among Yi Ik`s disciples like Shin Hudam, Yoon Donggyu, Ahn Jeongbok, Yi Byeonghyu, and Kwon Cheolshin were passed on to Jeong Yakyong who then reduced the meaning of li and put the Lord on High upon the apex of his philosophical system. Even though Yi Ik and his followers stayed outside the political powers, their influences increased in the intellectual society on the basis of the debates.

한국사상(韓國思想)(철학(哲學)) : 이상은 선생의 "근대" 연구와 "탈근대"의 전망

김형찬 ( Hyoungchan Kim ) 한국사상문화학회 2016 韓國思想과 文化 Vol.82 No.-

卿輅 李相殷 (1905~1976) 선생에게 근대화란 그 시기에 당면한 서구적 근대화만을 의미하는 것이 아니었다. 역사상 어느 시대나 후진문화가 선진문화를 흡수·소화하는 과정을 밟기 마련이고, 삼국·고려시대에 불교문화를 받아들인 것이나 17세기 이후 실학파 학자들이 북학을 주장하고 천주교를 수입한 것도 당시로서는 일종의 근대화였다는 것이다. 그러한 관점에서, 근대화 이후에는 다시 그 근대를 넘어서는 새로운 시대가 열리고 그 시대의 또 다른 과제가 주어지는 것이 인류역사의 도도한 흐름이다. 근대에 대한 선생의 성찰은 바로 서구가 이루어 낸 근대화가 아시아가 도달해야 할 궁극적 목표인가에 대한 반성적 고찰에 근거한 것이었고, 그에 대한 선생의 비판적 입장은 근대화를 통해서, 그리고 근대화 이후에 아시아 각국을 비롯한 인류가 지향해야 할 방향에 대한 보다 근본적인 탐색으로 이어졌다. 선생은 서양인들이 ``自由·正義·眞理``를 애호하는 인간의 정신을 바탕으로 이상적인 사회의 공감대를 만들어 왔다면, 유학에서는 ``仁·義·禮·智·信``을 애호하는 정신을 인간의 기본적인 본성으로 삼고 그것을 인간 존엄성의 근거로 하여 사회를 구성 운영해 왔다고 보았다. 사람들이 추구하는 ``행복``이나 ``번영``도 실상은 인간이 지닌 그러한 내재적 가치가 실현된 결과라는 것이다. 근대화란 바로 이러한 내재적 가치가 궁극적 이상으로서 구현되도록 하는 과정의 일환으로서 이해되어야 하고, 그러한 의미에서 그 내재적 가치의 이해와 실천을 위한 개인의 공부와 수양, 그리고 가족/가정을 기본단위로 한 사회에서의 양육·교육·실천을 통해 인류는 이상적인 사회에 한 발 더 가다갈 수 있다는 것이다. Yi Sang-eun(penname Gyeong-ro; 1905~1976) did not think that Modernization just meant the Western-style Modernization, which was generally accepted as an urgent task at his times. He supposed that an underdeveloped culture took a process to assimilate an advanced culture, and that the adoption of Buddhism and Catholicism in the history of Korea was also a kind of Modernization at that time. From that point of view, it is a great flow of human history that after a Modernization, a new age opens over the Modernization and another task is assigned for the new period. His thoughts on Modernization were based on reflections on the question, whether the Modernization accomplished by West could be the eventual destination that Asians should reach. And his critical mind continued to investigate the direction that mankinds including Asians should aim at through the Modernization and after it. Yi Sang-eun thought that compared with that Westerners have made a bond of sympathy on an ideal society on the basis of human mind that loves freedom, justice, and truth, Asians in Confucian societies have built and managed societies considering the five ethical virtues, such as humaneness, rightness, ritual decorum, wisdom, and trust as fundamental natures of human. Happiness and prosperity, which most people pursue, also are the result from realization of such innate values of human. Modernization should be understood as a process of realizing the innate values, and in that sense, mankinds could make a step toward the ideal society through the individual study and cultivation, and the upbringing and education in family or home as a basic unit of society in order to comprehend and to practie the innate values.

이학(理學)과 심학(心學), 그 간극 극복의 과제 - 주자의 만년설과 퇴계의 문제의식 -

김형찬 ( Kim Hyoungchan ) 퇴계학연구원 2021 退溪學報 Vol.150 No.-

朱熹는 陸九淵 형제와 鵝湖에서의 회합(1175년, 46세) 이후에 자신의 공부가 道問學 방식에 치우쳐 있음을 반성하였고, 50대 후반~60대 초반 무렵에는 시력의 이상과 건강의 악화로 인해 道問學 방식의 공부에 심각한 어려움을 겪던 상황에서 尊德性 공부의 효과를 경험하며 그 중요성을 새롭게 인식하게 되었다. 하지만 왕수인이 『朱子晩年定論』을 통해 주장하듯이 주희가 만년에 도문학적 공부 방식을 버리고 존덕성 방식으로 전환하였다고 보기는 어렵다. 주희 만년의 입장은 오히려 道問學과 尊德性, 格物窮理와 持敬存心, 理學과 心學, 또는 진리탐구와 마음공부를 견고하게 결합한 공부 방식으로 귀결되었다. 그러나 주체인 마음이 자기 마음을 대상으로 하는 向裏[내향적] 공부[마음공부 또는 心學]와 외물을 대상으로 하는 向外[외향적] 공부 [진리탐구 또는 理學] 사이에는 넘기 어려운 간극이 있다. 진리 인식과 마음 수양이 진정으로 결합된 하나의 공부가 되려면 그 두 가지 공부의 관계가 단계적으로 설명될 뿐 아니라 하나의 이론 체계로 설명되어야 한다. 그 하나의 방법은 格物窮理의 과정을 설명하는 理氣論의 체계를 持敬存心에서도 그대로 적용하는 것이고, 이것은 바로 李滉이 택한 방법이었다. 주체로서의 마음의 입장에서는 대상인 마음과 事ㆍ物이 ‘안’과 ‘밖’으로 명확하게 구분되지만, 理의 입장에서 마음과 事ㆍ物은 모두 理가 전개되는 場일 뿐이다. 이황은 『傳習錄』을 검토하고 왕수인의 주자학 비판을 반박하기도 하였지만, 그렇다고 해서 그저 양명학을 배척하고 주자학을 따르기만 하면 된다고 생각한 것은 아니었다. 그는 양명학의 발생과 유행의 원인이 주자학 자체에 있다는 것을 알고 있었기에, 양명학에 대응하면서도 다른 한편으로 주자학을 근본적으로 보완해야 할 과제들이 있다고 생각했던 듯하다. 그 과제 중 하나는 양명학처럼 외물을 회피하거나 주관주의에 빠지지는 위험을 피하면서, ‘具衆理應萬事[온갖 이치를 갖추고 모든 일에 대응한다]’ 하는 마음이 외물과의 관계 속에서 持敬存心하고 格物窮理하는 과정을 하나의 일관된 이론으로 설명하는 것이었다고 할 수 있다. 그러한 문제의식은 오랜 시간의 숙성을 거치면서, 인간의 본성으로부터 도덕 감정을 발현하는 마음공부의 과정을 리와 기의 발현으로 설명하는 四端七情의 理氣互發說, 그리고 사물로부터 보편 원리를 인식하는 격물궁리의 과정을 理가 스스로 인식 주체에게 도달하는 형이상학적 작용으로 설명하는 理自到說로 나타나게 된다. 그러한 의미에서 四端七情說, 理發說과 理自到說 등 조선유학의 주요한 성과로 주목되는 이황의 학설은 주자학과 양명학이 서로 영향을 주고받으며 전개되어 온 동아시아 유학사의 지평에서 재평가될 필요가 있다. After a meeting with the Lu Jiuyuan brothers in 1175, Zhu Xi (at the age of 46 years) self-reflected on the fact that his studies were biased toward following the path of inquiry and study (道問學). In his late 50s and early 60s, Zhu Xi began experiencing much difficulty in following this path due to the deterioration of his vision and health and began appreciating the study of honoring the good inborn qualities of one's nature (尊德性). However, it is difficult to say that Zhu Xi abandoned his literary studies, contrary to Wang Shouren’s argument in his Zhuzi wan nian ding lun (朱子晩年定論, Master Zhu’s Final Conclusions Arrived at Late in Life). The position of Zhu Xi’s later years was rather about following the path of inquiry and study and honoring the good inborn qualities of one's nature, while investigating things and probing the pattern-principles of them to the utmost (格物窮理), toward maintaining mindfulness and preserving the heart-mind (持敬存心). He combined the study of preserving the heart-mind (心學) and learning pattern-principles (理學). However, there is a crevasse that is difficult to overcome between the introverted study (the study of the heart-mind) targeting the inner self (向裏) and extroverted study (the study of the pattern-principles) targeting external objects (向外). In order for truth recognition and heart-mind discipline to become a truly combined discipline, the relationship between the two approaches of study must be understood in stages and must be explained as one holistic theory. One way, is by applying the theory of li-gi (理氣論) to maintain mindfulness and preserve the heart-mind. This was the exact approach that Yi Hwang chose. From the standpoint of the heart-mind as a subject, clear differentiation with heart-mind and things to inside and outside can exist. However, from the perspective of li (理), hear-mind and things is only a place (場) in which all li is processed. Yi Hwang reviewed Chuan xi lu (傳習錄, Record for Practice) and refuted Wang Shouren’s criticism on the Neo-Confucian doctrines of Zhu Xi. However, that did not mean that Yi Hwang simply rejected Yangmingism, the doctrines of Wang Yangming, and claimed to only follow Neo-Confucianism of Zhu Xi. He knew that the origins and the cause of Yangmingism's spread lied in the very doctrines of Zhu Xi. He thought that there were issues to respond to the doctrines of Yangming as well as issues to supplement in the theories of Zhu Xi. One of those tasks entailed explaining in a consistent theory the process of maintaining mindfulness and investigating things without avoiding foreign matters or falling into the danger of subjectivism. This type of critical thinking attitude was expressed through his theories on li, gi, the heart-mind and human nature. Essentially, it was understanding the general principle of matters, through the theory of mutual manifestation of li and gi (理氣互發說) and the theory of li arriving of its own accord (理自到說). In that vein, the theories of Yi Hwang, which are noted as major achievements in Joseon's Confucianism, need to be reevaluated within the tradition of East Asian Confucian studies, where the learnings of Zhu Xi and Yangming have influenced each other.

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김성균(Seong-Kyun Kim),이영민(Youngmin Lee),김형찬(Hyoungchan Kim) 한국신재생에너지학회 2016 한국신재생에너지학회 학술대회논문집 Vol.2016 No.11

퇴계의 양명학 비판과 조선유학의 성립

김형찬 ( Kim¸ Hyoung-chan ) 퇴계학연구원 2020 退溪學報 Vol.148 No.-

退溪 李滉과 栗谷 李珥가 직접 참여했던 16세기 ‘四端七情論爭’은 조선의 학자들이 理氣心性論 관련 논의에 특별히 관심을 기울이게 하는 데 결정적인 계기가 되었고, 이는 조선유학의 주요한 특징이 되었다. 그런데 퇴계와 율곡, 그리고 이후 조선유학자들이 理氣心性論 논의에 집중하게 되는 보다 근본적인 원인을 찾는다면, 그것은 건국 이래로 그들이 추구해 온 주자학에 대한 반성적 성찰과 그에 대한 대안 혹은 보완책 모색이라는, 당시 조선 지식인 사회의 과제에 주목해야 할 것이다. 이 무렵 중국에서는 주자학을 비판하며 성장한 양명학이 유행하고 있었고, 조선 지식인들의 철학적ㆍ이념적 반성은 그러한 양명학의 영향과 무관할 수 없었다. 그러나 조선에서 양명학은 강렬한 비판에 직면하였고, 조선유학은 양명학을 배제하고 이기심성론 논의에 주력하면서 독특한 학문적 기틀을 구축하는 방향으로 나아갔다. 그러한 논의 과정의 중심에는 양명학 비판에 결정적 역할을 한 퇴계가 있었다. 퇴계는 양명학의 학문적 성과를 수용하는 대신에, 양명학에 대한 비판을 통해 양명학의 주자학 비판에 적극 대응하며 주자학을 보완하는 길을 택하였다. 퇴계의 理發說, 理自到說 등은 바로 양명학의 주자학 비판을 능동적으로 극복하려는 문제의식 속에서 이루어진 성과였다. 퇴계는 양명의 知行合一說이 形氣에 관한 일에 대해서는 적용될 수 있으나 義理에 관한 일에 대해서는 적용될 수 없다고 비판하였다. 하지만 실제로 유학에서 지향하는 것은 義理에 관해서도 形氣에 대한 것과 마찬가지로 본능적ㆍ자발적으로 도덕적 감정ㆍ판단ㆍ행위가 이루어지도록 하는 것이었고, 맹자가 도덕감정의 자연 발현의 예로 제시했던 孺子入井의 상황이 바로 그러한 것이었다. 퇴계는 도덕감정ㆍ판단ㆍ행위의 자발성을 理의 ‘역할(發 또는 自到)’로 설명함으로써 양명의 비판을 주자학의 기반 위에서 능동적으로 수용하고 극복하려 하였고, 이는 마음[心] 중심의 陽明 心學을 理 중심의 退溪 心學으로 대체하는 효과를 가져 올 수 있었다. 이러한 시도에 대해 조선지식인들이 반대 혹은 찬성의 의견으로 논의에 참여하게 되면서 조선유학은 주자학을 보완하고 양명학을 넘어선 방향으로 전개될 수 있었다. 이처럼 퇴계가 양명학을 비판하며 주자학의 토대 위에서 그 문제의식을 포용해 냄으로써, 양명학이 조선에서 뿌리 내릴 여지가 근본적으로 사라지게 되었으며, 이를 통해 理氣心性論의 심화를 특징으로 하는 조선 유학이 성립되고 발전하는 계기가 만들어졌다. The controversy over the four beginnings and seven feelings (四端七情論爭), which occurred in the sixteenth century with both Toegye Yi Hwang (退溪 李滉) and Yulgok Yi I (栗谷 李珥) being directly involved, became a crucial catalyst that made scholars of the Joseon Dynastypay special attention to discussions around the theory of li, gi, heart-mind and nature (理氣心性論); eventually, this became a key characteristic of Joseon Confucianism. Nevertheless, if one seeks to find theroot cause of Toegye, Yulgok, and future Joseon Confucianists’ concentration on the theory of li, gi, heart-mind and nature, one should focus onthe Joseon-era intellectual community’s task at hand: to reflect critically on the theories of Zhuxi (朱熹), which had been the mainstream school of neo-Confucianism since the foundation of the Joseon Dynasty in the late fourteenth century, with the intent of improving on it or finding an alternative. Around this time, Yangmingism had gained popularity in China, establishing itself through the criticism of the teachings of Zhuxi; there was no way for the Joseon-era intellectuals to be free from the influence of Yangmingism in the self-criticism of their own philosophy. However, Yangmingism faced strong criticism in Joseon, and the school of Joseon Confucianism started establishing a unique academic tradition that focused on discussions of the theory of li, gi, heart-mind and nature while avoiding the ideas of Yangmingism. Toegye stood at the heart of such discussions, because he had made crucial contributions to the criticism of Yangmingism. Instead of accepting the academic achievements of Yangmingism, Toegye chose to complement the theories of Zhuxi as he actively addressed Wang Yangming’s criticisms toward it. Theories such as the theory of the manifestation of li (理發說) and the theory of li arriving of its own accord (理自到說) were the outcome of Toegye’s critical assessment of Yangmingism’s criticisms of the theory of Zhuxi. Toegye criticized Yangming’s theory of Chin-hsing ho-yi (知行合一說), claiming that it could only be applied to the concept of material disposition (or physical matter, 形氣), not to the concept of moral norm (or righteous principle, 義理). Yet, the actual aim of Confucianism was to promote instinctive and spontaneous moral actions, decision-making, and emotions for moral norm (義理), just like what people would do for material disposition (形氣); one such example is Mencius’ thought-experiment on the natural manifestation ofmoral emotionality, which says "anyone would feel benevolence (惻隱之心) if they were to see a child crawling toward a well (孺子入井)." Toegye desired to actively accommodate and overcome Yangming’s criticisms upon the foundations of Zhuxi's theories by explaining the spontaneous nature of moral actions, decision-making, and emotions as the "role" (facilitated by 發 or 自到) of li (理). As Joseon-era intellectuals joined such discussions, some agreeing and some disagreeing with Toegye, Joseon Neo-Confucianism took its unique path that complemented the theory of Zhuxi and as a result overcame the school of Yangming. Thanks to Toegye’s critical attitude toward Yangmingism and the successful counterargument to it within the framework of Zhuxi's theory, Yangmingism fundamentally lost the opportunity to take root in Joseon. Amidst these circumstances, Joseon Confucianism took the opportunity to establish itself as aunique version of Confucianism, characterized by deeper and more complex discussions of the theory of li, gi, heart-mind and nature (理氣心性論).