세계시민주의, 공동체주의, 자유주의

김지현 ( Ji Hyun Kim ),손철성 ( Cheol Sung Son ) 한국철학사상연구회 2009 시대와 철학 Vol.20 No.2

우리는 하나의 동심원이 아니라 여러 동심원, 즉 가족, 도시, 민족, 국가, 인류 공동체 등 다양한 공동체로 이루어진 삶의 공간 속에 살고 있다. 그런데 우리는 이러한 동심원들이 서로 조화를 이루지 못하고 충돌할 때 어느 것에 우선적인 도덕적 가치를 부여해야 하는지를 선택해야 하는 문제에 부딪친다. 세계 국가를 세우려는 극단적인 세계시민주의를 제외한다면 대부분의 세계시민주의는 다양한 동심원을 인정하기 때문에 특정 지역이나 국가에 대한 관심이나 충성을 배제하지 않는다. 그렇지만 세계시민주의는 가장 중요한 동심원이 인류 전체이고 따라서 인류 전체나 보편적인 도덕적 가치에 대한 충성이 일차적이라고 본다. 모든 인간은 동등한 가치를 지니고 있기 때문에 출신 지역이나 국가에 따라 차별 대우를 받지 않고 세계시민으로서 동등한 대우를 받아야 한다는 것이다. 이처럼 세계시민주의는 보편주의 관점에서 인권과 같은 보편적인 기본 권리와 더불어 인류애의 관점에서 모든 인간에 대한 사랑을 중시한다. 그런데 대체로 공동체주의는 세계시민주의와는 다르게 보편적인 도덕적 가치를 부정하면서 특정 공동체에 타당한 특수한 윤리 규범을 인정하며, 인류 전체에 대한 사랑과 헌신보다는 특정 공동체에 대한 소속감과 연대성, 사랑, 헌신을 더 중시한다. 따라서 이러한 공동체주의는 세계시민주의와 양립하기 어렵다. `다원적 공동체주의`와 `다원적 세계시민주의`는 지역적 공동체성과 더불어 세계시민성의 가치를 인정한다는 점에서 서로 가까이 접근하고 있다. 그러나 복수의 공동체들이 추구하는 가치들이 서로 충돌할 경우에 어떤 공동체의 가치를 더 우선시할지에 대해서는 서로 입장 차이가 있기 때문에 양자는 더 이상 가까워지기 어렵다. 세계시민주의는 공동체주의보다는 자유주의와 양립 가능성이 더 높다. 자유주의는 보편적 권리를 인정하고 그것의 차별 없는 평등한 적용을 주장하는데, 이것을 국가를 넘어서 세계적 차원으로 확대 적용한다면 자유주의는 세계시민주의로 나아갈 수 있다. 그러나 많은 자유주의자들은 실제로 이러한 자유주의의 관점을 국내에만 적용시킬 뿐이고 세계적 차원까지 확대 적용시키지 않고 있기 때문에 세계시민주의자로부터 비판을 받는다. 그리고 `자유주의적 세계시민주의`는 `급진적 세계시민주의`에 비해 상대적으로 낮은 수준의 인류애를 요구하기 때문에 해외 원조에 소극적일 뿐만 아니라 때로는 국경선에 따른 원조 수준의 차이를 인정한다는 점에서 급진적 세계시민주의와는 입장 차이를 보인다. Cosmopolitanism insists that the most important community is the community of all human beings and we should give our first allegiance to all human beings and universal moral values. It insists that all human beings have equal rights and they should be treated equally as cosmopolitans. Cosmopolitanism emphasizes universal human rights and the love of mankind on the viewpoints of universalism and philanthropism. Communitarianism denies universal moral values and approves special ethical norms applied to a certain community. It emphasizes the communal values and solidarity and insists that we should give our first allegiance to a regional community or a national community. So that communitarianism is inconsistent with cosmopolitanism. Plural communitarianism and plural cosmopolitanism are near in that they approve the values of regional community and global community. But they can not be nearer because they seek different values and have different position when the values sought by plural communities are conflict. Cosmopolitanism is more consistent with liberalism than communitarianism. Liberalism emphasizes universal human rights and insists that all human beings should be treated equally. If the ideas of liberalism are expanded to global dimension beyond national dimension liberalism may go forward to cosmopolitanism. But most of libertarians approve the liberal ideas only in the national dimension and do not expand the liberal ideas to global dimension. So that the advocates of cosmopolitanism criticize that kind of liberalism. Liberal cosmopolitanism requires the relatively lower level of love of mankind than radical cosmopolitanism and is not positive in the duty of foreign aid and sometimes approves the different level of foreign aid according to border line. In those points liberal cosmopolitanism are different from radical cosmopolitanism.

한나 아렌트와 세계시민주의 재고: ‘권리를 가질 권리’ 개념을 중심으로

박치완 한국하이데거학회 2024 현대유럽철학연구 Vol.- No.72

‘유럽의 유럽화(Europeanisation of Europe)’를 기치로 최근 유럽학계에서는 세계시민주의를 계몽주의적 가치를 부활시키는 것과 동일시하는 경향이 있다. 하버마스와 데리다가 그 대표주자이다. 이들에게 세계시민주의는 어디까지나 유럽과 유럽인을 위한 세계시민주의를 의미하는 데 그치기 때문에 불행히도 ‘지역주의’의 한계를 벗어나지 못한다. 이들의 유일한 목표는 ‘세계시민적 유럽’을 재구성해 ‘유럽의 르네상스’를 도모하는 데 있다. 그런데 아렌트는 ‘홀로코스트의 재앙’이 곧 유럽의 계몽주의가 인권을 보호하지 못한 단적인 예라고 비판하면서 유대인에게 계몽주의는 삶의 희망을 앗아간 준-인종적 사상이자 인권 상실의 상징이라고 단언하기에 이른다. 여기서 우리는 우리가 입에 발린 듯 운운하는 인권, 자유, 평등, 민주주의, 계몽주의, 세계시민주의와 같은 이념들이 얼마나 배타적이고 모난 정치적 수사에 불과한지를 새삼 되돌아보게 된다. 아렌트가 ‘권리를 가질 권리(right to have rights)’ 개념을 통해 ‘인권’의 문제를 근본적으로 재고찰한 이유가 여기에 있다. 히틀러 치하의 유대인처럼 국권도 인권도 상실한 채 자신의 권리를 요구할 아무런 권한이나 권리를 가지고 있지 않은 자에게 권리를 부여하는 것, 즉 ‘권리를 가질 권리’의 핵심이 바로 여기에 있다. 아렌트의 세계시민주의에 대한 구상도 같은 ‘권리를 가질 권리’와 같은 뿌리에서 출발한다. 이러한 연구 관점에 준해 제2장에서는 계몽주의적 이성, 보편주의, 세계화의 탈을 쓴 작금의 세계시민주의 논의가 노정한 허상에 대해 비판해 볼 것이다. 그리고 이어서 아렌트 고유의 세계시민주의적 이상(理想)을 ‘권리를 가질 권리’ 개념을 집중적으로 분석함으로써 세계시민주의가 나아가야 할 방향에 대해 성찰하는 기회를 가져볼 계획이다. 제3장 결론에서는 오늘 우리에게 필요한 것은 더 이상 “‘이즘’으로써 세계시민주의”가 아니라 “실제적 세계시민주의”라는 점을 함께 고민해 보고자 하며, 비유럽권의 관점에서 평가할 때 아렌트의 세계시민주의적 이상마저도 ‘계몽주의적 플롯’에 갇혀있을 수 있다는 점을 되짚어 보는 시간을 가질까 한다. Under the banner of the “Europeanization of Europe”, recent European academic circles have tended to equate cosmopolitanism with the revival Enlightenment values. This tendency can be seen in J. Habermas and J. Derrida as representative scholars. For them, cosmopolitanism cannot escape regionalism in the sense that the latter translates into cosmopolitanism for Europe and Europeans. Their only goal was to promote a European Renaissance by reconstructing a cosmopolitan Europe. However, H. Arendt criticized the catastrophe of the Holocaust as a clear example of the European Enlightenment’s failure to protect human rights and went so far as to assert that for Jews, the Enlightenment was a quasi-racial ideology that took away hope for life and a symbol of the loss of human rights. Here, we reflect on the exclusivity and mediocriy of the ideologies that people discuss, such as human rights, freedom, equality, democracy, enlightenment, and cosmopolitanism, and reveal them as nothing more than political rhetoric. This is why Arendt fundamentally reconsidered the issue of human rights through the concept of “the right to have rights”, whose core is as follows: granting rights to those who, similar to the Jews under Hitler, have lost national sovereignty and human rights and have no power or authority to demand their rights. Arendt's concepttion of cosmopolitanism also originates from these roots. Based on the abovementioned perspective, we criticize the illusions exposed by the current discussion of cosmopolitanism under the guise of enlightenment, universalism, and globalization. We also take the opportunity to reflect on the direction in which cosmopolitanism should move by analyzing Arendt's idea of appropriate cosmopolitanism, focusing on the concept of “the right to have rights.” Finally, we argue that what we need today is no longer cosmopolitanism as an -ism, but a real (practical) cosmopolitanism. When evaluated from the perspective of non-European countries, Arendt’s cosmopolitan ideals indicate that cosmopolitanism cannot escape the criticism that is trapped in the Enlightenment plot.

Another Cosmopolitanism

Young-Do Park(박영도),Sang-Jin Han(한상진) 서울대학교 사회발전연구소 2014 Journal of Asian Sociology Vol.43 No.2

In this paper we would like to present the profile of ‘another’ cosmopolitanism through critical reconstruction of one of the core elements in Chinese political imaginary, the conception of Tianxiaweigong (天下爲公), which means literally: “All under the Heaven belongs to the public.” The first meaning of ‘another cosmopolitanism’ lies in the fact that it starts not from the main western tradition of cosmopolitanism, but from the tradition of Confucian political thoughts. However, it has a second, but more important meaning that is concerned with two deficits which the cosmopolitan publicness in the age of global risks should cope with; the “democratic deficit” and what we would like to call ‘ecological deficits’. The critical cosmopolitan project in the age of global risks needs to be reflective in dual senses to cope with both two deficits. The second meaning of ‘another cosmopolitanism’ lies in this critical cosmopolitan project. So our method of critical reconstruction is for putting together these two meanings to create a critical Confucian cosmopolitanism in a hermeneutic circle. On the one hand, we will reconstruct the Confucian cosmopolitanism from the viewpoint of the critical cosmopolitanism, and one the other hand we will explore the potentials of Confucian cosmopolitanism for providing the model of reflective publicness in its dual senses which is necessary for critical cosmopolitanism. We would like to proceed in the following way. First, we will present basic features of the cosmopolitanism implied in Tianxiaweigong and explain the reason why the reflective publicness in its dual senses is necessary for critical cosmopolitanism. Second, the grammar of Confucian cosmopolitan publicness contained in Neo-Confucian conception of Tianxiaweigong will be reconstructed. Third, we will discuss the three paths of reconstructing the Heavenly Principle in the name of the dialectic of Confucian enlightenment, and, based on this reconstruction, will present the profile of the ecodemocratic publicness as the critically reconstructed Neo-Confucian cosmopolitan order. Lastly, we will explain its reflective structure in its dual sense and explore its implication for our age of global risks.

애피아의 '뿌리내린 코스모폴리터니즘'과 유럽중심주의

염운옥 湖西史學會 2012 역사와 담론 Vol.0 No.63

This paper examines Kwame Anthony Appiah's rooted cosmopolitanism. Under the condition of globalization and the crisis of multiculturalism, cosmopolitanism which has long been forgotten comes back. Appiah's cosmopolitanism is one of the most noteworthy idea among the returned cosmopolitanisms. Appiah tries to reconstruct cosmopolitanism by the concepts of 'rooted cosmopolitanism' and 'cosmopolitan patriot.' His reconfiguration of cosmopolitanism is performed through his intervention in the controversy between Martha Nussbaum's cosmopolitanism and patriotism. He also involved in the debate on Charles Taylor's multiculturalism and the politics of recognition. The peculiarity of Appiah's cosmopolitanism lies in the fact that his cosmopolitanism is not a doctrine of justice but an ethics of identity and culture. His cosmopolitanism cannot be understood by separating his personal life history and fluid identity as a son of Ghanaian father and British mother. He tries to harmonize cosmopolitanism and patriotism under the principles of liberalism such as equal dignity and individual autonomy. His liberalism, however, works as an obstacle which makes his cosmopolitanism not to open to minority and subaltern. Furthermore the cosmopolitanism of the Enlightenment is inseparable from the European colonialism and modernity. Appiah's cosmopolitanism also shares Eurocentric ideas with Enlightenment cosmopolitanism.

Human Rights, Pandemic, and Cosmopolitanism: A Christian Cosmopolitanism for the Post-Pandemic Anthropocene

이성림(Sung Lim Lee) 성공회대학교 신학연구소 2021 Madang: Journal of Contextual Theology Vol.35 No.1

This article aims to endorse Christian cosmopolitanism, which deconstructs cosmopolitanism of the strong and victors and at the same time reconstructs new solidarity of the least. The post-Cold War globalization, inheriting a series of global antagonism and crimes against humanity from the short but deeply wounded twentieth century, faced a new challenge of integration and fragmentation. This globalization resulted in massive global subaltern in Gayatri Spivak’s term, which requested that globalization be more ethical-moral to take care of the new global subaltern, the least, or minjung. Now the precedented pandemic demands cosmopolitan care and charity for humanity. Christian cosmopolitanism at the outset of Christianity was an inverted cosmopolitanism. Christian inverse cosmopolitanism did not pursue the unification of the empire but undifferentiated care and charity for the least in the enveloped life-world. Three discourses will be argued for inverse cosmopolitanism: spirituality for the least, the spirituality of hospitality, and spirituality of pilgrimage.

Another Cosmopolitanism: A Critical Reconstruction of the Neo-Confucian Conception of Tianxiaweigong (天下爲公) in the Age of Global Risks

박영도,한상진 서울대학교 사회발전연구소 2014 Journal of Asian Sociology Vol.43 No.2

In this paper we would like to present the profile of ‘another’ cosmopolitanismthrough critical reconstruction of one of the core elements in Chinese political imaginary,the conception of Tianxiaweigong (天下爲公), which means literally: “All under theHeaven belongs to the public.” The first meaning of ‘another cosmopolitanism’ lies in thefact that it starts not from the main western tradition of cosmopolitanism, but from thetradition of Confucian political thoughts. However, it has a second, but more importantmeaning that is concerned with two deficits which the cosmopolitan publicness in the ageof global risks should cope with; the “democratic deficit” and what we would like to call‘ecological deficits’. The critical cosmopolitan project in the age of global risks needs to bereflective in dual senses to cope with both two deficits. The second meaning of ‘anothercosmopolitanism’ lies in this critical cosmopolitan project. So our method of critical reconstruction is for putting together these two meanings tocreate a critical Confucian cosmopolitanism in a hermeneutic circle. On the one hand, we will reconstruct the Confucian cosmopolitanism from the viewpoint of the criticalcosmopolitanism, and one the other hand we will explore the potentials of Confuciancosmopolitanism for providing the model of reflective publicness in its dual senses which isnecessary for critical cosmopolitanism. We would like to proceed in the following way. First, we will present basic features ofthe cosmopolitanism implied in Tianxiaweigong and explain the reason why the reflectivepublicness in its dual senses is necessary for critical cosmopolitanism. Second, the grammarof Confucian cosmopolitan publicness contained in Neo-Confucian conception of Tianxiaweigong will be reconstructed. Third, we will discuss the three paths ofreconstructing the Heavenly Principle in the name of the dialectic of Confucianenlightenment, and, based on this reconstruction, will present the profile of the ecodemocraticpublicness as the critically reconstructed Neo-Confucian cosmopolitan order. Lastly, we will explain its reflective structure in its dual sense and explore its implicationfor our age of global risks.

세계시민성의 재구상 —다문화주의 이후의 세계시민주의

김성호 한국비평이론학회 2009 비평과이론 Vol.15 No.2

Liberal or postmodern at its core, contemporary cosmopolitanism is an attempt to negotiate both globalization and multicultural particularism. This paper critically discusses three positions in today’s cosmopolitanism: the liberal-universalist project of “cosmopolitan democracy”; the post-identitarian case for “actually existing cosmopolitanism”; and the “communitarian cosmopolitanism” offering apologia for the nation-state and internationalism. Archibugi’s “cosmopolitan democracy” is an ideal response to the many problems and crises on our globe which seem to call for positive world governance. Yet doubts arise as to whether the transnational power of “a world parliament” will not be turned into a new global oligarchy. Arguments for “actually existing cosmopolitanism” invite no less criticism. Above all, the notion of the multiple belonging of “minoritarian cosmopolitans” comes curiously close to the viewpoint of frequent flyers, a new privileged class in the age of global capitalism. Finally, “communitarian cosmopolitanism” takes a stand against postnational discourses, stressing on local solidarity and democratization. The stress, though needful enough, should not lead us into an alliance with ethnocentric nationalism; local concerns should instead be substantially articulated with cosmopolitan interests.

칸트와 멜빌의 코스모폴리타니즘 비교 연구

한광택 한국동서비교문학학회 2023 동서 비교문학저널 Vol.- No.65

The aim of this essay is to examine Herman Melville’s exploration of the Kantian concept of cosmopolitanism, deeply embedded within his seminal work Moby-Dick. In particular, it seeks to unravel the multifaceted ways in which Melville not only engages with but also disrupts and questions the Kantian philosophical notion of cosmopolitanism by immersing Ishmael in a series of situations that revolve around the intricate interplay of multiculturalism and cosmopolitanism. At the heart of this analysis lies the investigation into how Melville skillfully crafts Ishmael’s evolving understanding of diverse ethnic and cultural identities. These identities, in turn, exert a reciprocal influence, molding and being molded by Ishmael’s deeply ingrained racial and cultural ideologies. By peeling back the layers of Ishmael’s perceptual journey, Melville lays bare the latent intricacies that underpin the contemporary interpretation of cosmopolitanism, which finds its roots in the philosophical tenets of Kant. This essay delves into Melville’s deliberate thematic and narrative treatment of Ishmael’s transformations across the realms of epistemology, ontology, and ethics. Moreover, it endeavors to elucidate the inherent limitations that accompany these transformative processes, advancing the argument that Melville strategically employs Ishmael’s character as a narrative device to establish a critical distance, compelling readers to recognize the chasm that separates Ishmael’s cosmopolitanism from Melville’s cosmopolitan perspective. I argue that Melville’s cosmopolitanism deviates markedly from the Kantian paradigm, and this divergence challenges and contests the idealistic and theoretical foundations upon which Kantian formulation of cosmopolitanism is erected, rooted in the principles of the nineteenth-century humanism and liberalism. Melville’s critical insights, I claim, shed light on his profound engagement with the Kantian cosmopolitan ideal and the significant implications this engagement holds for the contemporary understanding of cosmopolitanism.

코스모폴리탄 사회학

김문조(Kim Mun-Cho) 한국사회학회 2009 韓國社會學 Vol.43 No.1

경제적, 정치적 세계화와는 달리 가치의 문제와 직결된 문화적 세계화는 세계화론의 가장 민감하고 논쟁적인 역역에 속한다. 최근 여러 문화연구가들은 현대적 삶이 차별화된 담론과 실천을 지향한다고 주장하면서, 지역적인 것, 구체적인 것, 특수한 것, 이질적인 것, 그리고 일상생활의 미시적 단면에 초점을 맞춘 세계화론의 새로운 전환을 모색하는데, 울리히 벡은 이러한 새로운 시도를 코스모폴리타니즘 사회학으로 규정한다. 코스모폴리타니즘은 도덕적, 사회적, 문화적 유형으로 대별할 수 있는데, 그 중 가장 주시해야 할 것이 문화적 코스모폴리타니즘이다. 문화적 코스모폴리타니즘에 관한 국내 연구는 국제결혼이나 외국인 근로자 문제를 대상으로 한 대상중심적 연구가 주류였으나, 그것을 “코스모폴리탄 상상력”(cosmopolitan imagination)이 병합된 패러다임 수준으로 격상시키는 것이 바람직하다고 본다. 타자성 극복을 통한 내집단-외집단 간의 소통을 강조하는 코스모폴리탄 상상력은 정감적 결속력에 기초한 새로운 사회적 연대를 통해 이성적 힘과 감성적 힘을 동시적으로 활용한 대안적 사회질서의 형성을 향도할 수 있으므로, 코스모폴리탄 패러다임으로부터는 이성중심적 사회학(logo-centric sociology)을 넘어 과학주의와 인문주의가 회통하는 “새로운 사회학”(sociology2.0)을 기획할 수 있을 것으로 기대한다. During the process of globalization, cosmopolitanism emerges as a promising source of social cohesion among the members of a society having different ethnic or cultural background. According to Ulrich Beck, cosmopolitanism means rooted globalism, "globalization within" where the distinctions between local-national, national-national or local-global are all imploded. Although cosmopolitanism can take many forms, it is possible to classify them into three conceptual forms; moral cosmopolitanism, social cosmopolitanism and cultural cosmopolitanism. Among those, cultural cosmopolitanism is taken to be most important since culture is known as a wonderful machine that can make differences. Under the condition of cultural cosmopolitanism, cosmopolitan movement can enhance its integrative power that enables us to combine different forces - high and low, right and left, center and periphery, local and global and the like. The result will be more than the coexistence of difference. Instead of simple coexistence, the co-evolution of the society and culture giving rise to a society of high maturity is expected. Taking current dynamics of "the social," into account, it seems necessary to incorporate the idea of cosmopolitanism, particularly that of cultural cosmopolitanism in sociological theorizing and develop cosmopolitan paradigm, that goes far above either an object of sociological investigation or a part of intellectual resources.

기독교 세계시민주의

이성림(Sung Lim Lee) 감리교신학대학교 2017 신학과세계 Vol.- No.92

본 논문은 다수자와 강자가 중심이 되는 세계시민주의에 대한 비판과 더불어 초기 기독교 정치윤리에 근거한 기독교 세계시민주의의 요소들을 제안한다. 지평의 융합은 과거와 전통을 현재와 미래로 연결한다. 지평의 융합으로 단절된 과거, 현재, 미래가 서로 연결되는 것이다. 이러한 지평의 융합이라는 해석학적 관점은 세계시민주의라는 거대한 담론에 이르게 된다. 표면적으로는 지평의 융합인 세계시민주의는 공동의 복지와 선을 추구하는 것으로 보인다. 그러나 세계시민주의는 다수자와 강자라는 힘의 논리에 따라 움직이게 된다. 현재의 세계시민주의는 과거의 로마제국과 유사하다. 로마제국은 “정치적인 것”(the political)의 몰락을 상징한다. 로마제국은 광대한 영토와 그 영토에 소속된 다양한 문화, 전통, 종교를 가진 구성원들이 있었지만, 소통이 가능한 정치적 공동체를 구성하지 못하였다. 로마제국은 정치를 단지 통제와 지배의 도구로 사용하였다. 로마의 평화는 강제력과 폭력으로 쟁취하고 유지할 수밖에 없었다. 이때의 평화는 폭력의 결과물일 뿐이다. 로마제국은 더 이상 지평의 융합으로서의 대안이 될 수 없었다. 지평의 융합이라는 로마제국은 약자의 고난을 일으키는 불의를 끊임없이 양산하고 있었다. 로마제국은 지평의 중단 또는 지평의 파탄을 겪게 되었다. 지평의 중단과 파탄으로 믿음, 소망, 사랑의 담론을 가진 기독교가 새로운 정치 질서를 제공하는 대안이 되었기 때문이다. 따라서 로마제국과 유사한 세계시민주의의 대안으로 기독교적인 세계시민주의에 관심을 가질 필요가 있다. 기독교 세계시민주의적 담론의 요소를 세 가지로 제안한다. 첫째는 그리스도의 지극히 작은 자에 대한 돌봄과 연대이다. 지극히 작은 자에 대한 돌봄은 그들의 고난에 참여할 뿐 아니라 메시아의 고난에도 참여하는 것이다. 따라서 지극히 작은 자와의 연대는 메시아와의 연대를 가능하게 한다. 둘째는 환대의 에클레시아(Ecclesia)이다. 그리스도를 통해 새롭게 변화된 피조물의 다름과 차이는 더 이상의 공포(획일화의 또 다른 이름)와 차별이 아니라 타자를 받아들이고 환대할 수 있는 근거가 된다. 셋째는 순례자로서 줌과 받음의 경제이다. 순례자인 우리는 이 땅을 “사용”(uti)하는 것으로서 그 가치를 용인하고 받아들일 뿐이다. 순례자는 하나님을 목적으로 삼으며, 향유하는 것이다. From the outset cosmopolitanism is a Christian sociopolitical theory in terms of Christian idealism grounded on the presupposition that humanity comes from the same family and long for a single organistic community under triune God. Christian cosmopolitanism, however, should be differentiated from any cosmopolitan discourses articulated and insisted by the powerful, the oppressors, and the victors. For secular cosmopolitanism has been constructed as a ideology that justifies victors‘ domination, with historical hindsight from cosmopolitanism of Roman Empire, that of British Commonwealth, and that of Greater East Asia Co-Prosperity Sphere propagandized by Japanese imperialists. Unlike victors‘ cosmopolitanism, Christian cosmopolitanism especially based on early Christian teachings is an advocating theory for the oppressed and victims. Christian cosmopolitanism argued in this article is a remedy for the oppressor’s cosmopolitanism. For it deconstructs the ideology of cosmopolitanism of the powerful. Christian cosmopolitanism has been used for championing the least, the victims, and the oppressed. In this article, three Christian discourses of early Christianity such as the parable of the Last Judgment, Paul’s teaching of Ecclesia, and Augustinian theory of pilgrimage will be maneuvered in order to construct Christian cosmopolitanism for the least.