빠아니니문법 연구

임근동 한국외대외국학종합연구센터 남아시아연구소 2000 남아시아연구 Vol.9 No.1

베다에 나타난 창조신화의 다양성과 단일성 : 창조자를 중심으로

임근동 한국외국어대학교 외국학종합연구센터 남아시아연구소 1998 남아시아연구 Vol.3 No.-

인도의 전통적 베다 해석과 현대적 해석에 관하여

임근동 한국외국어대학교 외국학종합연구센터 서남아연구소 1996 서남아연구 Vol.- No.1

이상으로 인도의 전통적 베다 해석과 현대적 해석에 관하여 간단히 살펴보았다. 싸야나로 대표되는 인도의 전통적 베다 해석은 브라흐마나 와 야쓰까의 전통을 계승 발전 시키며, 베다를 주로 제식주의적 관점에서 해석하는 것이 큰 특징이다. 그에 따라 신들 또한 개별 신격이어서 대체로 다신론적인 관점을 견지한다.

인도의 전통적 베다 해석과 현대적 해석에 관하여

임근동 한국외국어대학교 인도연구소 1996 남아시아연구 Vol.1 No.-

마두(Madhu)의 개념 비교 : ChU와 BṛU를 중심으로

임근동 인도철학회 2010 印度哲學 Vol.0 No.30

In Chandogyopaniṣad that is classified into the Sāmaveda sun(āditya) is referred to as madhu in the sense of honey. Whereas in Bṛhadāraṇyakopaniṣad that belongs to the Śuklayajurveda earth(pṛthivī), water(āp), fire(agni), air(vāyu), sun(āditya), direction(diś), moon(candra), thunder(vidyut, stanayitnu), ether(ākāśa), dharma, truth(satya), human being(mānuṣa), the self(ātman), beings(bhūta) etc. are referred to as madhu. In Śaṁkara's commentaries on the Chandogyopaniṣad, madhu is considered as manifestation of the sun(āditya) and eventually the reality created by way of the sacrificial ceremony(yajña) for the purpose of arriving ultimately at the Brahman. In Śaṁkara's commentaries on the Bṛhadāraṇyakopaniṣad although madhu is considered as being manifested in earth(pṛthivī), water(āp), fire(agni), air(vāyu), sun(āditya), direction(diś), moon(candra), thunder(vidyut, stanayitnu), ether(ākāśa), dharma, truth(satya), human being(mānuṣa), the self(ātman), being(bhūta), it is understood that they are ultimately one in the self(ātman) being interconnected just as the parts of our body. It is to be noted here that madhu as in Bṛhadāraṇyakopaniṣad is also related to the sun(āditya), however it is not a creation of human activity but an entity related to the supreme God(parameśvara). In conclusion, in view of the difference as to the concepts of madhu as in the two Upaniṣads under consideration the following points are to be brought out. The religious-philosophical circles following the tradition of the Sāmaveda are centered around grasping the principle of creation included in the human-conducted sacrificial ceremony and the realization of the creative power in question. In contrast, those following the Śuklayajurveda's tradition are more concerned with pursuing the supreme God(Īśvara) that is ultimately one with all human beings and the realization of the philosophical system that may lead to the domain of the real where all are one by virtue of the essence of the God(Īśvara). SV 계통의 우파니샤드인 ChU에서는 태양을 꿀인 마두라고 하고, ŚYV 계통의 우파니샤드인 BṛU에서는 땅, 물, 불, 바람, 태양, 방위, 달, 번개, 우레, 허공, 법, 진실, 인류, 아(我), 존재 등을 꿀인 마두라고 한다. 샹까라의 두 우파니샤드에 대한 주석을 중심으로 두 우파니샤드에서 말하고 있는 마두의 개념을 살펴보면, ChU의 마두는 궁극적으로 브라흐마에 이르기 위해 인간이 제사를 통해 만들어낸 실재로서 태양의 여러 모습들이다. 이에 비해 BṛU의 마두는 땅, 물, 불, 바람, 태양, 방위, 달, 번개, 우레, 허공, 법(法, dharma), 진실, 인류, 아(我), 존재 등으로 나타나지만, 궁극적으로 우리의 몸 부분 부분들과 동일함으로 연결되는 것이며, 하나인 아(我)이다. 이러한 BṛU의 마두 역시 태양과 관련된 것이지만, BṛU의 마두는 인간이 만들어낸 것이 아니라 지고의 자재자와 관련 된 것이다. 두 마두개념에 나타나는 이러한 차이를 통해 SV 계통 학파들의 학문적 전통은 제식이 가진 인간 중심의 창조성의 원리파악과 그 창조성이 지닌 창조력의 실현에 중점을 둔다는 것을 알 수 있다. 이에 비해 ŚYV의 학문적 전통은 인간과 궁극적으로 동일한 존재인 자재자의 파악과 그 자재자의 본질을 통해 일체여여(一切如如)한 하나인 세계로 인도하는 철학적 기제의 실현에 중점을 둔다는 것을 알 수 있다.

위스와나타의 시론(詩論)

임근동 한국외국어대학교 외국문학연구소 2008 외국문학연구 Vol.- No.29

위스와나타는 산스크리트 문학이론서 가운데 비교적 후대의 작품에 속하는 자신의 저서 『싸히뜨야다르빠나』에서 이전의 산스크리트 문학이론서들의 내용을 바탕으로 자신의 시론을 전개한다. 그에 의하면 시는 의도를 지닌 것이며, 그 의도는 순수미학적인 것이 아니라 문학의 교시적인 기능에 중점을 둔 것이다. 아울러 시는 인생의 목표를 달성하게 하는 효용성을 가진다. 위스와나타에 따르면 “라싸를 영혼으로 지닌 문장이 시이다.” 라싸는 진성(眞性)이 수승하므로 말미암아 구분이 없고, 스스로 빛나며, 참 기쁨이며 순수의식인 것, 그리고 다른 인식 대상과는 전혀 접촉이 없는, 브라흐마를 맛봄과 같은 것이다. 브라흐마는 현상의 세계로 아직 드러나지 않은 존재이기에 있음이라고도 그리고 없음이라고도 말할 수 없는 것이다. 따라서 브라흐마를 맛봄과 친형제인 라싸는 시(是)와 비(非)를 넘어선 존재의 본질을 자기 자신의 본질로 경험하는 것이다. 이러한 라싸는 문장의 의미를 통해 경험된다. 문장의 의미는 위스와나타에 의하면 ‘아비다’라는 문장과 낱말의 힘에 의해 나타나는 기본적 의미인 ‘와쯔야’, ‘라끄샤나’라는 힘에 의해 나타나는 대유적 의미인 ‘라끄스야’, 그리고 ‘브얀자나’라는 힘에 의해 나타나는 암시적 의미인 ‘브양그야’ 이렇게 세 가지의 의미들이 존재한다. 이세 가지 의미들 가운데 ‘브얀자나’라는 힘에 의해 나타나는 암시적 의미인 ‘브양그야’에 의해 라싸가 경험된다. 이렇게 문장의 의미를 통해 자신의 본질로 경험되는 라싸에는 인간의 여러 감정들 가운데 오로지 하나의 감정만이 상존감정으로 존재하기에 라싸의 경험은 해탈의 전단계인 유현삼매(有顯三昧)에 해당된다. 따라서 진성이 수승하여 생겨나는 라싸를 영혼으로 하는 문장인 시를 창작하거나 감상한다는 것은 위스와나타의 시론에 따르면 해탈에 이르는 지름길이 된다. In Sāhityadarpaṇa that is considered as a theoretical book on Sanskrit literature of relatively later times, Viśvanātha expounds his own poetics on the basis of the earlier theoretical books on Sanskrit literature. According to him, poetry is originated from a certain type of intention, which is in nature not purely aesthetic, but rather based on the revelatory-doctrinal function of the literature. Moreover, poetry has the function of helping to achieve the goal of our lives. Viśvanātha says, “Poetry is nothing other than the sentences of which soul is rasa.” He is of the view that rasa being foremost of the nature of sattvaguṇa is beyond distinction, self-luminous, of bliss and pure consciousness, and a certain direct experience of Brahma that is separate from the cognitive objects of ‘otherness’. Brahma, being prior to the phenomenal manifestation, is beyond the description as being or non-being. Therefore, rasa, the ‘real brother’ of the direct experience of Brahma, is nothing but the experience of the essence of phenomenal beings that is beyond the dichotomy of being and non-being, as its own essence. Rasa as such can be experienced in the form of meaning of the sentences. Meaning of the sentences is, in Viśvanātha, of the three kinds, namely vācya, lakṣya, and vyaṃgya. Vācya is the kind of meaning that is caused by abhidhā, lakṣya by lakṣṇā, and vyaṃgya by vyañjanā. Among these three rasa can be experienced through the power of vyaṃgya, when the vyañjanā gives rise to the vyaṃgya. Rasa of which essence is to be approached through the meaning of sentences is characterized solely by the feeling of sattvaguṇa, hence the experience of rasa is regarded as the samprajñātasamādhi that is closest to the salvation. In conclusion, it can be inferred that the creation as well as the appreciation of the poetry of which soul is but rasa that is originated from the elevated sattvaguṇa be the right way to the salvation.

우파니샤드의 자아탐구와 명상 -『금강경』, 『노자』, 『장자』등을 통한 우파니샤드의 비교적 해석을 위한 시론

임근동(林根同) 원광대학교 원불교사상연구원 2019 원불교사상과 종교문화 Vol.81 No.-

샹까라가 주석한 열한 개의 우파니샤드에 의하면 절대자는 ‘지고의 자재자’로서 모든 것의 ‘지고의 자아’이며, ‘지고의 자아’가 모든 중생들의 ‘개별적인 자아’가 되어 모든 것을 다스린다. 바로 이러한 지고의 자재자가 다름 아닌 나의 본질, 즉, 나의 개별적인 자아이다. 이러한 자아는 이 세상 그 모든 것에 깃들어 있다. 이처럼 우파니샤드는 나의 본질은 우주의 본질이며, 내가 바로 지고의 존재라는 것을, 그리고 지고의 존재는 이 세상 모든 것에 있다고 말한다. 우파니샤드에서는 지고의 자아를 다른 말로 브라흐만이라고도 한다. 너와 나, 그 모든 것이 하나라는 우파니샤드의 신비의 핵심은 지고의 자아, 즉, 브라흐만을 아는 것이다. 브라흐만은 바로 그것을 좋아하는 마음을 통해서 얻어질 수 있다. 마음의 작용인 명상을 통해 브라흐만을 알고 있는 사람은 그릇된 앎인 무명이 만들어낸 죽음을 벗어나 현재 살아있는 이 상태에서 불사의 존재가 된다. 명상은 세상에 대한 욕망을 벗어나 마음을 오로지 ‘지고의 자아’에 연결하는 것이다. 이러한 명상을 통해서 ‘빛의 본모습’인 자아의 본질로 ‘브라흐만의 본질’을 보게 된다. 즉, 자아로써 ‘지고의 아’를 알게 된다. According to the eleven Upaniṣads commented upon by Śaṁkara, the absolute being, as God Almighty, is the ‘paramātman’ of everything, and paramātman becomes the individual selves of all creatures and governs them. God Almighty is none other than one’s spiritual essence, in other words, one’s individual self, the ‘ātman’. The ātman indwells in every single thing of the world. As such, the Upaniṣads say that my innermost essence is the essence of the universe, and that I am the Supreme Being itself which exists in everything in this world. In the Upaniṣads, the ‘brahman’ is another word for the paramātman. The Upaniṣads assert that there is no difference between ‘I’ and ‘you’. The core of the mysteries in Upaniṣads is to know the paramātman, that is brahman. The brahman can be obtained through the mind. A person who knows brahman through meditation, a function of the mind, can escape from the death created by ‘avidyā’ which denotes ignorance or misconceptions, and can become immortal in the present. Meditation connects one’s mind to the paramātman by freeing oneself from earthly desire. Through meditation, the essence of the brahman can be seen by the essence of the ātman which is the nature of light. That is to say, the ‘paramātman’ can be known by the ‘ātman’.

『고려대장경』의 실담문자 유가금강정경석자모품(瑜伽金剛頂經釋字母品)의 문자배열과 음운을 중심으로

임근동 한국외국어대학교 인도연구소 2023 남아시아연구 Vol.29 No.2

『고려대장경』에 실려 있는 유가금강정경석자모품(瑜伽金剛頂經釋字母品)은 산스크리트어에 정통한 승려인 불공(不空)에 의해서 제시된 실담문자의 배열을 담고 있다. 이 실담문자의 배열은 오늘날 인도에서 산스크리트어와 산스크리트어에서 파생된 힌디어를 비롯한 현대어의 문자들과 인도문자의 영향을 받은 동남아의 캄보디아 문자, 버마문자, 타이문자, 라오스문자 등의 문자배열과 유사하다. 이러한 문자배열은 기원전 700년에서 기원전 500년의 작품인 『리그베다학파의 음운서』에서 그 형태가 최초로 나타난다. 그리고 이 문자배열은 기원전 500년에서 기원전 400년경에 만들어진 산스크리트 문법에서 최고의 권위를 가진 빠니니의 『팔장서』와 이에 대한 해설서로 기원전 200년경의 문헌인 빠딴잘리의 『문법대주석』과 와라다자자의 『소실의본월광』에서 확립되어 현재까지 사용되고 있다. 『리그베다학파의 음운서』와 빠니니학파의 문헌을 종합하면 고려대장경의 실담문자는 단모음, 이중모음, 목에서 발음되는 후음(무성무기음, 무성유기음, 유성무기음, 유성유기음, 비음), 입천장에서 발음되는 구개음(무성무기음, 무성유기음, 유성무기음, 유성유기음, 비음), 입천장의 중앙에서 발음되는 중앙구개음(무성무기음, 무성유기음, 유성무기음, 유성유기음, 비음), 이에서 발음되는 치음(무성무기음, 무성유기음, 유성무기음, 유성유기음, 비음), 입술에서 발음되는 순음(무성무기음, 무성유기음, 유성무기음, 유성유기음, 비음), 반자음(입천장에서 발음되는 구개음, 입천장의 중앙에서 발음되는 중앙구개음, 이에서 발음되는 치음), 목에서 발음되는 후음(기음)의 순서로 배열되고 있다. 이러한 배열은 발음기관과 조음 방법에 따른 아주 과학적이고 체계적인 문자배열이며, 훈민정음의 음운체계의 원형을 보여주는 배열이다. Yugageumgangjeonggyeongseokjamopum(Volume 37, K.N.1370) is an arrangement of Siddhamātrikā characters presented by a Buddhist monk named Amoghavajra who was well versed in Sanskrit. The arrangement of these characters is similar to the arrangement of the characters of modern languages ​​including Sanskrit and Hindi derived from Sanskrit in modern India, as well as the Cambodian, Burmese, Thai and Laotian characters of Southeast Asia influenced by Indian characters. This type of letter arrangement appears for the first time in the Ṛgvedaprātiśākhaya, a phonological text of the Rigvedic School, which was written between 700 and 500 BC. And this character arrangement is based on Aṣṭādhāyī by Pāṇini, who has the highest authority in Sanskrit grammar created around 500 to 400 BC. It was established in Laghusiddhāntakaumudī, the grammar book of Varadarāja(around the 16th century), and is still in use. Combining the phonemes of the Rigvedic School and the literature of the Panini’s School, the Tripitaka Koreana's Siddhamātrikā characters are single vowels, double vowels, throat sounds, pronounced from the roof of the mouth. palatal consonants, central palatal consonants pronounced from the center of the roof of the mouth, Dental sounds produced by the teeth, labial sounds, semiconsonants. This arrangement is a very scientific and systematic arrangement of letters according to pronunciation organs and articulation methods, and is an arrangement showing the prototype of the phonological system of Hunminjeongeum.

깔리다싸(Kālidāsa)의 서정시에 나타난 비유 고찰_인도철학적인 의미를 중심으로

임근동 인도철학회 2010 印度哲學 Vol.0 No.28

There are two lyrical poems written by Kālidāsa, namely Meghadūtam and Ṛtusaṁhāram. Among these, Meghadūtam shows Indian Weltanschauung(world view) through the metaphor that everything is one. On the other hand, Ṛtusaṁhāram expresses the essence of Indian Mysticism through the beauty of season-changing expressed by metaphors that ānanda equals to the spirituality and its ultimatum which were sublated from the profane to the sacred dialectically. The rasa guarantees these characters through the comparison like simile and metaphor, or the combined weaving of simile and metaphor by personification of the nature. The personification comes up by the metaphor, and the metaphor was strengthen by combined weaving of simile and metaphor. On the base of new meaning of the words which were made through newly strengthen metaphor, methods were ready to extract Śṛṁgārarasa. Śṛṁgārarasa is the best among the rasas. Rasa occurs to the person who watches art objects when sattvaguṇa presses rajoguṇa and tamoguṇa and ascends. So sattvaguṇa of the person who can feel rasa which was strengthened through the metaphor reflected on Kālidāsa's lyrical poems ascends. That is to say, he reaches nirbījasamādhi. So we get to know the metaphors in Kālidāsa's lyrical poems is nothing but mechanisms which are nirvana-oriented ultimately. If we borrow the words of Bhagavadgītā, it means maximum experience of Brahma which is the core of all beings and beyond the moral judgement like right or wrong through the appreciation of literatures. Like this, the fact that the metaphors in Kālidāsa's lyrical poems has orientation to mokṣa shows it is very much like general trends of Indian philosophy. 깔리다싸의 서정시는 메가두땀과 리뚜쌍하람 두 편이 현존한다. 이들 가운데 메가두땀은 비유를 통해 일체가 하나라는 인도적인 세계관을 표현하며, 리뚜쌍하람은 비유에 의한 계절미를 통해 속(俗)에서 성(聖)으로 변증적으로 지양되는 영성과 궁극은 환희라는 인도적 신비사상의 핵심을 드러낸다. 깔리다싸의 이 두 편의 서정시가 가진 이러한 특징은 직유와 은유라는 비유를 통해, 또는 직유와 은유라는 비유의 교직(交織)을 통해 자연물을 의인화함으로써 형성되는 사랑의 라싸에 의해 보장된다. 사랑의 라싸는 라싸 가운데 최고의 라싸이다. 라싸는 진성이 염성과 암성을 누르고 수승하게 되는 상태에서 작품을 감상하는 사람에게 형성되는 것이다. 따라서 깔리다싸의 서정시에 나타난 비유에 의해 강화된 라싸를 작품 감상을 통해 느끼는 사람은 진성이 수승한 상태가 된다. 즉, 요가철학적인 관점에서 보면 무종삼매의 상태에 도달한다. 따라서 깔리다싸의 서정시에 나타나는 비유는 궁극적으로 해탈을 지향하기 위한 기제임을 알 수 있다. 바가바드기타의 관점에서 보자면 이것은 문학작품의 감상을 통해 궁극적으로 시(是)와 비(非)를 넘어선 존재의 본질을 자기 자신의 본질로 최대한 경험함으로써 요가철학적인 관점과 마찬가지로 지상의 양식이 천상의 양식이 되는 해탈의 길로 통하게 하는 것이다. 이처럼 깔리다싸의 서정시에 나타나는 비유는 해탈을 지향한다는 인도철학적인 의미를 가진다.

암바의 이야기에 나타나는 고행의 의미

임근동 한국외국어대학교 인도연구소 2024 남아시아연구 Vol.29 No.4

‘암바의 이야기(Ambopakhyāna)’는 『마하바라타 Mahābhārata』에 들어있는 수많은 이야기(upakhyāna) 가운데 하나이다. 이 이야기 속에는 상실의 고통을 고행을 통해 치유하는, 산스크리트 대서사시 『라마야나 Rāmāyaṇa』와 『마하바라타』에서의 고통과 고행을 통한 치유의 과정이 자세히 전개되어 있다. 고행은 창조력을 가진 것이기 때문에 암바는 혹독한 고행의 결과로 자신의 생각에 따라 다시 태어나 신의 도움으로 비스마(Bhīṣma)에게 복수하여 고통을 치유할 수 있는 기회를 얻게 된다. 산스크리트 대서사시인 『라마야나』와 『마하바라타』에 공통적으로 나타나는 고행에 관련된 사실은 깊은 고행은 천국까지도 스스로 창조할 수 있는 능력을 갖게 하거나, 신의 마음을 움직여 신의 도움을 받게 만든다는 것이다. 암바의 이야기의 경우에는 이 두 가지 모두가 나타난다. 비스마는 스스로 죽음을 선택할 능력을 가지고 있기에 그가 스스로 죽기를 원하지 않는 한 비스마에 대한 암바의 복수를 통한 고통의 치유는 불가능하다. 하지만 암바의 고행과 고행에 대한 신의 도움을 지켜본 비스마는 암바의 노력을 받아들여 스스로 죽음을 선택함으로써 암바의 고통에 대한 치유가 이루어진다. 이러한 산스크리트 대서사시에 나타난 고행을 통한 고통의 치유는 고통이 이미 발생하기 이전에 신들에 의해 운명으로 미리 정해진 것이다. 이 운명은 ‘신이 정한 것도 사람의 노력이 곁들여야 확실히 이루어지며, 두 개가 서로 거스르면 이루어짐이 없다.’라는 암바의 이야기에 나오는 말처럼 치유를 위한 스스로의 노력인 고행과 신의 도움으로 완성된다. 고행은 창조자인 신의 창조 작업에 동참하는 것이며, 고행은 창조자를 감응케 하여 소망을 이루게 하기 때문이다. Ambā’s story(Ambopakhyāna) is one of Mahābhārata’s upakhyānas, sub-tales branched off from the main storyline of the epic. Rāmāyaṇa and Mahābhārata, the great Sanskrit epics of India, depict assaults which cause the agony of loss, and revenges after going through hardships, leading to eventual recoveries. Ambopakhyāna shows these processes in detail. Tapas has the power of creation: therefore, as the result of severe tapas, Amba the victim seized the opportunity to reborn of her own free will and be healed by taking vengeance on Bhīṣma the assaulter with the help from gods. According to Rāmāyaṇa and Mahābhārata, severe tapas produces two results: one is obtaining an ability to get closer to svarga, and the other is staying in a state of gods’ grace by moving their hearts. In Ambopakhyāna, both these results can be found. Unless Bhīṣma himself desires to die, Amba’s vengeance as a healing method is impossible. However, after watching Amba’s tapas and gods’ help on her, Bhīṣma decided to accept her effort, enabling Amba to be finally healed as a consequence of his cooperation. Like the story of Amba, assault and healing are described as one’s destined course of life in Sanskrit epics. The destiny, though it is preordained by gods before one’s birth, becomes a certainty only when one’s effort is added. Amba’s destiny is also completed with her own tapas and the help from gods. Tapas is a way of taking part in gods’ creation works: it makes the creators be touched and one’s long-cherished desire be fulfilled.