민중이 참여하는 정의 포럼의 구성 문제

강원돈(Won-Don Kang) 한신대학교 한신신학연구소 2015 신학연구 Vol.52 No.2

유물론적 역사관과 기독교 신학의 대화

강원돈(Won Don Kang) 혜암신학연구소 2019 신학과교회 Vol.12 No.-

이 논문에서 필자는 먼저 마르크스주의와 기독교 사이의 관계를 역사적으로 개관하였다. 마르크스주의자들과 기독교인들은 오랫동안 적대와 대립 관계를 맺었지만, 1960년대 말에 이르러 대화의 물꼬를 트기 시작했고, 사회주의를 옹호하는 기독교인들의 운동이 발전하면서 둘 사이에 전략적 동맹까지도 모색된 바 있다. 이러한 역사적 개관을 전제하면서 필자는 논의의 초점을 유물론적 역사관과 기독교 신학의 대화에 맞추고 두 가지 질문을 던졌다. 하나는 기독교 역사관의 특성이 무엇인가이고, 또 다른 하나는 기독교 신학의 관점에서 유물론적 역사관을 용인할 수 있는가이다. 기독교 역사관의 특징에 관련해서 필자는 종말의 빛에서 역사를 바라보는 관점과 방법을 밝히는 데 초점을 맞추었다. 필자는 궁극적인 것과 궁극 이전의 것 사이의 긴장관계에 초점을 맞춘 디트리히 본회퍼의 관점을 수용하여 전망을 갖춘 현실주의를 가다듬었다. 전망을 갖춘 현실주의의 핵심은 세상이 하나님의 나라에 투명해지도록 사회를 변화시키고 역사를 발전시키는 기독교인들의 책임을 명확하게 하는 것이다. 이러한 책임을 다하고자 하는 기독교인들은 현실의 문제들을 정확하게 분석하고 해법을 찾는 데 도움이 되는 현실 분석 방법을 필요로 한다. 유물론적 역사관에 관련해서 필자는 그것이 청년 마르크스가 사회와 역사를 실증적으로 연구하는 가운데 가다듬은 연구 지침이라는 것을 밝혔다. 유물론적 역사관은 인간의 삶이 의식을 결정하지 그 반대가 아니라는 실천적 유물론의 관점에서 역사적으로 형성된 관계들을 분석하고 그 관계들을 일관성 있는 관점에서 설명하는 방법이다. 이러한 방법을 엄격하게 활용하여 현실을 분석하면, 현실 관계들을 정확하게 파악하고, 거기에 깃든 문제들도 분명하게 파악할 수 있기 때문에 그 해법도 적절하게 모색할 수 있다. 이러한 유물론적 역사관은 하나님 나라에 투명해지도록 현실을 변화시키고자 하는 기독교인들에게 무리 없이 수용될 수 있다. 그러나 기독교인들은 역사적 유물론을 수용하기는 어렵다. 역사적 유물론은 유물론적 역사관과 엄격하게 구별되어야 한다. 그것은 스탈린에 의해 소련의 공식적인 역사관으로 자리잡았다. 역사적 유물론은 변증법적 유물론의 법칙들을 사회와 역사에 적용하여 역사 발전의 법칙들을 밝힌다고 자처했는데, 역사 연구 방법이라기보다는 일종의 역사 형이상학이라고 볼 수 있다. 역사적 유물론은 공산당의 무오성 신화와 프롤레타리아트 계급의 세계사적 사명을 뒷받침하는 이론이며, 거기서 일종의 세속적 메시아주의가 비롯된 바 있다. In this paper, I first historically outlined the relationship between Marxism and Christianity. For a long time Marxists and Christians have faced hostilities; by the end of the 1960s they began to have dialogues, and then a part of progressive Christians was ready to stand for socialism. As a consequence, there was even a strategic alliance between Marxists and Christians. In presupposing such historical overviews, I focused on the possibility of dialogues between materialistic view of history and Christian theology and raised two questions: one is what is characteristic in Christian understanding of history, and another is if materialistic view of history can be allowed from Christian perspective on history, and to which measure. As for the characteristics of Christian understanding of history, I have paid attention to the method and perspective on how to see the history in the light of the end times(eschaton). I accepted and elaborated the eschatology of Dietrich Bonhoeffer, in which he focused on tensions between the ultimate and the pre-ultimate. From this I draw consequences for realism with perspective. The core of the realism with prospective is to clarify Christians’ responsibility for changing society and developing history, in order that the world can be transparent to the kingdom of God. Christians aware of this responsibility need appropriate methods of reality analysis with which they accurately analyze problems and find solutions. Concerning the materialistic view of history I made clear that the Young Marx had refined his research guidelines on ground of his insights and experiences in empirically investigating society and history. His materialistic view of history led to analyzing relations historically formed and explain them coherently in terms of practical-materialistic affirmation that human life determines consciousness and not vice versa. If people use this method strictly to analyze reality, they can see real relationships accurately and grasp problems hidden in them clearly, so that they can find solutions accordingly. The materialistic view of history can be easily accepted by Christians who are willing to change the world and make it transparent to the kingdom of God. Christians, however, find it difficult to accept the historical materialism. It must be strictly distinguished from Marxian materialistic view of history. The historical materialism was established by Stalin as the official view of the Soviet Union. Its task would be to grasp the so-called laws of historical developments by applying the so-called laws of dialectical materialism to society and history. The historical materialism is rather a sort of metaphysics of history than a method of historical research. From the assumption of the infallibility of the Communist Party and of the special mission of the proletariat on the way to the classless society came terrible appearance forms of secular messianism.

鷗山 高在植이 구상한 해방실천의 선교윤리학

강원돈(Won-Don Kang) 한신대학교 한신신학연구소 2011 신학연구 Vol.58 No.-

존 롤스와 앙엘리카 크렙스의 정의론에 대한 신학적-윤리적 평가

강원돈(Won Don Kang) 혜암신학연구소 2022 신학과교회 Vol.17 No.-

이 논문에서 필자는 존 롤스의 평등주의적 정의론과 앙엘리카 크렙스의 빈평등주의적 정의론을 분석하고, 신학적-윤리적 정의론의 관점에서 두 정의론을 평가한다. 평등주의 논쟁은 평등이 정의의 목표이고 정의의 내재적 가치인가를 둘러싼 논쟁이다. 롤스는 평등을 정의의 목표로 설정하는 정의론을 펼쳤다. 그는 사회적 재화의 분배를 규율하는 정의의 원칙과 기준을 계약주의적 방식으로 제정하고자 했다. 그는 최소 수혜자에게 최대 이익을 보장하는 ‘차등의 원칙’을 제시함으로써 강력한 평등주의적 지향을 보였다. 그러나 그의 평등주의는 사회적 업적을 제출하는 사람들에게 사회적 재화의 분배에 참여할 자격을 부여하는 자격 평등주의와 업적 평등주의에 그쳤다. 바로 그 점을 파고 들어간 앙엘리카 크렙스는 롤스의 평등주의적 정의론을 갖고서는 인간의 존엄성에 부합하는 삶의 조건들에 관한 기준을 정할 수 없다고 비판하고 반평등주의적 지향이 분명한 휴머니즘적 정의론을 전개했다. 크렙스는 인간의 존엄한 삶의 조건들을 보장하는 ‘문턱 원칙’을 제시하는 데 그치지 않고, 개인의 역량을 최대한 발휘하여 모든 사람의 행복에 이바지하는 정의의 경지, 곧 아리스토텔레스적 의미의 ‘보편적 정의’에 이르는 길을 제시하고자 했다. 신학적-윤리적 정의론의 관점에서 필자는 작은 사람들의 우선적 선택, ‘일용할 양식’의 무조건적 보장, 업적에 무관한 정의 등을 평가의 준거로 세우고 롤스와 크렙스의 정의론을 논평했다. In this paper, I analyze John Rawls’ egalitarian theory of justice and Angelika Krebs’ anti-egalitarian theory of justice, and evaluate the two theories of justice from the point of view of theological-ethical theory of justice. The key question of egalitarian debate is whether equality is the goal of justice and its intrinsic value. Rawls developed a theory of justice that set equality as the goal of justice. He tried to establish principles and standards of justice that govern the distribution of social goods in a contractual way. He showed a strong egalitarian orientation by proposing the ‘differential principle’ that guarantees the greatest benefit to the least beneficiary. However, Rawls’ egalitarianism was limited to qualification-oriented egalitarianism and achievement-based egalitarianism, which entitles those who submit social achievements to participate in the distribution of social goods. Angelica Krebs, who dug into that point, criticized that Rawls’ egalitarian theory of justice could not set standards for conditions of life consistent with human dignity, and developed a humanistic theory of justice with a clear anti-egalitarian orientation. Krebs proposed the ‘threshold principle’ that guarantees the conditions of life in accordance to human dignity, and furthermore showed the way to contribution to the happiness of all people by maximizing individual capabilities, that is, ‘universal justice’ in the Aristotle sense. From the perspective of theological-ethical theory of justice, I comment on Rawls’ and Krebs’ theory of justice, setting the preferential option for little people, the unconditional guarantee of ‘daily bread’, and justice independent of achievements as criteria for evaluation.

기독교 민중해방운동과 영성

강원돈(Won Don Kang) 혜암신학연구소 2021 신학과교회 Vol.15 No.-

이 글에서 필자는 한국에서 전개된 기독교 민중해방운동에서 형성된 영성을 분석했다. 기독교가 지배적인 종교로 자리를 잡지 못한 한국에서 기독교 민중해방운동은 민중이 주체가 되어 전개하는 해방운동에 기독교인들이 참여하는 방식으로 나타났고, 그러한 기독교인들이 민중해방운동에 참여한 경험에서 비롯된 신학이 민중신학이다. 1970년대에 하나님의 선교의 틀에서 민주화-인권운동과 민중운동에 개입한 현영학, 안병무, 서남동, 김용복 등 민중신학자들은 역사 안에서 펼쳐지는 메시아 통치에 민중이 주체로서 참여한다는 점을 부각했고, 민중의 역사 주체성을 사건의 신학, 증언의 신학, 성령론적-공시적 해석, 민중의 사회전기 등으로 설명하고자 했다. 민중신학은 메시아 통치의 역사성을 중시했다. 그것은 출애굽 사건, 원시 이스라엘, 예언자 운동, 묵시운동, 예수 운동 등을 통하여 또렷하게 드러났고, 그 운동의 기억을 전승하면서 오늘의 민중의 고난과 죽임당함과 저항에 온 몸으로 연대하는 기독교인들의 운동을 통하여 계속 실증되고 있다. 메시아 통치의 역사적 기억을 전승하면서 민중과 더불어 투쟁하는 기독교인들의 영성은 메시아적 영성으로 규정할 수 있다. 그것은 예언자적 영성이고, 묵시적 영성이고, 정치적 영성이고, 참여적 영성이다. 1980년대의 한국 민중해방운동에 대응하면서 민중신학은 소장 신학자들을 중심으로 급진화하였고, 민중해방운동의 필요 불가결한 일부를 이루는 기독교인 운동을 뒷받침하는 이론과 신학적 담론을 제공하였다. 소장파 신학자들의 민중신학은 역사적 현실관계에 대한 사회과학적 분석과 신학적 성찰을 해방실천의 맥락에서 통합하고자 했고, 실천과 유물론에 굳게 선 신학을 모색하고자 했다. 유물론적 신학은 메시아 통치의 역사성과 물질성을 중시하기에 메시아 통치를 관념론과 형이상학의 언어로 서술하는 것을 단호하게 거부한다. 그것은 유물론의 합리적 핵심을 지키고자 한다. 따라서 유물론적 신학은 역사적 현실관계들을 과학적으로 분석하고, 현실관계들을 은폐하고 왜곡하는 갖가지 이데올로기를 가차 없이 비판하고, 민중해방운동의 전망과 전략을 명확하게 인식하고자 한다. 유물론적 신학은 유물론적 영성을 제시한다. 그것은 하나님의 정치에 충실한 메시아적 영성이지만, 하나님과 인간과 자연이 형성하는 관계들의 망상구조를 체화한 신독의 영성, 사회적 영성, 생태학적 영성을 통합하는 형식과 내용을 갖는다. In this article, I analyze the spirituality which has been formed in Christian movement for minjung liberation in Korea. In Korea, in which Christianity has not established itself as the dominant religion, the Christian movement for minjung liberation appeared as a mode of Christians’ participation in the liberation movement of minjung as subjects. Minjung theology was born from the experience of Christians who participated in the minjung liberation movement. In the 1970s Minjung theologians, such as Hyun Young-hak, Ahn Byeong-mu, Suh Nam-dong, and Kim Yong-bok, intervened in the democratization-human rights movement and the minjung movement in the framework of God’s mission(mission Dei). They focused that minjung participated as the subject in the messianic rule ‘in history’. They attempted to explain the minjung as subject of history through theology of events, theology of testimony, spiritual-synchronic interpretation, and social biography of minjung. Minjung theology emphasized the historicity of the messianic rule. It was evident through the Exodus event, the primitive Israel, the prophetic movement, the apocalyptic movement, and the Jesus movement. It continues to be demonstrated through the movement of Christians who transfer the memory of the messianic rule in history, and at the same time struggle in solidarity with the minjung who suffer, are brought unceasingly to death and resist. The spirituality of the Christians can be defined as messianic because they are oriented to the messianic rule in history and struggle with minjung. It is prophetic spirituality, apocalyptic spirituality, political spirituality, and participatory spirituality. In response to the minjung liberation movement in the 1980s, Minjung theology of younger generation has radicalized. It provided theories and theological discourse to support the Christian movement, which was an integral part of the minjung liberation movement. Such a Minjung theology attempted to integrate social scientific analysis and theological reflection in the context of liberation practice. It sought to seek a theology firmly founded on liberation practice and materialism. This theology has been called materialistic theology. It accentuates the historicity and materiality of the messianic rule, therefore it adamantly rejects to describe it in the language of idealism and metaphysics. It endeavors to keep the rational core of materialism. Therefore, materialistic theology scientifically analyzes historical relations of reality. It relentlessly criticizes various ideologies that conceal and distort real relations. It seeks to clearly recognize the prospects and strategies of minjung liberation movement. Materialistic theology presents materialistic spirituality. It is a sort of messianic spirituality that is faithful to God’s government in history. It has a form and content that unites personal spirituality before God(coram Deo), social spirituality, and ecological spirituality. It is because the materialistic spirituality is open to the network of relationships which God, human beings, and nature form.

문화적 개신교의 발전과 몰락

강원돈(Kang, Won Don) 혜암신학연구소 2021 신학과교회 Vol.16 No.-

문화적 개신교는 독일 개신교와 독일 사회를 쇄신하는 데 얼마큼 이바지했고, 어째서 급속히 영향력을 상실했는가? 문화적 개신교는 독일에 서 국민국가 형성에 동반된 개신교 개혁 운동이었다. 문화적 개신교의 특성은 국가교회 체제에 대한 저항, 하나님 나라와 역사의 연속성의 강조, 국민국가 형성에 대한 공헌 등에서 가장 잘 드러난다. 본 논문의 II장에서 필자는 문화적 개신교가 독일 국가교회 체제에 저항하면서 종교적 내면성과 교회자치권을 중시했음을 살폈다. III장에서는 칸트가 펼쳐 놓은 하나님 나라의 윤리화의 지평에서 리하르트 로테가 구상한 매개신학과 사회윤리, 알브레히트 리츨이 전개한 하나님 나라 윤리와 직업윤리 등은 역사와 하나님 나라의 연속성을 전제한다는 점을 논증했다. IV장에서는 문화적 개신교 운동이 마르틴 루터의 종교개혁 정신을 독일정신으로 가다듬어 독일 국민의 정체성과 독일 국민 형성에 이바지했고, 독일황제제국 시대에 강력한 국가와 근대화를 요구한 부르주아 계급과 동일한 지향을 가졌음을 분석했다. 문화적 개신교가 역사와 하나님 나라를 서로 분리하지 않고 이를 서로 결합하는 매개체를 윤리에서 찾았다는 것은 여전히 의미가 있다. 문제는 문화적 개신교가 역사와 하나님 나라의 본질적 차이와 둘 사이의 좁혀지지 않는 거리를 인정하면서도 역사와 하나님 나라를 서로 매개시키는 논리를 제대로 제시하지 못했다는 것이다. 문화적 개신교의 결정적인 약점은 하나님 나라의 지향을 개인의 도덕적 동기로 포착하고, 하나님의 무조건적인 사랑에 대응하는 이웃사랑의 의무를 개인의 도덕적 행위로 해소하였다는 데 있다. 그러한 의무도덕이 직업윤리의 형식을 취하게 될 때, 그 윤리는 필연적으로 부르주아 사회를 정당화하고 강화하는 체제 영합적 윤리로 납작하게 눌리게 된다. 이러한 신학적 빈곤과 윤리적 빈곤으로 인해 문화적 개신교는 제1차 세계대전이 적나라하게 보여준 부르주아 문화의 파탄을 넘어서지 못한 채 스스로 무너지고 말았다. How much has Cultural Protestantism contributed to the renewal of German Protestantism and German society? Why did it rapidly lose its influence? Cultural Protestantism was a Protestant reform movement that accompanied the formation of a nation-state in Germany. The characteristics of cultural Protestantism are best revealed in resistance to the state church system, emphasis on the continuity of the Kingdom of God and history, and contribution to the formation of a nation-state. I analyze these threefold characteristics respectively. First I pay attention to that cultural Protestantism emphasized religious internality and church autonomy while resisting the German state church system. Second I argue that Richard Rothe’s mediation theology and social ethics and Albrecht Ritschl’s Kingdom-of-God-ethics and professional ethics (Berufethik) presupposed the continuity of history and the Kingdom of God on the horizon of ethicalization of the Kingdom of God unfolded by Immanuel Kant. Third I explain that Cultural Protestant movement contributed to the formation of the identity of German nation and nation-state by refining Martin Luther s Reformation spirit into the German spirit, and that it had the same orientation as the bourgeoisie who demanded a powerful state and a state-initiated modernization during the German imperial era. It is still meaningful that cultural Protestantism did not separate history and the Kingdom of God from each other, but mediated them through ethics. The problem lies in that cultural Protestantism could not acknowledge the essential difference and the inextricable distance between history and the Kingdom of God. As a result, it failed to properly present the logic to mediate history and the Kingdom of God. The decisive weakness of cultural Protestantism is that it captured the orientation to God s Kingdom as an individual s moral motive, and that it resolved the duty of loving neighbor in response to God s unconditional love through individual moral actions. Such moral morality took the form of professional ethic in the capitalistic organization of labor. Therefore it was inevitably flattened into a system conform ethics that justified and strengthened the bourgeois society. Due to these theological and ethical poverty, cultural Protestantism collapsed on its own. It could not overcome the unsustainable bourgeois culture that World War I had exposed.

민중신학의 태동과 발전

강원돈(Won-don Kang) 혜암신학연구소 2022 신학과교회 Vol.18 No.-

혜암 이장식의 화해와 일치의 신학

강원돈(Won Don Kang) 혜암신학연구소 2020 신학과교회 Vol.13 No.-

이 글에서 필자는 혜암 이장식(惠岩 李章植)이 추구한 화해와 일치의 신학을 분석하고 그 의의를 평가하고자 한다. 이를 위해 필자는 혜암이 제시한 화해의 역사신학적 근거를 규명하고, 그다음에 화해와 일치에 관한 혜암의 주장을 분석하고, 끝으로 하나님의 선교를 둘러싼 갈등과 대립 속에서 혜암이 화해와 일치의 관점을 일관성 있게 지키며 제시한 의견을 살핀다. 첫째, 화해의 역사신학적 근거에 관련하여 필자는 혜암의 논증방식이 철저하게 기독론적이라는 것을 밝힌다. 그는 성육신 사건의 해석을 통하여 하나님이 개입하는 역사의 현실성을 강조하고, 하나님이 섭리로써 다스리는 역사의 궁극적 의미가 화해에 있다는 것을 규명하고, 하나님이 펼치는 역사에서 하나님과 인간의 협력을 부각시켰다. 이와 동시에 그는 그리스도의 신성과 인성이 연합하는 방식으로부터 하나님 나라와 세상의 차이와 변증법적 긴장관계를 설득력 있게 논증했다. 둘째, 화해와 일치에 관하여 혜암은 먼저 화해의 종말론적 차원과 우주적 차원을 강조했다. 하나님 나라에서 완성될 화해의 비전을 품고서 교회는 오늘 이곳의 현실에서 인간과 인간, 인간과 온 피조물 사이의 화해를 위해 일해야 한다. 그다음, 혜암은 하나님이 섭리로써 다스리는 세상에서 하나님의 뜻에 따라 화해의 사역을 수행하는 교회는 하나가 되어야 한다는 신념을 굳게 견지했다. 그는 종교개혁 이후에 확립된 교파주의의 현실 속에서도 신학의 차이가 교회의 통일성과 일치를 깨뜨려서는 안 된다고 생각했고, 다양성 속에서 일치를 추구해야 한다고 믿었다. 신앙의 차이 때문에 사랑의 친교에서 실패를 하는 교회가 세상에서 화해의 사역을 제대로 감당할 수 없다는 것이 혜암의 지론이었다. 끝으로, 혜암이 하나님의 선교를 수행하면서 정의를 위해 투쟁하는 교회의 일치를 강조하였고, 하나님의 선교를 둘러싼 교회의 분열을 경계하였다. 필자는 하나님의 선교를 둘러싼 가장 첨예한 논제들, 곧 개인구원과 사회구원, 교회와 국가, 선교의 자유 등에 관한 첨예한 논쟁에서 혜암이 취한 입장을 분석했다. 1) 개인구원과 사회구원에 관해 혜암은 둘이 불가분리적이어서 동시에 추구하여야 한다고 생각했다. 2) 교회와 국가의 관계에 관해서 혜암은 어거스틴과 종교개혁자들의 입장을 받아들여 하나님의 통치를 위해 세워진 두 기관의 사무적 분립과 협력을 강조하였고, 3) 선교의 자유에 대해서는 미국 헌법의 모델에 따라 국가가 교회에 관한 법률을 제정하지 않는 방식으로 신앙의 자유와 선교의 자유를 보장할 것을 주장했다. In this article, I analyze the theology of reconciliation and unity of Chang Sik Lee and evaluate its significance. To this end, I examine his historical-theological argumentation for reconciliation, then analyze his articulation of reconciliation and unity, and lastly point out that he kept a consistent view of reconciliation and unity in his opinions to conflicts and debates about the missio Dei (Mission of God). First, concerning the historical-theological argumentation for reconciliation, I pay attention to that his arguments were thoroughly Christological-oriented. From the Incarnation he drew the reality of history in which God intervenes. He identified that reconciliation is the ultimate meaning of the history that God rules by providence. He emphasized that mankind as God’s image cooperate with God in history. At the same time, he convincingly inferred the difference and dialectical tension between the kingdom of God and the world from the mysterious mode in which the divinity and the humanity of Christ are distinguished, but not separated, and united, but not confused. Second, regarding reconciliation and unity, he first emphasized the eschatological and cosmic dimensions of reconciliation. The church, which has her vision of reconciliation to be completed in the kingdom of God, must work now and here for reconciliation among human beings and between human beings and other creation. Then, he firmly believed that the church should stay in unity in her work for reconciliation in the world according to God s will. He accepted the reality of denominationalism established after the Reformation, but he argued that the difference in theology dares not to break the unity and catholicity of the one church. In this sense the church should seek unity in diversity. His main thesis is that, if the church fails in love communion because of differences in faith, she cannot properly perform the work of reconciliation in the world. Third and lastly, he emphasized the unity of the church in the struggles for justice in the mission of God. He was wary of that the debates on the following issues related to the mission of God could lead to division and schism of the church: personal salvation and/vs. social salvation, church and state, and freedom of mission. These issues broke out conflicts and confrontations between conservative and progressive churches in Korea in 1970s. In such a situation he intended to maintain the unity of the church and to articulate prudently his opinions to the three hot issues. 1) He argued that personal salvation and social salvation are inseparably related to each other, therefore both must be pursued simultaneously. 2) With regard to the relationship between church and state, he accepted the position of Augustine and the Reformers Luther and Calvin. The church and the state are two institutions established for God s reign in the world. The two institutions have their own mission, one dares not to intervene in the other’s mission, but must cooperate for the reign of God. 3) Concerning the freedom of mission, he followed the model of the United States Constitution and suggested that the following sentence should be written in the constitution of the Republic of Korea that the state shall make no law respecting religion. In that way, so he claimed, the state should guarantee freedom of faith and freedom of mission, including the freedom of the church to join the mission of God.

포스트 코로나 시대의 사회적인 그린뉴딜에 대한 기독교윤리적 구상 : 생태학적 지향을 갖는 기본소득 구상 을 중심으로

강원돈(Won Don Kang) 혜암신학연구소 2020 신학과교회 Vol.14 No.-

이 논문에서 필자는 생태학적 지향을 갖는 기본소득 구상에 바탕을 두고서 포스트 코로나 사회의 가장 기본적인 설계도를 제시하고자 했다. 코로나 팬데믹은 자본주의적인 대량생산과 대량소비가 생태계의 안정성과 건강성을 깨뜨리면서 나타난 생태계의 총체적 교란의 결과임이 분명하다. 이러한 생태계 교란을 불러일으킨 자본주의적 경제체제는 사회적 가난을 확산시키는 장본인이기도 하다. 이것은 팬데믹 한 가운데서 포스트 코로나 시대를 구상하고자 할 때 반드시 유념하여야 할 점이다. 생태계 위기와 사회적 가난을 동시에 극복하는 방안을 제시하지 않고서는 그 누구도 포스트 코로나 사회를 설계할 수 없다. 필자는 포스트 코로나 사회가 사회적 그린뉴딜에 바탕을 두어야 한다고 주장하고, 사회적 그린뉴딜은 그린뉴딜과 기본소득을 통합하는 구상이라는 테제를 제시했다. 이 테제를 뒷받침하기 위해 필자는 첫째로 경제계와 생태계 사이의 에너지-물질 순환에 대한 인식에 바탕을 두고서 생태학적 정의와 사회정의의 관계를 밝혔다. 둘째로 한국 정부가 추진하는 그린뉴딜의 여러 가지 문제점을 짚었고, 셋째로 국민경제 차원의 소득분배 계획의 틀에서 그린뉴딜과 기본소득의 연계를 제시했고, 끝으로 사회적 그린뉴딜을 뒷받침하는 신학적 담론의 기본 프레임을 밝혔다. In this paper, I have presented the most basic blueprint of the post-corona society. It is based on a concept of ecologically oriented basic income. It is obvious that the Covid-19 pandemic originated from the total disturbance of the ecosystem, the stability and healthiness of which have been destroyed through capitalist mass production and mass consumption. It is the capitalist economic system that causes the ecological disturbance and spreads social poverty at the same time. Therefore it is impossible to design a post-corona society, unless man can pave the way to overcome the complexity of ecological crisis and social poverty. I have insisted the thesis that a post-corona society should be based on a social-oriented green new deal. Social-oriented green new deal is a concept that integrates the green new deal and basic income. In order to support the thesis, I have investigated first the interrelationship between ecological and social justice. I have argued that such an insight comes from a perception of energy-material cycle between ecosystem and economic system. Second, I have revealed various problems of ‘Green New Deal’ which has been promoted in the frame of ‘Korean New Deal’ by the Korean government. Third, I have proposed how green new deal and basic income should be linked in the framework of income distribution plan at the level of national economy. Finally, I have presented a basic frame of theological discourse which supports the social green new deal.

한신대학교 신학대학원 목사후보생 신학교육의 교과운영 현황과 교과개발을 위한 제안

강원돈(Won Don Kang) 한신대학교 한신신학연구소 2009 신학연구 Vol.54 No.-

Nowadays the theological education stands in the midst of critique and rebuke. It is said that the theologies, which are taught and learned in theological seminaries, cannot serve the church through critical reflections on its praxis and ministry. It is also said that they cannot contribute to formation of personal, spiritual and professional competencies of the future ministers. In one word, the theological education cannot mediate theory and praxis for a ministerial formation with each other. In order to overcome such crises I start from the conviction that a proper theological education should be guided by its fine-designed mission and method, which a theological faculty should have in common. In the first part of the article I would like to analyze some problems of the curriculum designs which the theological seminary of the Hanshin University has developed for the M. Div. degree program from 1987 until now. In spite of a series of small- and great scaled revisions there have been some confusions and irritations in the curriculum designs, which came from an insufficient concept of the theological education. Of course, the classic curricu lum, which had been settled down in 1987, was oriented to the basic theological education in the framework of seven special areas of theology (Old Testament, New Testament, Church History, Systematic Theology, Christian Ethics, Practical Theology and Christian Education) as well as to preparation for further theological research. But in the classic curriculum there could have been a danger of fragmentation and compartmentalization of theology without a comprehensive and integrative perspective of theological formation. In the process of curriculum revision since 1997 such a danger has become stronger because all the members of the faculty have adhered to that their own special studies should be included in the core curriculum of theological education. In the current curriculum ten special study areas (the seven traditional study areas plus missiology, pastoral counseling and feminist theology) are categorized into three special fields (Bible study, theoretical study and practical study field). Therefore it is no exaggeration to say that a certain form of professionalism and specialism has prevailed in the curriculum design of the theological seminary. In the second part of the article I would suggest some reform proposals regarding a curriculum design for a fine-defined theological formation. For such a work I refer mainly to the discourse products which E. Parley, J. B. Cobb Jr., J. C. Hough, M. L. Stackhouse, D. H. Kelsey, B. G. Wheeler, J. W. Fowler and other scholars have issued for reforming the theological education in the USA. I have been concentrated on formulating the mission and method of the theological formation. Only when a theological fac ulty make clear its own perspective for the theological formation, it can integrate hermeneutic mediations of the Bible and theological traditions for a Christian identity, human- and social-scientific analyses of reality and efforts to prepare for personal, spiritual and professional competences into formation of the ministerial leadership for the praxis of the church in the world. It is very difficult to reform the established pattern of the theological education. Without an open discourse in the faculty it would be impossible to overcome the fragmentation and compartmentalization effects of the theological professionalism. It could be helpful, so I think, if the faculty could promote an open ecumenical dialogue for articulating the mission and method of a proper theological formation.