太極思想에서 본 女性參與의 存在論的 含意

崔珉子 성신여자대학교 한국여성연구소 2003 여성연구논총 Vol.4 No.-

This paper is to examine the existential implicit meaning of women's participation through the Taeguk theory and at the same time to explore the rising phenomena of women's participation in the context of the great transition of civilization. Taeguk in cosmology is the very orgin of all things, i.e., an ultimate reality, the theory of which, based on its fundamentality, inclusiveness, harmony and unity, explains the creation and development of the universe as the yin-yang priciple of complementarity. At this point of time entering upon the great transition period of civilization, the attempt to examine intrinsically the phenomena of women's participation in existential dimensions will be of help to understand the new paradigm of civilization. The Taeguk theory concerning the fundamental principle of the universe gets us to face up to the fact that all things are seen as interdependent and inseparable parts of this cosmic whole; as different manifestations of the same ultimate reality, and thus implies the road to a true being. Women's participation as the equal subject is not only the passage to women's self-realization, but is also the passage to the systhesis of yin and yang. It is to embody a real welfare society by erecting the legal system based on the equality of the sexes and bridging the gap between de jure equality and de facto equality. This explains exactly the fact that women's participation is the road to the emancipation of women and at the same time the emancipation of human being. How, then, is women's participation closely connected with the emancipation of women and further with the emancipation of human being? We here have tp face up to the nature of sexual discrimination problem. Sexual discrimination, like class distinction or racial discrimination, etc., comes of lack of spiritual identity. That is, it stems from lack of insight into the basic oneness of the universe - that the constituents of matter and the basic phenomena involving them are all interconnected, interrelated and interdependent; that they cannot be understood as isolated entities, but only as integrated parts of the whole. Only in a state of consciousness where individuality dissolves into an undifferentiated oneness, where subject and object fuse into a unified undifferentiated whole, a participatory universe, in its truest sense, arises. The rising phenomena of women's participation can be viewed in the context of the great transition of planetary dimensions. This transition involves what is now often called a "paradigm shift" - a profound change in the thoughts, perceptions, and values that form a particular vision of reality. We now need an ecological perspective which the mechanistic world view of Cartesian-Newtonian science does not offer. In this context, the feminist movement followed on the decline of patriarchy is one of the strongest cultural currents of our time and will have a profound effect on our further evolution. The ultimate goal of women's participation will be the realization of the new paradigm of civilization. That is, in a word, to realize the systems view of life.

동학과 러시아 메시아니즘의 정치사상적 함의

최민자,김은실,정진화 동학학회 2009 동학학보 Vol.17 No.-

본 연구는 동학과 메시아니즘의 시대적․사회적․사상적 배경에 대한 심도 있는 비교 연구를 통해 이들의 정치사상적 함의를 현대적으로 재조명하기 위한 것이다. 이러한 재조명은 ‘조화로운 공동체’의 실현을 위한 사해동포주의적인 공동체적 이상이 현대적으로 구현될 수 있는 원리를 제공할 수 있게 한다. 동학과 메시아니즘은 한국과 러시아라는 각기 상이한 사회적 배경과 사상적 토양 위에서 인간의 주체적 역할을 강조하며 자국의 발전과 국내 사회통합이라는 과제를 해결하고자 출발했다는 점과 민족이념으로서 국가 정체성 확립에 기여했다는 점에서 이념적 동질성과 사상적 근친성을 엿볼 수 있다. 동학은 서세동점의 시기에 민족의 독립을 위한 지도이념으로서 민중들에게 민족정신을 고취시키고 민족적 단결을 도모하는 촉매 역할을 했으며, 전 인류 사회의 평화와 행복이라는 이상을 담고 있는 홍익인간, 광명이세의 이념을 현대적으로 구현하는 원리를 제공해 준다는 점에서 국민국가의 패러다임을 넘어선 세계시민사회 패러다임과 그 맥을 같이 한다. 메시아니즘은 정교회의 종교적 기반위에 존재하고 있음에도 불구하고 러시아의 개국과 발전, 변화의 이념을 함축하고 러시아 민족의 세계사적 책무를 강조하며 러시아인들에게 민족이념이자 민족의 정체성 확립을 위한 기반으로 인식돼 왔다. 그러나 동학과 메시아니즘의 현실 변혁 시도와는 달리, 이들 사상은 19세기 국내외 정치 격변과 소용돌이 속에서 국가 이데올로기로서의 위상을 확립하지 못하고 정치체제의 외부로 밀려나고 말았다. 20세기 후반기에 들어 민족의 정체성 확립과 사회정치적 통합 및 과거 역사에 대한 재인식의 일환으로 이들 사상에 대한 연구가 활성화되었고, 21세기 들어서는 또다시 정치사상적 실험대 위에 놓이게 되었다. 본 연구의 의의는 무엇보다도 동학과 메시아니즘의 본질에 함축되어 있는 국가와 민족의 벽을 뛰어넘는 공동체적 이상이 21세기 세계평화와 지구생명공동체의 구현이라는 시대적 과제를 안고 있는 오늘의 우리에게 새로운 단서와 통찰력을 제공할 수 있다는 데 있다. This study is to illuminate from a modern standpoint the implication of the political ideas of Donghak and Messianism through a deep comparative study of their historical, social, and theoretical background. Such illumination enables to provide the underlying principles by which communal ideals of cosmopolitanism to make 'harmonious community' could be realized modern times. Donghak and Messianism, emphasizing human being's subjective role in history, set out to solve the problems of their own country's development and domestic social unity, and also contributed to establish national identity, despite of their different social and ideal basis―Korea and Russia. From this we can find their ideal homogeneity and theoretical closeness. Donghak as a leading idea for national independence had played a catalytic role to inspire national spirit and to contrive national solidarity in the era of the Western Powers move eastward. And also, it provides the principles to embody the idea of Hong-ik-in-gan and Gwang-myung-i-se which contain the idea of peace and happiness of human society. In these regards, Donghak coincides with a paradigm of the world civil society, not just a paradigm of national state. Messianism, despite of its original foundation based on Russian Orthodox Church, contains every ideology of the foundation, development, and change of Russia, emphasizes Russian nation's historical responsibility to the world, and thus has been recognized as national ideology and basis for settling national identity. Despite of their struggling for changing society, their ideologies have been evicted in the vortex of 19th century's political disorder. Since late in the 20th century, having a new understanding of establishment of national identity, socio-political integration, and previous history, studies of these ideologies have been flourished. This study can give us a new clue and insight to achieve world peace and to establish a global life community through minute observation of these communal ideals which can jump over all ideological barriers of states and nations.

동학의 인식과 존재의 변증법:평화와 통일사상의 실천적 논의

최민자 동학학회 2010 동학학보 Vol.20 No.-

This study is to illuminate the dialectic of cognition and being in Donghak from the viewpoint of a practical discussion of peace and unification thought. Such illumination also enables to provide the underpinning of drawing an ideal type of political society. To understand dialectically the nature of the relation between knowing and living is to clarify the epistemological foundation of being, to urge the realization of a just society, and furthermore to come up with the theoretical soil to induce peace and unification. It is to accept the existence of all things, that is, the oneness of the totality of all things by realizing the organic nature of life and its interpenetration. The dialectical relation between cognition and being in Donghak can be condensed into the world of mansaji and mugeokdaedo. The reason why the essence of the Heavenly Way and the Heavenly Virtue ends in mansaji is that mansaji leads to true awareness and true life, and thus the world of mugeokdaedo would reveal itself. To know all things is to know that the whole process of creation and evolution of all things itself is the inner self-manifestation of the 'Ultimate Energy(至氣)' which is the true self in divine unity. The world of mugeokdaedo based on mansaji is the new world of hucheon-gaebyeok which corresponds to the Way of Heaven of the trinity of heaven, earth and all creation, and which is opened at the stage of gakjibuli. The dialectic of cognition and being in Donghak empathizes the awakening of spirituality of life which assumes fundamentality, inclusiveness, and universality, and begins with comprehending the fact that consciousness and system are interlinked with each other. Since the core task of life thought of Donghak rests on the organic unity of particularity and universality, regionalization and globalization, national state and world civil society, it shows ideological affinity with grass-roots democracy transcending duality. Now is the very time we should take initiative to create a new dimension of solidarity in order to contribute the settlement of East Asia and world peace with the unification of the Korean peninsula through understanding the importance of spiritual dimension of subsistence and strengthening an empathetic tie. 본 연구는 동학에 나타난 인식과 존재의 변증법을 평화와 통일사상의 실천적 논의라는 측면에서 고찰하기 위한 것이다. 이러한 변증법적 관계에 대한 고찰은 정치사회의 이상향을 도출해내는 근간이 되는 것이기도 하다. 앎과 삶의 관계적 본질을 변증법적으로 이해한다는 것은 존재의 인식론적 기초를 밝히는 것이고, 정의사회의 구현을 촉구하는 것이며, 나아가 평화와 통일을 추동해내는 사상적 토양을 마련하는 것이다. 말하자면 생명의 유기성과 상호 관통을 깨달아 만유의 존재성을 수용하는 것이다. 동학에 나타난 인식과 존재의 변증법적 관계는 ‘만사지’와 무극대도의 세계로 압축될 수 있다. 천도와 천덕의 진수가 ‘만사지’로 끝난 것은 만사를 알면 참인식이 일어나고 참삶이 전개되어 무극대도의 세계는 저절로 열리기 때문이다. 우주만물의 생성․변화․소멸 자체가 모두 참자아인 하늘의 조화 작용임을 아는 것이 곧 만사를 아는 것이다. ‘만사지’에 기초한 무극대도의 세계는 ‘각지불이’의 경계에서 열리는 천지가 합덕하는 후천개벽의 새 세상이다. ‘만사지’에 이르기 위해서는 「시천주」의 자각적 주체로서 무위이화의 덕과 그 기운과 하나가 되는 삶을 살아야 한다. 동학의 인식과 존재의 변증법은 근원성․포괄성․보편성을 띠는 생명의 영성에 대한 자각을 강조하며, 의식과 제도가 하나의 고리로 연결되어 있다는 사실을 인식하는 것에서부터 시작한다. 동학의 생명사상은 특수성과 보편성, 지역화와 세계화, 국민국가와 세계시민사회의 유기적 통일성을 핵심 과제로 삼는 까닭에 일체의 이원성을 넘어선 풀뿌리 민주주의와 이념적 친화성을 갖는다. 이제 패러다임 전환이 촉구되면서 서구적 보편주의가 위협받는 문명의 대전환기에 생존의 영적 차원의 중요성을 인식하고 공감적 유대를 강화하여 한반도 통일과 더불어 동아시아와 세계의 평화 정착에 기여할 수 있도록 새로운 차원의 연대 조성에 앞장서야 할 것이다.

우주진화적 측면에서 본 해월의 '삼경'사상

최민자 동학학회 2002 동학학보 Vol.3 No.-

수운과 원효의 존재론적 통일사상

최민자 동학학회 2003 동학학보 Vol.6 No.-

본고는 화쟁의 논리에 기반한 원효사상과 불연기연의 논리에 기반 한 수운사상의 본질을 통일과 평등의 원리라는 측면에서 살펴보고, 문 명의 대전환기를 맞고 있는 현 시점에서 이들 사상의 존재론적 함의 를 구명하기 위한 것이다. 화쟁의 논리가 이분법적인 사유체계를 초 월하여 ‘이변비중離邊非中’의 즉자대자적 이론체계에 입각해 있듯, 인 내천으로 대표되는 불연기연의 논리 또한 ‘시천주’를 통해 하나(Oneness) 의 진리를 드러내는 데 주안점을 두고 있다. 그러면 어떻게 이들의 사상이 통일과 평등의 원리와 연결되는가. 그 비밀은 바로 내재와 초월, 본체와 작용의 합일에 대한 인식에 있다. 원효의 경우, 이러한 그의 인식은『대승기신론소』에서 일심 이외에 다른 실재가 있는 것이 아님을 분명히 밝히는 데서 명징하게 드러난 다. 이 진여한 마음을 그는 대승의 법이라고 말하고 있다. 온전히 하 나가 된 진여한 마음은 원융회통의 주체요 화쟁의 주체인 까닭에 일 체의 공덕의 근원이 되며 평화와 행복의 원천이 된다. 그가 ‘귀일심원’ 을 설파한 이유도 여기에 있다. 수운의 경우, 내재와 초월, 본체와 작용의 합일에 대한 인식은 인내 천의 요체라 할 수 있는 ‘시侍’가 함축하고 있는 세 가지 의미, 즉 내유 신령・외유기화・각지불이 속에서 명징하게 드러난다. 안으로 신령이 있고 밖으로 기화가 있어 온 세상 사람이 각기 알아서 옮기지 아니한 다는 뜻은 인간의 신성(靈性)과 생명의 유기성을 깨달아 순천의 삶을 지향하는 것을 말한다. 이처럼 우주자연과 인간, 인간과 인간의 유기 적 통일성을 그 본질로 하는 ‘시侍’의 철학은 우주의 실체가 의식이고, 그 본질은 생명이며, 진행 방향은 영적 진화라는 사실을 직시하는 것 으로부터 시작한다. 그리하여 우리 내부의 신성에 눈 뜨게 되면 내재 와 초월이, 개체성과 전체성이 결국 하나임을 알게 되고, 궁극적으로 우주가 ‘한생명’이라는 사실을 체득하게 됨으로써 여여한 실재에 이를 수 있게 되는 것이다. 수운이「논학문」에서 ‘도즉동道則同 이즉비理則非’라고 했듯이, 수운 과 원효의 도 역시 하나이나 그 이치를 밝혀냄에 있어서는 서로 다른 것이다. 필자는 수운과 원효 이들 두 사람의 사상의 본질을 회통시키 는 과정에서 이들 사상이 함유하고 있는 진의를 보다 명료하게 읽을 수 있었다. 구체적으로 살펴보면, 수운의 ‘시천주’ 도덕과 원효의 대승 윤리, 수운의 ‘오심즉여심’과 원효의 ‘일체유심조’, 수운의 천天과 원효 의 일심, 수운의 불연기연의 논리와 원효의 화쟁의 논리・‘무리지지리 無理之至理 불연지대연不然之大然’의 논리, 수운의 불연기연적 세계관과 원효의 대승적 윤리관・연기적 세계관, 수운의 불연기연과 원효의 본 각・불각, 수운의 내유신령・외유기화와 원효의 일심이문(眞如門・生滅門), 수운의 수심정기와 원효의 지행・관행, 수운의 성경과 원효의 보시・지 계・인욕, 수운의 동귀일체와 원효의 귀일심원 등이 그것이다. 7세기 진리가 당략으로 전락하던 시대에 분열의 죄악성과 융화의 당위성을 설파함으로써 신종교운동 내지 신사회운동을 통해 삼국통일 의 정신적 초석을 다졌던 원효. 19세기 서세동점의 시기에 동학을 창 도하여 ‘보국안민 포덕천하 광제창생’의 기치를 내걸고 아래로부터의 민중에 기초한 근대적 민족국가 형성의 사상적 토대를 마련한 수운. 수운과 원효의 사상에는 고금을 통하고 역사를 초월하며 민족과 종교 의 벽을 뛰어넘는 보편성이 있다. 이들의 사상은 우리 인류가 시대적・ 사상적・종교적 질곡에서 벗어나 유기적 생명체 본연의 통합적 기능을 회복하게 함으로써 진정한 역사 발전의 동력이 될 수 있게 할 것이다. 수운과 원효의 사상은 한마디로 인간의 신성 회복을 통해 인간의 삶을, 이 세상을 근본적으로 바꾸기 위한 것이다. 그것은 기존의 낡은 교의나 철학을 떠나 있으며, 에고(ego, 個我)가 만들어 낸 일체의 장벽 을 해체할 것을 선언한다. 그것은 우주 ‘한생명’에 대한 선언이요, 영 원에 대한 갈파이며, 미망의 삶을 잠재우는 진혼곡이요, 진정한 문명 의 시작을 알리는 신곡이다. 수운과 원효의 ‘신곡’이야말로 ‘한국산 정 신문화’의 수출 품목 제1위가 되어야 하지 않을까? This paper is to examine the nature of Wonhyo's thought based upon the logic of “hwajaeng”(和諍, harmonization) and Suwoon's thought based upon the logic of “bulyongiyon”(不然其然, Not being so, and yet being so) from the viewpoint of the principle of unity and equality, and at the same time to explore the existential implicit meaning of their thoughts in the context of the great transition of civilization. Just as the logic of harmonization is founded on the theoretical system of synthesis of “ibyunbijung”(離邊非中, ‘ibyunbijung’ is neither that which is existence, nor that which is non-existence, nor that which is at once existence and non-existence, nor that which is not at once existence and non-existence) transcending a duality, so the logic of “bulyongiyon” being represented as “Innaecheon”(人乃天, human being is God) makes revealing a basic oneness of the universe through “sicheonju”(侍天主, human being bearing God within) the essential point. How, then, are their thoughts closely connected with the principle of unity and equality? The key to this question lies in their cognizance of the monism of immanence and transcendence, substance and operation. In Wonhyo's case, such a cognizance is revealed lucidly in his Daesung Gishin Non So(大乘起信論疏, The Commentary on the Treatise of Awakening Mahayana Faith) in which he clarifies that there is no real existence except “ilsim”(一心). He views “ilsim”, being undivided and undifferentiated “suchness”(眞如, tathata), as the law of Mahayana(大乘). The true mind as “suchness”, due to its being the subject of “wonjunghwaetong”(圓融 會通, total interpenetration) and of “hwajaeng”, is the root of all virtuous deeds and the source of peace and happiness. Here lies the very reason that he stresses the need of “guiilsimwon”(歸一心源, returning to the origin of the true mind). In Suwoon's case, his cognizance of the monism of immanence and transcendence, substance and operation is revealed lucidly in his concept of “si”(侍), being the cardinal point of “Innaecheon”, by which threefold meaning evolves, the meaning of which is “naeyusinlyung”(內 有神靈, the inner sense of the presence of the divine spirit, “Hanulnim”), “yoeyugiwha”(外有氣化, the outer sense of the functioning of the “jigi”[至氣, ultimate energy] of “Hanulnim”) and “gakjibuli”(各知不移, all being aware and not moving from it). That is to say, what is meant by “si” is to perceive the divinity of human being and the organic nature of life and thus to be living in accordance with the voice of a true being, namely “Hanulnim” who dwells within. Seen from this perspective, the philosophy of “si”, the nature of which is the organic unity of the universe and human, and of human and human, assumes the oneness of the totality of all things, the great all-including whole, the substance of which is consciousness, the nature of which is life and the progressive direction of which is spiritual evolution. Thus when we are awakened to our divinity within, we come to be aware of the unity and mutual interrelation of immanence and transcendence, individuality and totality; of the experience of all phenomena in the world as manifestations of the same ultimate reality; and then ultimately reach the final apprehension of the unity of all things, a state of consciousness where one's individuality dissolves into an undifferentiated oneness, where the world of the senses is transcended and the notion of 'things' is left behind. As Suwoon pointed out, in his Non Hakmun(論學文), that 'the Tao is the same but reasoning is not'(道則同 理則非), the Tao of Suwoon and that of Wonhyo are also the same but their reasoning is not. Through the process of interpenetrating the nature of thoughts of Suwoon & Wonhyo, the true meaning of their thoughts could be clarified. To put it concretely, those are as follows: Suwoon's “sicheonju” ethics and Wonhyo's Mahayana ethics; Suwoon's “osimzekyehsim”(吾心卽汝心, the mind of God is the mind of human being) and Wonhyo's “ilcheyusimjo”(一切唯 心造, all things are from one mind only); Suwoon's “cheon”(天) and Wonhyo's “ilsim”(一心); Suwoon's logic of “bulyongiyon” and Wonhyo's logic of “hwajaeng” and of “mulijijili bulyonjidaeyon”(無理之至理 不然之大然, the great synthesis); Suwoon's world view of “bulyongiyon” and Wonhyo's ethical view of Mahayana and his world view of causality; Suwoon's “bulyongiyon” and Wonhyo's enlightenment and non-enlightenment; Suwoon's “naeyusinlyung” and “yoeyugiwha” and Wonhyo's “ilsimimun” (一心二門, the aspect of Mind's arising and ceasing<生滅門> and the aspect of Suchness<眞如門>); Suwoon's “susimjeonggi”(守心正氣, keeping the good mind and having the right spiritual force) and Wonhyo's “jihaeng・ gwanhaeng”(止行・觀行); Suwoon's “seonggyung”(誠敬) and Wonhyo's “bosi․jigye․inyok”(布施․持戒․忍辱); Suwoon's “dongguiilche”(同歸 一體, returning to the origin and becoming one) and Wonhyo's “guiilsimwon” (歸一心源). In the era of the 7th century when truth was falling to party politics, Wonhyo elucidated the viciousness of disruption and the righteousness of harmony and thus laid a cornerstone of unification of the Three Kingdoms through new religious movement and new social movement. In the era of the eastern penetration of Western powers of the 19th century, Suwoon advocated Donghak(東學) and solidified the theoretical foundation of modern nation-state building based on the populace from the bottom, with “Bogukanmin”(輔國安民, supporting the nation and comforting the people)․“Podeokcheonha”(布德天下, spreading truth throughout the world)․ “Gwangjechangsaeng”(廣濟蒼生, delivering people everywhere from suffering) as slogans. Universality prevails in the thought of Suwoon and that of Wonhyo, the universality that passes through all ages, that transcends history, and that jumps over the barriers of nation and that of religion. Their thoughts could make us shake off fetters of the times, thoughts and religion, and restore original synthetic function of organism and thus come to be motive power of true historical development. The thought of Suwoon and that of Wonhyo is, in a word, to change human life and the world fundamentally through restoration of human's divinity. Their thoughts are beyond the existing old-fashioned doctrine or philosophy, declares dismantlement of all barriers made by ego. Their thoughts are the declaration of one life of the universe, the proclamation of eternity, the requiem soothing life of illusion, and the divine comedy informing the commencement of true civilization. The divine comedy of Suwoon and Wonhyo may well be the first rank of export items of Korean-made spiritual culture.

정치적 의무의 원리에 관한 소고- 수운의 「시천주(侍天主)」도덕과 그린(T. H. Green)의 도덕철학을 통하여-

최민자 동학학회 2008 동학학보 Vol.12 No.1

본 연구는 정치적 의무의 원리를 19세기 후반에 전개된 수운의 「시천주(侍天主)」 도덕과 토머스 힐 그린(T. H. Green)의 도덕철학을 통하여 비교론적으로 고찰하기 위한 것이다. 인간의 도덕적 목적의 달성에 관한 양 관점은 사상적 근친성과 더불어 어떤 의미에서는 상보성을 갖는 것으로 드러난다. 그린의 도덕철학의 기초가 되는 ‘아 프리오리(a priori)’한 가정은 인간이 도덕적 존재라는 것이다. 그에 의하면 인간의 사명은 도덕적 참여를 통한 선(善)의 달성에 있으며, 여기서 선은 강한 사회성을 함축한 것으로 나타난다. 그러나 그의 공공선의 개념은 궁극적인 가치기준이 개성의 자기발전에 있다고 보는 까닭에 제약성을 띨 수밖에 없다. 따라서 국가의 역할은 도덕적 자기발전의 삶에 필요한 물질적 여건을 보장하고 장애물을 제거하는 데 국한되었다. 이러한 인간의 도덕적 목적의 달성과 정치사회의 긴밀한 연관성으로 볼 때 정치적 의무의 진실한 기반은 공포나 편의가 아니라 인간의 도덕적 의무다. 그린에게 있어 행복한 삶은 모든 사회활동의 목적이며 이는 자유 없이는 불가능하다. 단순히 강제의 제거나 하고 싶은 것을 할 수 있게 하는 것만으로는 진정한 자유에 기여하지 못한다. 여기서 그는 자유방임적 자유주의에 대한 비판과 더불어 이를 새로운 적극적 자유주의로 대체시키고 정치적 사유를 철학적 이상주의의 기반 위에 재구축하고자 했다. 그의 적극적 자유 개념은 새로이 등장하는 복지국가론에 지적 기초를 제공했다. 수운의 경우 정치적 의무의 원리에 대한 인식은 「시(侍)」가 함축하고 있는 세 가지 의미, 즉 내유신령(內有神靈)·외유기화(外有氣化)·각지불이(各知不移) 속에서 명징하게 드러난다. 말하자면 「시」가 의미하는 바는 인간의 신성과 생명의 유기성을 깨달아 참본성에 부합되는 삶을 사는 것이다. 「시천주」의 요체는 수심정기를 통해 타고난 참본성을 회복함으로써 동귀일체하게 하는 것이다. 이처럼 우주자연과 인간, 인간과 인간의 유기적 통일성을 그 본질로 하는 「시」의 철학은 우주만물의 전일성, 즉 거대한 전체의 실체가 의식이고, 그 본질은 생명이며, 진행 방향은 영적 진화라는 사실을 직시하는 것으로부터 시작한다. 그리하여 우리 내부의 신성에 눈 뜨게 되면 내재와 초월이, 개체성과 전체성이 결국 하나임을 알게 되고, 궁극적으로 우주가 ‘한생명’이라는 사실을 체득하게 됨으로써 여여한 실재에 이를 수 있게 되는 것이다. 이상에서 볼 때 정치사상에 대한 그린의 일반적인 기여는 이상주의의 그것과 긴밀히 연계되어 있는 까닭에 전체 흐름에 대한 비판과 분리시켜서는 적절하게 논하여질 수 없다. 그린에게 있어 개성의 자유로운 발전과 사회적 진보는 불가분의 하나인 것으로 나타난다. 결론적으로 그린의 가르침의 핵심적인 부분은 소기의 성과를 거둔 것으로 볼 수 있으나 사회적 자아나 정신적 원리의 본질에 관한 적극적인 가르침은 모호하게 끝나고 있다. 그러면 그린의 도덕적 이상주의가 어떻게 모든 개인에 내재된 자기발전의 역량을 극대화했다고 말할 수 있을 것인가? 이에 대한 답은 수운의 「시천주」도덕에서 보다 명료해질 수 있다. 19세기 서세동점의 시기에 수운은 동학을 창도하여 아래로부터의 민중에 기초한 근대적 민족국가 형성의 사상적 토대를 마련하였다. 일심의 원천으로 돌아감으로써 타고난 참본성을 회복하게 되...

수운의 후천개벽과 에코토피아(Ecotopia)

최민자 동학학회 2004 동학학보 Vol.7 No.-

T.H. Green의 道德哲學과 實踐의 形而上學

崔珉子 誠信女子大學校 1988 硏究論文集 Vol.27 No.-

Thomas Hill Green was idealist whose standpoint came to dominate British Philosophy in the 1870's and 1880's. His idealism, which involved a theory of knowledge stressing the active, formative role of the human mind structuring its experience, is shown in the Idealistic that Green opposed to Naturalistic theories of art, and in his moral Idealism-his conception that man created, inhabited, and continually re-formed. A priori assumption which underlies idealist philosophy was that man is a moral being. He opposed to that of utilitarianism, which according to him "recognizes no vocation of man but the attainment of pleasure and avoidance of pain." The moral basis of the claim to rights in society lay in the capacity for self-development implicit in every individual. The vocation of man according to Green is the attainment of goodness, the necessary condition of which is individual freedom. What Green implies by the term 'goodness' has a strong undertone of altruism. It is, first, the ability to not merely as a personal one, but should be willing to grant the capacity for its satisfaction to all the members of the society. Morality is for Green a social value. This is indeed a necessary concept of political virtue is careful not to separate it from the individual. It is not simply a dictum by society or the state which makes an action moral but also an individual's free assent after deliberation, which makes a common good its own. His notion of a 'common good' was limited by his axiomatic assumotion that value resided ultimately in the self-development of the individual personality. Accordingly, the role of the state was limited to guaranteeing the meterial conditions for, and removing whenever possible the obstacles to, the life of moral self-development. Society is for him the acomplex of social institutions of various kinds like family, property, and so forth. They all have a common purpose: the fullest development of the individual as a moral being. The state is the most conscious and purposeful organ of society, and as such it should readjust social institutions for the common purpose. The state is for him a projection of man's moral self, but he cannot entirely liberate himself from the tradition that the actual state is also a goverment which may fail to live up to the ideal. Hence Green is preoccupied with minority reghts and the rights of the individual againts the state. Furthermore, he conceives the state as a protector and sponsor of the rights of its citizens, and he refuses to grant the totle to a 'state' which is a sheer tyranny, and which conceives its function otherwise. Green insists that what creates the first approximation of the state is the idea of common and equal good translated into legal rights and what creatrs the 'real' state is a c onsiderable realization of the idea of equality. There is no eqestion that politics does presuppose that the State is being asked continually to justify itelf before its citizens. The doctrine that the justification of the State's force depends on the services which that force renders ought to imply that when these services are not rendered the state's force is not justified, and political obligation disappears. Frpm this close association of political society with the attainment of man's moral end it follows that the real basis of political obligation is neither fear nor expediency but man's moral obligation to avoid those actions which are required for its attainment. For Green the good life is the end of all social activity. It cannot exist without freedom. When he speaks of freedom, he means 'a positive power or capacity of doing or enjoying something worth or enjoying.' In jis view, the mere removal of compulsion, the mere enabling a man to do as he likes, is in itself no contribution to true freedom. Here Green links the new 'positive Liberalism' with a theoretical critique of philosophical doctrines associared with laissez-faire Liberalism and attempts to reground political thinking on the basis of Philosophical Idealism. According to Green, freedom of contract is valuable only as a means to an end. That end is what he calls freedom in the positive sense: in other words, the liberation of the powers of all men equally for contributions to a common good. His concept of 'positive freedom' provided intellectual support for the newly emerging welfare-state proposals. The general contribution of Green to political thought is so much bound up with that of idealism that it cannot be adequately discussed aside from a critique of the whole movement. He argues that only through democracy can athe elusive goal of personal freedom be reconciled with the existence of the State. For Green the free development of human personality cannot be the end of social progress unless it is also the means through which this progress is achieved. Conclusively, the critical part of Green's teaching may be accepted as victorious, but the positive teaching as to the nature of the Self or Spiritual Principle ends in vagueness. How, then, can we possibly say that Green discovered himself 'ever at home' in the world and won 'the freedom of perfect understanding'?

늘 기도하는 마음으로

최민자 생명샘 1983 생명샘 Vol.- No.11

David Hume의 正義體系

崔珉子 誠信女子大學校 1986 硏究論文集 Vol.23 No.-

Hume’s ethics and social theories are parts of a general philosophy of human nature. To understand Hume’s idea of justice, therefore, we need to go back to the whole theory of knowledge and human experience in general. We should need, for example, in this case to eximine Hume’s naturalistic conception of human nature by the absolute subordi-nation of reason to passion, for it is the determining factor of man in society in Hume’s philosophy. Let us first consider Hume’s most imporant notions-reason and moral sense. According to Hume, it is by reason that we can recognize that certain qualities make for the good of mankind. But it is by a sentiment that we can create a preference for what is useful and agreeable to mankind. ‘The ultimate ends of human actions can never, in any case, be accounted for by reason, but recommend themselves entirely to the senti-ments and affections of mankind, without any dependence on the intellectual faculties.` Thus, he emphasizes the need for a sentiment to pass from mere recognition of certain qualities to an approval of such qualities. Admitting that the moral sense and benevolence are the essential elements of his ethical system, Hume also connects with the rationalists by establishing general rules, that is, universally accepted principles. This generally or universally accepted principles are to Hume that 'the semtiment of humanity` is the foundation of a system of morals. In other words, he is convinced that for all moral phenomena, we are dependent finally on the moral sense. Hume, in his notion of sympathy, shows this clearly by saying that:'Justice is certainly approv'd of for no other reason, than because it has a tendency to the public good: And the public good is indifferent to us, except so far as sympathy interests us in it.' However, Hume's view of human nature is too narrow-minded: he doesn't see the variety of human nature. He thus tries to make the quality of human acts uniform acts uniform and then applies the same general rules rules to all human acts, irrespective of time and space. Hume's such a limited view of human nature comes to be clear when we observe his social theories. Hume argues that men cannot live without society, and they cannot be joined together without government. Government operates to secure justice. Hume believes that justice presupposes the recognition of equality. Hume notes that an equal distribution of property is against justice, since men are unequal in skill and industry. Thus, he defends a pro-portional justice whose criterion is on accomplishment. Here, Hume only cares about the general people: he never even think about the poor and disabled people. This reflects his very limited ethical outlook. In addition to this, Hume's simplistic view also appears in his view on property: his denial of the distinction between different systems of property, and his reflection on competitioon in which he overemphasizes competition for possessions, disregarding the differences of race, class, religion, or politlcal affiliation. Furthermore, Hume's government, whose main function is no more than the maintenance of peace and order, is not prsiseworthy at all in the twentieth century; the function of government should be different according to the situation. Conclusively, Hume's idea of justice is not adequate enough for a just application of the law, since he applies the rules of partcular situations to all times and places. It is unjust to overlook the elements relevant to the situation. Hume must take into account the situation. Perhaps Hume's such a limited outlook might be from his modest life in a stable society.