식민지 조선의 "동양", 타고르의 "동양"

이옥순 ( Ock Soon Lee ) 한국사회역사학회 2005 담론 201 Vol.7 No.2

정복의 언어, 전복의 언어 - 식민지 인도의 영어

이옥순(Lee, Ock-Soon) 한국외국어대학교 인도연구소 2005 남아시아연구 Vol.10 No.2

19세기 인도 여성교육

이옥순(Ock-Soon Lee) 한국인도학회 2001 印度硏究 Vol.6 No.2

동남아의 시따, 인도의 시따: 여성주의 관점의 비교연구

이옥순 ( Lee Ock-soon ) 한국여성사학회 2010 여성과 역사 Vol.- No.13

이 논문은 인도에서 탄생하여 동남아에 전파된 대서사시 라마야나의 여주인공 시따가 동남아와 인도에서 어떻게 묘사되고 해석되었는지를 여성주의 관점에서 비교한다. 인도와 동남아의 문화에 큰 영향을 준 라마야나는 많은 관련연구를 촉발했으나 대다수연구는 시따에게 주목하지 않았다. 고등교육을 받은 여성이 늘면서 남성중심의 서사에 대한 비판이 제기되는 현실을 고려하고, 동남아 여성이 (인도 여성보다) 사회적 위상이 높다는 주장도 검증하는 본 논문이 연구를 통해 발견한 사실은 다음과 같다. 첫째, 동남아에서는 발미끼의 라마야나보다 비주류 버전-자이나교, 카슈미르 버전 등-의 영향이 더 많고, 이들 버전에서 시따는 라바나의 딸이며 라바나의 초상화를 그렸다고 추방된다. 시따의 정절을 증명하는, 이른바 `불의 심판`에 집중되는 발미끼의 버전들과 달리 이들 라마야나에서는 라마의 질투가 여성의 섹슈얼리티에 직접적으로 연결되지 않는다. 그 이유는 동남아 여성들이 인도여성과 달리 사회적으로 (性的으로도) 자유롭기 때문일 것이다. 둘째, 동남아의 라마야나들에서는 시따를 위한 행복한 결말이 많다. 그 이유는 여성이 높은 지위와 능동적 삶을 누린 동남아에서 시따가 자살하지 않고 행복한 결말을 가질 수 있기 때문일 것이다. 시따에 대한 대중의 상상은 믿음체계와 연계되는데, 인도는 가부장적 질서에 위협이 되지 않도록 여성의 섹슈얼리티를 통제하려는 사회문화적 압박이 강한 반면에, 상대적으로 이런 부담이 적은 동남아에서 시따가 라마와 재결합할 수 있는 결말이 가능했던 것이다. 셋째, 그럼에도 동남아에서 남성중심의 라마야나에 대한 전복적 측면이 인도보다 도드라지는 건 아니다. 동남아 버전들도 아내의 정절을 의심하는 라마의 부당한 처사와 그로 인한 시따의 비극이 주요 서사이고, 진보적 관점의 라마야나들도 여성을 위한 새로운 해석과 관점을 제시하기보다 기존의 윤리와 편견을 약간 전도(顚倒)하는 정도에 불과하다. 이는 여성의 문제가 당대 사회적으로 용인될 수 있는 방식을 넘어설 수 없었기 때문일 것이다. 시따가 아름다움의 상징이자 정절을 지키는 이상직인 여성으로 전개된다는 점에서 인도와 동남아의 라마야나들은 본질적으로 남성중심이다. 요컨대, 동남아의 라마야나들이 인도 버전의 라마야나들보다 친(親)여성적이지만 남녀평등의 패러다임을 함유할 정도로 급진적이진 않다. 동남아에 전파된 라마야나에는 현지인의 전통과 문화가 풍부하게 가미되었으나 여주인공 시따와 관련해서는 인도-동남아의 라마야나 간에 큰 차이가 없는 것이다. This article is dealing with the interpretation and portrayal of Sita in Southeast Asia and in India, the heroine of great epic Ramayana which was born in India and spread to Southeast Asia, in feminist perspectives. The influential epic Ramayana on Southeast Asian culture resulted many related studies but most of them did not focus on what and who was Sita. Getting grow the number of educated women, it is inevitable to consider the critics on the male centered narratives in reality. And as such it is necessary to validate the idea that Southeast Asian woman enjoy higher social position than that of Indian woman. The outcome of the research is as follows. First, many Southeast Asian versions of Ramayana are not based on Valmiki`s version, but on Jain version or some other periphery Ramayanas. And in those versions, Sita is a daughter of Ravana, being expelled for the reason of drawing Ravana`s portrait. Apart from the Valmiki version which is focused on `fire ordeal` to prove Sita`s chastity, Southeast Asian versions do not treat Rama`s jealousy to his wife`s sexuality directly. It might be the reason for those Southeast Asian women enjoyed more freedom than that of Indian women socially and sexually. Second, among Southeast Asian versions the story was made happy ending for Sita. It could be possible for Sita not to commit suicide but to enjoy her life in the place where women lived positive way with reasonable position in history. The sincerity of Sita which is related to public imagination was quite something in India where the socio-cultural pressure to control the female sexuality to keep the patriarchal order was significant. But in Southeast Asia the pressure was not so much serious and thus Sita could be reunited with Rama and lived happily ever after. Third, Southeast Asian versions do not show any crucial overturn the male-centered narratives with all those evolution of the story on behalf of Sita. Still, the main theme of those versions was the tragedy of Rama`s doubt on sita`s chastity and its inappropriateness. The progressive perspectives of some Indian and Southeast Asian versions of Ramayana on women also limited to suggest little betters on ethics and prejudice rather than bring up totally new ideas or reinterpretations. It is because woman related agendas could not come up for discussion, something beyond the socially permissible bounds at the time. On the point that Sita was depicted as the symbol of beauty and the ideal of chastity indicated Ramayanas are male-centered epic per se both Valmiki versions and Southeast Asian versions together. To make it clear, though Southeast Asian versions tended to pro-feminine, as long as the paradigm of the equality of the sexes was not connoted in the narratives, they could not be more progressive than that of Indian counterparts. It is true that the Ramayanas in Southeast Asia shaped full of local senses of tradition and culture but in relation to Sita and her position, there was no fundamental differences between Indian versions and Southeast Asian versions.

인도인이 본 근대의 동양세계

李玉順(Lee Ock-Soon) 동양사학회 2009 東洋史學硏究 Vol.107 No.-

This paper analyses how East was imagined by the East in the modern period, that is, how Indians under the British colonial rule perceived other East countries through travel writings of Swami Vivekananda (1863-1902) and Ravindranath Tagore (1861-1941). The uniqueness of two Indian travelers was their stance of teaching something to the West when the superiority of the West was norm and prevalent. The trope this article focuses on is that did the Indian travelers perceive the East Asia differently from the Western travelers? The world famous Hindu monk Vivekananda and the Nobel awarded Tagore imagined the East as one world of ‘non-West’ and spiritually superior space, entirely different from the corrupted material world of modern West. For them India with the glorifying Ancient civilization and Buddhism was center of the East and thus their accounts on the East remained with an absence of native mockery of the Western traveler’s gullibility. The East presented in the travel writings of Vivekananda and Tagore was not however the real one but the world in the colonized non-west’s imaginary, specially the spiritual East offered them a mode of perception suited the East's self-image and their self-definition as a spiritual messenger to the West in the West dominating colonial modern world.

비협력운동(1920-22)과 인도 독립운동의 특성

이옥순(Lee, Ock-Soon) 한국외국어대학교 인도연구소 2006 남아시아연구 Vol.12 No.1

식민지 한국의 인도 인식 1

이옥순 ( Ock Soon Lee ) 연세대학교 국학연구원 2004 동방학지 Vol.126 No.-

젠더관계로 본 '세포이의 난'

이옥순(Lee Ock-Soon) 부산경남사학회 2004 역사와 경계 Vol.50 No.-

In this paper I pursued and analysed how the British official discourses and public accounts of the 1857 Indian rebellion constructed and utilized metaphors and imbalances of gender to define the popular uprising as merely a 'Sepoy Mutiny'. It is agreed that the uprising of 1857 starting out as a revolt of the sepoys was great armed challenge to the British colonial rule, attracting people from all sections of Indian society, Hindus and<br/> Muslims, peasants and landlords, artisans and merchants etc. The British, however, dismissed the popular insurgency, a coalition of civil and military forces, as a chaotic and disorganized sepoy's revolt. The matrix of such accounts was memsahibs, the English<br/> women in India, being allegedly raped and killed by sepoys. The women were inscribed as pathetic helpless victims. My argument is that the gender ideology was thereafter emerged to embody the courageous manly English heros, saving English feminity from the unmanly 'sexually voracious' Indian men(sepoys), establishing the masculine British superiority through gendered rhetorics. By personifying Indian sepoys in feminine terms the British<br/> integrated links between gender and imperialism. The gender ideology was in short mobilized to justify the brutal suppression of the 'mutiny' and to confirm the necessity of the British imperial control in India.

印度

李玉順(Lee Ock-soon) 역사학회 2002 역사학보 Vol.175 No.-

19세기 식민지 인도의 위생

이옥순 ( Ock Soon Lee ) 한국사회역사학회 2006 담론 201 Vol.9 No.1

이 논문은 19세기에 영국의 식민지 인도에서 위생신드롬과 위생 정책이 식민통치의 수단으로 기능한 방식과 과정을 분석한다. 곧 인간의 생존에 비호의적인 인도의 기후, 질병과 죽음을 야기하는 인도인의 생활습관과 종교적 실천을 인도의 특질로 규정하고, 그 비위생성을 서구 지배자의 타자로 만들면서 인도인의 몸과 사회를 통제한 헤게모니적 방식에 대한 탐구이다. 영국은 인도인의 위생보다 비위생성이 야기할 정치적 긴장과 사회적 무질서, 경제적 손실과 같은 통치의 안전과 존속을 위해 위생 정책을 도입하였다. 인도에 거주하는 백인, 특히 군인의 생명을 위해 병영에 깨끗한 물을 공급하고 하수제도를 도입하며 병원시설을 증진하였다. 이어서 영국인을 위협하는 인도인과 인도 사회와 관습에 대한 통제와 위생개혁이 실시되었다. 일부 인도인은 위생 개혁을 문화적 공격으로 파악했다. 질병이 발생한 지역의 격리와 소개, 검색과 검문을 몸에 대한 공격으로, 순례와 종교적 단식이나 축제의 금지를 사회와 관습에 대한 도전으로 인식하였다. 부정적 반응을 보인 사람들도 비상시에는 적극적으로 정책을 수용하였다. 농촌과 달리 서구 교육을 받은 계층은 위생 정책과 서구식의 의료에 긍정적이었다. 영국이 인도에 위생 국가를 세웠다는 주장과 달리 19세기 위생 정책은 성공적이지 못했다. 그 이유는 인도인의 반대와 식민정부의 의지 부족이 원인이었다. 영국 지배자는 위생 개혁이 수반할 정치적 위험성과 재정 부담을 감당할 힘이 없었다. 결국 19세기 위생은 인도주의적 견지보다 위험한 식민지인의 통제와 지배 인종의 보호라는 측면에서 추진된 식민주의의 정당화였다. This article explores how sanitation functioned as a colonial knowledge and hegemony in India during the nineteenth century. By identifying disease and death with un-hygienic Indians and their superstitious beliefs as lack of civilization and dangerous other the British attempted to colonize the Indian body. The colonial ruler sought to decrease epidemic disease and British vulnerability through sanitary reforms, improving the living condition and social hygiene for the British residents, expecially the army members, and controlling the unsanitary nature of Indian environs and its people. Indians were not passive victims but participant in resisting and accepting the colonial sanitation. The prohibition of religious fairs and pilgrimages were resented. Acceptance to colonial hygiene was more visible with western educated elites than with rural folks. This was particularly true with regards to curative care. While the British boasted about their civilizing mission with sanitation its policy was not successful. The government neglected the sanitation for Indians due to financial constraints and political liability. The sanitation policy introduced by the colonial state was after all based on the ideas of self-legitimation of colonialism.