서평 : Das philosophische Denken von Tasan Chŏng (『다산의 철학사상』)

Werner Gabriel 재단법인다산학술문화재단 2007 다산학 Vol.- No.10

정다산과 라이프니츠의 신개념에 대한 신유학적 조명

( Werner Gabriel ) 다산학술문화재단 2010 다산학 Vol.- No.16

라이프니츠는 중국 철학을 적절하고 근본적인 방식 즉, 철학적으로 다룬 유일한 주류 유럽 철학자로 여겨진다. 라이프니츠는 이 문제를 프랑스 귀족 르몽(Remond)에게 보낸 긴 편지에서 철저히 논한다. 기독교와 중국 문화의 화해의 가능성은 기독교적 신神 개념으로 인정되는 기본적인 개념들이 있는가하는 질문에 달려있다. 그런 개념들은 우리가 공통의 토대 위에서 대화를 진행할 수 있도록 하기 때문이다. 그런 개념의 첫 번째 후보는 물론 정신적이며 비물질적 실체로서의 리理이다. "중국인들의 기본적 원리는 리理라고 불리는 근원 이성으로, 온 자연이 그것에 의지하는 합리적 보편적 실체이다. 리理보다 더 위대한 것 것은 없다. 이 위대하고 보편적인 원인은 육신이나 형태를 가지지 않고 순수하고 고요하여 오직 이성에 의해서만 파악될 수 있다."(편지 419)"이 모두를 고려하면, 누구라도 중국의 리理는 우리가 신의 이름으로 승배하던 최고의 실체라고 말해야 하지 않은가?"(편지 423) 이 이론과 반대로 리는 단순히 자연의 법칙이고, 그러므로 순전히 유물론을 대표한다고 말하는 이들이 있다는 것을 우리는 안다. 알려진 대로, 불교는 우리가 사는 세상의 모든 현상은 空이며, 이는 그것들이 존재하지 않는다는 의미에서 그러하다고 가르친다. 이런 현상적 세계에 대한 "파괴"는 중국 전통에서 받아들여지는데 큰 장애가 되었으며, 이는 10세기부터 부활한 유교가 불교를 지속적으로 공격하는 핵심이 되었다. "태허가 가시적인 기와 같다는 것을 이해할 때, 우리는 무(無)가 없음을 깨닫는다." (張載) 그러면 리는 변화의 흐름에서 현상을 밖으로 띄워 올리고, 그 현상들을 구분함으로써 분리시킨다. 사물이 점차 약해질 때 그것은 리에게서 버림받는다. 오직 이런 이유로 리는 불멸하고, 변화를 넘어서 있으며, 그러므로 불변하고 영원하다. “아마 기는 활동하려면 리에 의지하는 듯하다. 그러므로 그 기기가 모이며, 리도 또한 기와 함께 나타난다. 기는 응결하고 그래서 창조의 능력을 가진 반면, 리는 의지나 계획이 부족하다. …”(朱熹) 다산은 이 문제의 중요한 모든 면을 조사했다. 서양의 신개념은 그가 리와 기의 개념을 정정하도록 했다. 김신자는 다음과 같이 썼다. “그러므로 다산은 그 논쟁에 새로운 아이디어를 소개한다. 리와 기의 두 갈래에 마주하여, 그는 기의 편에 선다. 그러나 그는 이 기가 물질적인 것이 아니라 반대로 어떤 궁극적 정신성 즉 리에 실제성을 부여하는 창조력 자체인 신성이라고 부여한다. 다산이 계속 고전 중국 철학적 기초를 자신의 바탕으로 삼은 것은 성공적이었다고 할 수 있다. 그의 경우에, 이 접근이 성공한 것은 삶에 의한 중재, 유대-기독교적 전통의 인격적 신을 통해서였다.” (Kim Shin-ja, Das philosophische Denken von Tasan Chong, Frankfurt/Main: Peter Lang Verlag, 2006, S. 180). Leibniz may be regarded as the only major European philosopher who dealt with Chinese philosophy in an appropriate and fundamental manner, i.e. in a philosophical way. Leibniz discusses this problem thoroughly in a long letter addressed to the French nobleman de Remond (Lettre de Mons, Leibniz sur la Philosophie Chinoise a Mons. de Remond, 1716, in the year 1716.) The possibility of rapprochement between Christianity and Chinese culture depends on the question whether there are basic concepts in which we can recognise the Christian concept of God, so that on this common basis we can conduct a dialogue. A first candidate for such a concept, of course, is li, as a spiritual and immaterial substance. "The basic principle of the Chinese is called li, which is fundamental reason, on which all nature rests, a reasonable and universal substance. There is nothing greater than li. This great and universal cause is pure, tranquil, without body and without form and it can only be grasped by reason." (Lettre 419) "Having considered all this, would one not be obliged to say the Chinese li is the sovereign substance, which we venerate by the name of God?" (Lettre 423) In opposition to this theory we find those who say that the li simply means the law of nature and therefore represents a purely materialistic philosophy. As we know, Buddhism teaches that all phenomena of our world are void, that in this sense they don`t exist. This "destruction" of the phenomenal world constitutes a great difficulty in the reception of Buddhism by the Chinese tradition, and it constitutes the main point of attack in the polemics against Buddhism put forward by the revived Confucianism, from the 10th century onwards. "When we understand that the Great Emptiness is the same as the visible qi, we realise that there is no Nothingness." (Zhang Zai) The li, then, is what lifts the phenomena out of the stream of changes, and also separates them by distinguishing them. When a thing wanes it is abandoned by its li. For this reason alone the li is imperishable, it is situated beyond change, it is therefore unchanging, eternal. "It would seem that the Ether is dependent upon li for its operation. Thus when there is a condensation of such qi, li is also present with it. It is the qi that has the capacity to condense and thus create, whereas li lacks volition or plan…" (Zhu Xi) Tasan recognised this problem in all its acuteness and investigated it. The Western concept of God leads him to a revision of the concepts li and qi. Kim writes: "Tasan thus introduces a new idea to the debate. Faced with the alternative of li or qi, he sides with qi, but he adds that this qi by no means is matter, but, on the contrary, something of utmost spirituality, i.e. the divine, creative force itself, which endows the li`s with reality. One could, perhaps, say that Tasan thus successfully proceeds from taking the foundations of classical Chinese philosophy as his basis. In his case, this approach succeeds through mediation by the living, personal God of the Judaic-Christian tradition." (Kim Shin-ja, Das philosophische Denken von Tasan Chong, Frankfurt/Main: Peter Lang Verlag, 2006, S. 180).

Tasan Chŏng’s and Leibniz’s Concept of God Viewed in the Light of Neo-Confucian Tradition

Werner Gabriel 재단법인다산학술문화재단 2010 다산학 Vol.- No.16

Leibniz may be regarded as the only major European philosopher who dealt with Chinese philosophy in an appropriate and fundamental manner, i.e. in a philosophical way. Leibniz discusses this problem thoroughly in a long letter addressed to the French nobleman de Remond (Lettre de Mons, Leibniz sur la Philosophie Chinoise àa Mons. de Remond, 1716, in the year 1716.)The possibility of rapprochement between Christianity and Chinese culture depends on the question whether there are basic concepts in which we can recognise the Christian concept of God, so that on this common basis we can conduct a dialogue. A first candidate for such a concept, of course, is lĭ., as a spiritual and immaterial substance. “The basic principle of the Chinese is called lĭ., which is fundamental reason, on which all nature rests, a reasonable and universal substance. There is nothing greater than lĭ.. This great and universal cause is pure, tranquil, without body and without form and it can only be grasped by reason.” (Lettre 419)“Having considered all this, would one not be obliged to say the Chinese lĭ. is the sovereign substance, which we venerate by the name of God?” (Lettre 423)In opposition to this theory we find those who say that the lĭ. simply means the law of nature and therefore represents a purely materialistic philosophy. As we know, Buddhism teaches that all phenomena of our world are void, that in this sense they don’t exist. This “destruction” of the phenomenal world constitutes a great difficulty in the reception of Buddhism by the Chinese tradition, and it constitutes the main point of attack in the polemics against Buddhism put forward by the revived Confucianism, from the 10th century onwards. “When we understand that the Great Emptiness is the same as the visible qìi, we realise that there is no Nothingness.” (Zhang Zai)The lĭ., then, is what lifts the phenomena out of the stream of changes, and also separates them by distinguishing them. When a thing wanes it is abandoned by its lĭ.. For this reason alone the lĭ. is imperishable, it is situated beyond change, it is therefore unchanging, eternal. “It would seem that the Ether is dependent upon lĭ. for its operation. Thus when there is a condensation of such qìi, lĭ. is also present with it. It is the qìi that has the capacity to condense and thus create, whereas lĭ. lacks volition or plan…” (Zhu Xi)Tasan recognised this problem in all its acuteness and investigated it. The Western concept of God leads him to a revision of the concepts lĭand qì(. Kim writes:“Tasan thus introduces a new idea to the debate. Faced with the alternative of lĭor qì he sides with qì), but he adds that this qìby no means is matter, but, on the contrary, something of utmost spirituality, i.e. the divine, creative force itself, which endows the lĭ)’s with reality. One could, perhaps, say that Tasan thus successfully proceeds from taking the foundations of classical Chinese philosophy as his basis. In his case, this approach succeeds through mediation by the living, personal God of the Judaic-Christian tradition.” (Kim Shin-ja, Das philosophische Denken von Tasan Chŏg, Frankfurt/Main: Peter Lang Verlag, 2006, S. 180).

On the Problem of Virtue in Confucian and Neoconfucian Philosophy

Werner Gabriel 동양고전학회 2013 東洋古典硏究 Vol.0 No.50

이 글은 동아시아 유학 전통의 뿌리를 다룬다. 내가 주목하고자 하는 부분은 중국의 고전 전통과 그에 대한 송대(宋代)의 해석이다. 덕의 개념은 유럽 및 중국의 전통이 만나는 드문 사례들 중 하나처럼 보인다. 라틴어 virtus 와 그리스어 areté 는 중국어 dé 德 과 매우 유사해 보이는 것이다. 중국 전통에서 德은 따라서 자연적 힘의 총체로 간주되는 道 daò 와 늘 연결되어 있다. 유럽 전통과 달리, 중국 전통에서는 덕이 그 자체로 인간 안에 존재하는 하나의 자연적 힘으로서 간주된다. 이 힘은 주변 세계와 인간의 연결, 통합 그리고 조화를 유지해준다. 공자는 사회적 행동(social behaviour)의 가능성, 곧 덕의 가능성에 관한 엄격히 철학적인 논쟁을 촉발시켰다. 공자에게 있어, 상(喪, mourning)는 인간의 원초적인 사회적 특성을 보여주는 현상들 중 하나이다. 하나의 피할 수 없는 불가피한 현상으로서의 애도는 자연적 필연성이라는 성질을 갖는다. 이런 기초적인 사회적 감정은 仁(rén, ”human-heartedness”) 이라 불린다. 인은 그것이 인간의 사회적 지향의 기초이자 결과로서 해석되는 것이기 때문에, 인간에게 사회 구성 능력을 제공하는 것으로서 간주된다. 인은 덕의 전형이다. 곧 인은 단순히 자연 법칙으로부터 연역 가능한 하나 사실이 아니라, 인간이 성취하거나 혹은 완전히 실패할 수도 있는 어떤 것에 관련되어 인간에게 제기되는 하나의 요청이다. 따라서, 仁의 기본적 특성은 관심(concern)이다. 신유학 시기의 덕 해석은 인간과 자연의 관계에 초점이 맞추어진다. 덕에 관한 논의는 우주론적 관점으로까지 확장된다. 신유학은 인간들 사이의 관계로부터 우주적 상호관계로 초점을 이동시킨다. 모든 규칙들로부터 자연을 해방시키려 하는 도가와는 반대로, 신유가는 理(lĭ) 개념을 통한 존재론적 기초를 창조함으로써 문제를 해결하고자 한다. 이러한 신유학의 태도는 어떤 의미에서 - 완전히 동일하지는 않더라도 - 서양적 사고와 유사한 측면을 갖고 있다. 理 개념과 함께 인간과 자연의 관계에 관한 논쟁은 새로운 차원으로 들어선다. 불교의 無 개념과 함께 등장한 실재의 해체와 차별이 존재론적 형이상학적 개념과 함께 새로운 답변을 얻게 되는 것이다. 이는 중국 전통에서는 매우 새로운 관점이다. 영원하며 파괴되지 않는 관념적 원리가 현상적 실재의 파괴를 막아준다. 마지막으로, 나는 덕 개념과 관련된 유럽적 및 중국적 사유의 비교 가능성에 대한 몇 가지 결론적 언급을 적어보고자 한다. 우선, 모든 고전시대의 유가들에게 있어 구체적이며 성공적인 행동보다 더 정확한 것은 없다. 이러한 행동의 결과는 이 세계에 완벽히 꼭 들어맞는 것이다. 아리스토텔레스는 오직 일반적 개념을 구분할 수 있는 진리에 의해 계몽된 대화만이 합당한 행동에 관한 통찰로 이끈다고 믿는다. 아리스토텔레스에게 있어, 이렇게 도출된 규칙은 실천되어야만 할 어떤 것이다. 유가적 방식의 경우는 보다 직접적이다. 행위자는 이후의 행위를 위한 하나의 정확한 패턴을 수립한다. 이는 - 위에서 언급한 대로 - 하나의 구체적 행동은 결코 다른 행동과 완전히 동일할 수 없으므로, 논쟁은 행동이 수행된 상황들 사이의 차이점에 관한 논의로부터만 발생한다. 이 논쟁은 가능한 한 가장 정확한 행동으로 우리를 이끄는 것이어야 한다. 따라서 교육의 초점은, 개념적 구별이 아니라, 행동 형식에 관련된 세심한 지식의 습득에 놓여진다. 일반화는 물론 이런 노력의 과정에서 성공을 위해 요청되는 하나의 중요한 방법론으로 간주될 수도 있다. 그러나 문제점 역시 존재한다. 개념화의 성공 여부는 - 규범적 개념과 일치하는 행동의 형성이 아니라 – 개별적 행동의 성공적인 수행에 달려 있다. The concept of virtue seems to be one of the rare cases where the European and the Chinese traditions coincide. The meaning of the Latin word virtusandofGreekaretéseemstobesimilartotheChinesedé德. Most striking in virtue is that it is a capacity for self‑realisation through action which is unique to man. On the other hand, there is something physical about it. It is the strength to do something. This strength overcomes the resistance of what is naturally given, it transforms the world, turns the natural world into a human one. In the Chinese tradition, dé 德, i.e. virtue, is therefore always connected with daò 道, the totality of natural forces. In the Chinese tradition, as opposed to the European one, virtue is itself considered to be a natural force that is present in man. This force sustains man's connectedness, unity and harmony with the surrounding world. Things exist through the unity of principle理 and ether氣. But the knowledge of this unity is due to principle. Moral and legal norms are shifted totally to the sphere of principle. Therefore their have found the final dissolution from a heroic models. Above all the classical Confucians, but also the other schools, would reply to this that there is nothing more precise than a concrete successful action. Its result fits the world perfectly. The difference is due to the differing interest of ethical thought. In the case of the Confucians the path is more direct. The actor establishes a precise pattern for other actions. Education therefore lies in detailed knowledge about forms of behaviour, not so much in conceptual differentiation. It is quite possible that generalisation may be a methodical prerequisite for success in this endeavour. That problem, too, is discussed. But the success of conceptualisation lies in the successful performance of individual actions, not in shaping actions in accordance with normative concepts.

서평 : Das philosophische Denken uon Tasan Chong(『다산의 철학사상』)

베르너가스리엘 ( Werner Gabriel ) 다산학술문화재단 2007 다산학 Vol.- No.10