형이상학 비판과 선험적 자유의 문제 : 『순수이성비판』을 중심으로

김진우 고려대학교 대학원 2013 국내석사

본 논문은 『순수 이성 비판』에서 선험적 자유 개념이 차지하는 위상을 다룬다. 이는 자유 개념이 실천 이성에서 뿐만 아니라 사변 이성에서도 중요한 위상을 차지하며, 이 자유의 사변이성에서의 관심이 실천 이성에서의 자유 개념을 근거 지우고 있다는 것이다. 이러한 선험적 자유의 위상은 사변 이성과 실천 이성의 두 영역을 구분 짓는 칸트의 형이상학적 관심과 밀접하게 관련되어 있다. 따라서 본 논문에서는 이 두 이성 사용의 정당성을 제시하는 칸트의 형이상학에 대한 입장과 이를 통해 선험적 자유가 어떤 위상을 점유하고 있는지를 밝히고자 한다. 형이상학에 대한 칸트의 입장은 『순수 이성 비판』의 초판과 재판 서문, 『프롤레고메나』, 『진보』를 통해 도출하고자 한다. 이 저작들은 서로 다른 저작들이지만 형이상학에 대한 칸트의 문제의식을 공유하고 있다. 따라서 이 저작들은 기존 형이상학에 대한 칸트의 입장과 비판, 자신의 형이상학의 기획, 앞으로의 형이상학의 가능성 등의 주제가 각각 종합적 방식으로 또는 분석적 방식으로 또는 철학사적 방식으로 검토되고 있다. 이 저작들을 통해 칸트가 제시하는 바는 기존의 형이상학적 입장은 사실상 학적 정당성을 입증할 수가 없다는 것이다. 형이상학적 물음 자체의 중요성이 무의미하거나 상실되는 것은 아니지만, 기존의 형이상학적 입장들이 가지고 있는 방식으로는 수학, 자연 과학, 논리학과 같은 확실한 학의 길을 확보할 수는 없는 것이다. 특히나 형이상학적 과제인 신, 자유, 영혼의 불멸 등은 기존의 형이상학을 끊임없는 논쟁의 장으로 이끌었으나, 이 논쟁을 끝낼 수 있기 위한 상대편에 대한 우위를 어느 편도 가지지 못하게 되었다. 칸트는 이를 해소하기 위해 이성의 관심을 사변적인 것과 실천적인 것으로 구분하고 각각이 정당성을 확보할 수 있는 구획을 구분한다. 『순수 이성 비판』의 관심은 사변 이성의 영역에서 부각된다. 이 사변적 관심에서 형이상학적 과제들은 이성의 규제적 원리에 의해 그 사용이 경험의 영역을 넘지 않게 한계가 분명히 제시되어야 하는 것들이다. 이러한 칸트의 관심이 본격적으로 제시되는 것은 『순수 이성 비판』의 「선험적 변증론」과 이율배반의 장이다. 특히 이율배반 중 제 3 이율배반은 자유의 인과성과 자연의 인과성의 상충 없는 합일 가능성을 제시함으로써, 사변적 관심과 실천적 관심이 적어도 모순 없이 함께 사유 될 수 있다는 것을 제시한다. 칸트는 이에 그치지 않고 이 이성의 규제적 원리의 적극적 효용은 실천적 관심에서 도출될 수 있다는 것으로 새로운 형이상학적 전망을 제시한다. 이러한 사변 이성과 실천 이성의 관심의 계기가 신, 자유, 영혼의 불멸의 형이상학적 과제들이며, 특히나 자유는 이후의 도덕 철학적 논의의 핵심 과제로 제시된다. 따라서 선험적 자유는 사변적 이성의 관심에서는 형이상학적 과제의 해결 불가능성과 한계점을 제시하고, 동시에 실천적 이성의 관심에서는 다른 형이상학적 과제의 객관적 실재성을 담보하는 개념이 된다. 이를 통해 『순수 이성 비판』에서 선험적 자유는 사변적 관심과 실천적 관심을 연결하고, 한 편의 한계와 다른 편의 가능성을 제시하는 것을 그 위상으로 갖는다 하겠다.

무(無)에 대한 하이데거의 논의 : 『형이상학이란 무엇인가?』를 중심으로

김혜영 고려대학교 대학원 2010 국내석사

The main reason that 'nothing(Nichts)' should be the problem is that metaphysics itself is of human beings as Dasein. Human beings, as Beings who understand their own Being, are named as Dasein by Heidegger. They realize their Being is the problem and study that Being. However, they can never bring Being into their own language. The limitation of human beings, that they can study nothing but Beings, has led those to think in terms of Beings instead of Being. During the history of metaphysics, the idea of Being was completely switched with the idea of Beings. Therefore, the task to overcome the limitation of metaphysics that has studied only 'Beings as Beings' is to overcome the limitation of human beings. 'Nothing' should be the key focus in our conversion to Being. Every single human being eventually faces death. This is the starting point of this issue. 'Nothing' matters to us because we die. Human beings exist existentially, but at the same time are destined towards death. Death means to us the very possibility of impossibility of our Being, which is the possibility of non-Being; in other words, the possibility of 'nothing'. In order to come closer to Being, metaphysics has to overcome the 'wholeness(Allheit)' of Beings. Here we are able to face 'nothing', the possibility of non-Being, only after everything slips out in the mood that is named 'angst'. Dasein that runs towards Death in advance, paradoxically runs into the possibility to get closer to his own Being. Dasein can gradually come closer to the truth of Being only through the possibility of Death. Metaphysics that studies the truth of Being is based on the limitation of human beings. When one who studies metaphysics attempts to discuss Being then it can be done only through nothing. Heidegger begins with the definition of nothing that reads as follows: nothing is per se non-Being, that is, the negation of the whole of Beings. The negation of the whole of Beings does not imply that negation is the higher-ranked concept of nothing. Also, the wholeness of Beings does not mean the sum of Beings, rather it represents the Dasein as whole that is(sein) there(Da) in the world as the Being-in-the-world. In this way, the negation means overcoming the Beings, not eliminating them. Heidegger names this overcoming 'transcendence'. Transcendence is possible through the existence(Existenz) of human beings. Existence of human beings implies that human beings understand their own Being. Existence means that human beings are standing(stasis) out(ek) there(Da) as Dasein. Dasein faces 'nothing' there(Da) in the middle of Beings as whole through transcending the Beings as whole. Dasein can face 'nothing' in the mood of 'angst'. The object of angst is actually nothing. The angst over nothing makes the whole of Being slip out, so only the pure Dasein remains there. Here Dasein faces 'nothing'. This slipping out process is called 'nothing-making(Nichten)'. Only through this process can we objectify the whole of Beings and make them into the objects of study, so as to make study possible. In the history of metaphysics the whole of Beings has been described dually: one was the representation of universal Beings and the other was the representation of godly Beings. Human beings, as Dasein, stand out there(Da) in the middle of the dual representations of the whole Beings. When human beings overcome these dual representations of Beings of the history of metaphysics, it manifests what the name 'metaphysics' represents: over the Beings. This overcoming happens in the essence of human beings, i.e. the existence of human beings. Human beings who thought of Beings as Beings overcome the Beings through their own being-frame(seinsverfassung), i.e. existence and this transcendence makes it possible for him to face 'nothing' and eventually face Being as nothing. The necessity that metaphysics has to discuss 'nothing' is connected to the essence of human beings that is called existence, and this essence of human beings is the only way to overcome the destination of metaphysics that has relied on the limitation of human beings and draw closer to the truth of Being. The question of nothing started and would end in human beings. The limitation of human beings who cannot bring the truth of Being into their own language forces human beings to continuously desire the truth of Being. 'Philo-sophy' that constantly pursues the truth of Being is located in the essence of human beings. 형이상학에서 무가 문제가 되는 이유는, 형이상학이 현존재(Da-sein)로서의 인간에 의한 것이기 때문이다. 인간이 죽을 수밖에 없는 유한한 존재자라는 사실이 인간으로 하여금 철학을 할 수밖에 없는 운명을 떠맡게 한다. 죽음에 맞닿아 있는 존재자인 인간은 죽음으로 미리 달려가 봄으로써 존재자의 전체성을 선취할 수 있다. 일상적으로 인간은 죽음으로부터 피하고 달아나려 하지만, 일체의 모든 것이 미끄러지면서 뒤로 빠져나가는 순간 인간은 무와 만나게 된다. 자신의 '존재하지 않음'의 가능성, 즉 무의 가능성은 궁극적으로 인간이 존재를 만날 수 있는 가능성이다. 시작과 동시에 죽음을 향하도록 지시되어 존재하는 인간 존재자는 죽음을 '미리 잡음'(Vorgriff)으로써 자신의 유한성을 뛰어 넘어 존재의 진리에 가까워질 수 있다. 존재를 이해하는 존재자로서의 인간, 즉 현존재는 존재를 문제삼고 존재를 탐구하지만 결코 존재를 자기 자신의 언어로 끌어올 수 없다. 존재자 외에는 아무 것도 탐구할 수 없는 인간의 유한함이 형이상학으로 하여금 지금껏 존재자를 존재로 뒤바꾸어 사유하게 만들었다. 따라서 존재자로서의 존재자만을 사유해 온 형이상학의 한계를 극복하는 일은 곧 인간의 유한성을 극복하는 일이다. 이를 위해 우리가 문제 삼아야 하는 것이 바로 '무'이다. 무가 도대체 어떻게 된 것인가 하는 물음에 답하기 위해, 하이데거는 '무는 존재하는 것 일체의 부정으로 단적으로 존재하지 않는 것이다'라는 규정을 단초로 논의를 시작한다. '존재하는 것 일체의 부정'이라는 말에서 부정은 무를 이끌어내는 상위 개념이 아니다. 또한 '존재하는 것들의 일체성'이 나타내는 것은 존재자들의 총합으로서의 전체가 아니라, '세계-내-존재'로서의 현존재가 처해있는(sein) 거기(Da), 즉 '전체로서의 존재자'를 의미한다. 따라서 존재하는 것 일체의 부정이 의미하는 바는 존재하는 것 전체를 없애버림을 의미하는 것이 아니라, 인간 현존재가 들어서 있는 거기의 존재자 전체를 넘어서는 것이다. 이 넘어섬을 하이데거는 '초월'이라고 부른다. 초월은 인간의 실존으로 인해 가능하다. 인간의 실존은 인간이 존재를 이해하고 있음을 뜻한다. 현존재로서, 이미 전체로서의 존재자 한 가운데 처해 있는 인간이 거기(Da)에 나가 서 있음(ek-stasis)이 곧 실존이다. 현존재는 '전체로서의 존재자 한 가운데', 거기(Da)에서, 전체로서의 존재자를 초월하여 무를 만난다. 현존재는 불안이라는 기분 상태 안에서 무를 만나게 된다. 불안은 인간의 탈자적인 양태를 가능하게 한다. 불안 속에서 인간은 비본래적인 현재, 즉 일상적인 현존재로부터 빠져 나와 본래적인 현재를 마주할 수 있다. 불안의 대상은 사실 '아무것도 아니다(nichts)'. 아무것도 아닌 것에 대한, 불안이라는 기분은 존재자 전체를 미끄러져 나가게 함으로써, 순수한 현존재(Da-sein)만이 거기(Da)에 남아 있게 한다. 현존재는 여기서 무와 만나게 된다. 이처럼 미끄러져 빠져나가는 존재자 전체를 거부하면서 가리키는 것을 '무화(Nichten)'라고 하며, 무화하는 무의 본질 속에서 우리는 존재자 전체를 타자화하고 탐구의 대상으로 삼아 학문을 가능하게 한다. 형이상학의 역사에서 표상되어온 전체로서의 존재자는 이중적이었다. 하나는 보편적 존재로서의 표상이었고, 다른 하나는 신적인 존재자로서의 표상이었다. 현존재로서의 인간은 형이상학에서 이처럼 이중적으로 표상되어온 존재자 전체의 한 가운데 나가-서있다(ek-statisch). 여타의 다른 존재자들과 같은 존재자이면서, 동시에 다른 존재자들과는 달리 존재를 문제 삼고 존재를 이미 이해하고 있는 존재자로서 인간 현존재는 존재자 전체의 이중적 표상들의 한 가운데 처해 있다. 그런데 이 중간적인 자리에 처해 있는 인간이 그 존재자의 전체의 한 가운데에서 그것을 넘어섬으로써 무를 만난다. 이 넘어섬은 인간이 무를 대면하는 그 자리에 나아가 서 있는 것, 실존함을 의미한다. 존재자를 넘어서는 사건은 현존재의 본질, 즉 실존함 속에서 일어난다. 존재자로서의 존재자를 사유해 온, 존재자로서의 인간은 실존이라는 자신의 존재양식을 통해 존재자를 넘어서고, 이러한 초월을 통해 무와 대면함으로써, 궁극적으로 존재를 만날 수 있다. 무가 곧 존재이기 때문이다. 형이상학이 무를 논해야만 하는 필연성은 결국 실존이라는 인간의 본질에 맞닿아 있고, 이러한 인간의 본질은 인간 유한성에 기대고 있는 형이상학의 운명을 극복하고 존재의 빛에 가까이 갈 수 있는 유일한 통로이다. 무에 대한 형이상학의 물음은 인간 자신에서 시작되었고, 그리고 결국 인간 자신에서 끝난다. 하나의 존재자이면서 존재를 이미 이해하고 있는, 그러나 존재 자체를 자신의 언어로 가져오지는 못하는, 인간의 유한성은 인간으로 하여금 존재의 진리를 끊임없이 추구하게 만든다. 존재의 진리를 끊임없이 추구하는 인간의 철학함은 인간의 본성 안에 이미 자리 잡고 있다. 지금까지 형이상학의 역사에서 무의 영역은 쉽게 접하고 다루어졌던 영역이 아니었다. 무라는 개념이 내포하는 극도의 추상성(抽象性)이 접근을 어렵게 하기도 하였지만, 있음 혹은 있는 것에 대해 탐구하는 형이상학에서 없음을 탐구한다는 것 자체가 자기모순적이기 때문일 것이다. 그러나 있는 자(者), 즉 존재자로서의 인간은 태어남과 동시에 죽음을 떠맡게 되는 유한한 존재이다. 모든 생명의 시작은 더 이상 존재하지 않음이라는 끝의 가능성과 더불어 발생하지만, 현존재로서의 인간은 자신의 죽음을 인지하고 문제 삼을 수 있는 특수한 존재자이다. 자신의 죽음으로 미리 달려가 보는 현존재는 시작과 끝 그 사이에서 존재와 시간을 하나로 통합하는 시간적 존재자이다. 따라서 무의 문제는 죽음을 향한 채로 살아가는 현존재에 있어 자신의 존재에 관련된 근본적인 문제이다. 존재와 존재자를 탐구하기 위해 형이상학은 역설적으로 무와 죽음으로부터 논의를 시작하지 않을 수 없다.

하이데거에서의 형이상학의 극복

정재연 이화여자대학교 1992 국내석사

과정 형이상학의 빛에서 본 하느님의 삼위일체적 구조 이해

최진하 협성대학교 대학원 2007 국내석사

삼위일체는 우리에게 항상 신비의 영역으로 우리가 감히 범접하지 못하는 것이 아니다. 왜냐하면 삼위일체는 하느님의 존재 방식으로서 역사를 통해 현실 세계와 깊이 관계를 맺고 있기 때문이다. 물론 우리는 하나님이 어떤 분인지 완전하게 알 수 없다. 그러나 비록 불경스럽다 할지라도, 우리는 우리의 이성적 노력을 통해 하느님의 존재 방식에 대해서 탐구해야 한다. 왜냐하면 하느님의 존재방식은 단순히 하느님에 대해서 아는 것을 너머서 하느님이 어떻게 우리와 관계 맺는지를 보여주는 것이기 때문이다. 그러므로 삼위일체에 대한 사유는 추상적이며 사변적인 작업이 아니라, 매우 실제적인 탐구 과정이라고 볼 수 있다. 삼위일체 사유가 교회에서 무관심의 대상이 되고 있고, 이해하기 어려운 것으로 인식되어 신비의 영역으로만 남겨져 있는 것은 바로 이렇게 삼위일체가 추상적인 것으로만 남아 있으며, 실제적인 것으로 이해되어지고 있지 않기 때문이라고 할 수 있다. 그러므로 우리의 과제는 삼위일체 교의를 보다 실제적인 영역에서 다루어야 하는 것이다. 필자는 이렇게 삼위일체 교의에 좀 더 실제적으로 접근하기 위하여 화이트헤드의 과정 형이상학을 철학적 배경으로 사용하였다. 화이트헤드의 과정 형이상학이 이러한 연구에서 갖는 장점은 그 철학적 사유가 추상의 영역에서만 머무르는 것이 아니라, 언제나 다시 금 적용 가능성에 대해서 논하고 있다는 점이다. 즉 화이트헤드의 과정 형이상학은 현실 세계의 경험을 적절히 분석하여 다시 현실세계 속에 적용할 수 있기 때문에 보다 실제적인 삼위일체 사유에 있어서 매우 적절한 철학적 구조를 제공한다고 볼 수 있는 것이다. 이러한 철학적 배경 속에서 필자는 기독교 하느님의 삼위일체 적 구조를 과정 형이상학의 신 이해의 세 범주들과 상응하여 보다 실제적인 이해를 할 수 있도록 하였다. 이러한 과정을 위해 필자는 먼저 과정 형이상학에서 가장 기본적 요소로 여겨지는 현실적 존재에 대해서 탐구하였다. 현실적 존재는 합생의 과정 속에서 생성되어지는 존재이다. 여기서 우리가 깨닫을 수 있는 것은 현실적 존재는 혼자서 자신의 생성을 이루어가는 것이 아니라 언제나 다른 현실적 존재와의 관계 속에서, 그리고 신과의 관계 속에서 자신의 합생을 이루어 나간다는 것이다. 이러한 관계성은 그 현실적 존재가 합생을 통한 경험의 완결 이후에 객체화되어 후행하는 현실적 존재에게 자신을 내어주며 다시금 관계한다는 데에서 더욱 명확해진다. 여기서 이러한 현실적 존재에 대해 탐구하는 것이 중요한 이유는 신도 역시 현실적 존재이기 때문이다. 두 번째로, 필자는 과정 형이상학의 신 이해에서의 세 범주들을 통해 기독교 하느님의 삼위일체에 대해서 말하는 것이 가능한 것인지에 대해서 다루었다. 하츠혼을 비롯하여 캅과 그리핀은 그들의 과정 신학을 전개하면서 삼위일체에 대한 관심을 갖지 않았다. 왜냐하면 과정 형이상학이 갖는 양극적 성격과 기독교 하느님의 삼중성의 차이를 인정하였기 때문이다. 그러나 필자는 과정 형이상학의 양극적 특성은 그 양극을 하나로 통합하는 영역을 포함하여 과정 형이상학에서도 삼중적 구조를 가지고 있음을 살펴보고 그 상응구조의 가능성을 논하였다. 특별히 화이트헤드 역시 신의 본성을 세 가지로 보았던 것을 본다면 이는 매우 설득력 있는 가능성이라고 생각한다. 필자는 그러한 상응구조를 이루기 위해 논리적 순서와 기능에 주목하였다. 과정 형이상학의 신 이해의 세 범주들과 하느님의 삼중성은 모두 일치되는 논리적 순서와 기능을 가지고 있기 때문에 그 상응구조를 논할 수 있다고 본 것이다. 그래서 세 번째로 신의 원초적 본성과 아버지 하느님의 상응을 다루었다. 여기에서 상응을 논할 수 있는 단서는 '창조'라고 하는 논리적 순서와 기능에 있다. 즉 신의 원초적 본성과 아버지 하느님은 모두 창조의 역할을 공유하기에 상응구조를 이끌어 낼 수 있다. 네 번째로는 신의 결과적 본성과 아들 하느님의 상응을 다루었다. 신의 결과적 본성과 아들 하느님은 모두 '구원'이라고 하는 논리적 순서와 기능을 공유한다. 신의 결과적 본성은 현실 세계를 수용함으로, 아들 하느님은 십자가에 달리심으로 세계를 구원한다. 구원이라는 주제를 통해 이 둘은 상응구조를 논할 수 있게 한다. 마지막으로 신의 자기 초월체적 본성과 성령 하느님이 '연합'과 '함께하심'이라는 논리적 순서와 기능으로 상응구조를 이루는 것을 살펴보았다. 신의 자기 초월체적 본성은 통합적 위상으로서 원초적 본성과 결과적 본성을 통합하는 기능을 갖는다. 또한 신의 자기 초월체적 본성은 신이 객체화되는 것이기 때문에 세계 속에 내재함을 의미한다. 이러한 두 가지 역할은 곧 성령 하느님과 상응을 이루게 되는데 이는 성서의 증언에 따라, 성령 하느님이 연합의 기능을 갖고 있기 때문이며, 아들 예수 이후에 우리와 함께 하시는 분으로 활동하기 때문이다. 따라서 신의 자기 초월체적 본성과 성령 하느님은 '연합'과 '함께하심'을 통해서 상응구조를 이룬다. 이러한 삼중성의 상응구조를 통해 우리가 알 수 있는 것은 관계성에 있다고 볼 수 있다. 이 관계성은 삼위일체의 내재적 관계성과, 외부적 관계성을 모두 보여 준다. 즉 신의 결과적 본성과 원초적 본성, 그리고 자기 초월체적 본성이 합생의 과정을 통해 관계적 구조를 가지고 있는 것처럼 삼위일체 하느님 역시 세 위격이 서로가 서로에게 관계하며 존재한다. 원초적 본성이 활동하는 것은 곧 이어지는 결과적 본성과 자기 초월체적 본성의 활동이 있기 때문에 가능한 것이다. 마찬가지로 결과적 본성도 원초적 본성이 자신의 역할 속에서 현실적 계기들과 관계하며 가능태들을 부여하기에 가능한 것이고, 이것이 자기 초월체적 본성을 통해 연합되기에 가능한 것이다. 또한 자기 초월체적 본성도 원초적 본성과 결과적 본성의 활동이 있기에 이 둘을 연합하며, 세계가 신에 내재하며, 신 역시 세계 속에 내재하여 함께할 수 있는 것이다. 이렇게 서로가 서로에게 깊은 관계를 가지며 존재하는 방식을 페리코레시스(perichoresis) 곧 상호침투, 상호의존이라는 말로 표현한다. 아버지 하느님의 활동에는 아들과 성령 하느님이 함께 하며, 마찬가지로, 아들 하느님의 활동에는 아버지와 성령 하느님이, 성령 하느님의 활동에는 아버지와 아들 하느님이 함께 한다. 그러므로 서로는 서로에게 의존적이며 이러한 상호 관계성을 통해 '하나'를 말할 수 있게 된다. 또한 이러한 관계성은 내재적 관계뿐만 아니라 외부적으로도 드러난다. 과정 형이상학의 신은 본질적으로 현실세계와의 관계 속에서만 논해질 수 있다. 즉 신의 존재는 현실 세계의 존재로 인해 가능한 것이며, 반대로 신이 존재하기에 현실 세계 역시 존재한다고 말할 수 있다. 따라서 과정 형이상학에서 신은 기본적으로 현실 세계와 기본적으로 깊은 관계를 맺고 있음을 알 수 있다. 기독교 삼위일체 사유에서 이러한 방식은 경세적 삼위일체라 부른다. 경세적 삼위일체라 함은 곧 하느님이 세계와 관계하는 방식이 삼위일체적이라는 표현이다. 우리가 하느님을 삼위일체라고 말할 수 있는 이유는 곧 하느님이 삼위일체적으로 세상과 관계하고 있기 때문이다. 본론에서 밝힌 것처럼 하느님은 창조하시고, 구원하시며, 연합하시고, 함께하시는 분이시다. 하느님은 이렇게 삼위일체적으로 우리와 관계하심으로 우리는 하느님이 삼위일체 하느님이라고 사유할 수 있는 것이다. 그러므로 여기에서 우리는 칼 라너의 명제를 말할 수 있게 된다. '내재적 삼위일체는 경세적 삼위일체이고 그 역도 참이다.' 곧 하느님이 삼위일체적으로 존재하기에 하느님은 우리와 삼위일체적으로 관계하신다는 것이다. 하느님이 삼위일체적으로 우리와 관계하신 다는 것은 매우 실제적인 사유 방식이다. 철학적 사유는 일반적으로 추상적으로 끝나기 때문에 사변적인 것으로 끝맺음 되어서 우리의 실제적 삶과 분리되어져 있다. 그러나 우리가 과정 형이상학에서 얻은 교훈인 관계성을 토대로 하여 하느님의 삼위일체를 논한다면 이는 보다 더 실제적인 이해의 가능성을 준다고 본다. 왜냐하면 하느님은 우리와의 관계에서만 존재한다고 말할 수 있기 때문이다. 결과적으로 과정 형이상학의 철학적 배경은 우리에게 현대 사회에 있어서 매우 적절한 하느님 이해를 제공한다고 생각한다. 고전적 유신론은 전능하고, 전지하며 전선하신 하느님을 강조한다. 이러한 이해는 환경, 윤리, 정치의 문제에서 제국주의적 관점을 드러내기에 많은 문제점을 내포하고 있다고 볼 수 있다. 또한 전능하신 하느님과 악이라고 하는 딜레마를 낳게 한다. 이러한 문제들에 고전적 유신론은 적절한 대답을 하기에 부족하다. 하지만 과정 유신론은 이러한 문제를 바라보는 현대적 시각을 제시한다. 화이트헤드는 자신의 철학체계를 유기체 철학이라 이름 하는데 이는 현실적 존재의 관계적 특성에 기인하는 것이다. 과정 형이상학에 다루고 있는 관계성은 기독교 신학에 새로운 활력소를 제공할 것이다. 첫째로 환경 문제에 있어서, 자연을 정복의 대상이 아닌 공존의 대상으로, 상호 의존의 대상으로 파악할 수 있다. 둘째로 윤리나 정치 문제에 있어서, 힘의 논리를 옹호하는 듯한 고전적 유신론이 아니라 모두가 하느님의 사랑 안에 있음을 보여준다. 특히, 셋째로 악의 문제에 있어서 과정 유신론은 매우 탁월한 해석을 주고 있는데, 이는 하느님과 현실세계를 공동 창조자로 보며, 하느님을 유혹하는 분으로 이해하기에 가능한 것이다. 이렇게 과정 형이상학을 배경으로 하는 신 이해는 우리에게 매우 새롭고, 현대에 적절한 이해 방식을 제공한다. 특별히 이번 연구의 주제에서처럼, 삼위일체 사유가 가진 모호함과 이해의 난해함이 추상적 사유에서 비롯된 것이라 했을 때, 과정 형이상학은 하느님의 세 위격들이 서로 관계하고 있고, 또한 그러한 관계가 현실세계로 나타난다는 것을 보여주기 때문에 매우 실제적인 이해를 제공한다고 볼 수 있다. 그러므로 우리는 과정 형이상학의 빛에서 하느님의 삼위일체적 구조를 연구하면서 보다 실제적인 삼위일체 하느님 이해를 얻을 수 있다.

하이데거의 형이상학적 근본기분에 관한 연구 : 고독으로서의 권태를 중심으로

김진희 啓明大學校 大學院 2009 국내박사

이 논문은 하이데거의 형이상학적 근본기분을 고독으로서의 권태로 이해하고, 이것을 인간학적 관점에서 해명하려는 것이다. 하이데거는 철학함으로서의 형이상학이 원래부터 인간의 존재에 관한 물음이라고 규정한다. 여기서 가장 중요한 것은 ‘인간’과 ‘존재’다. 하이데거는 당대의 가장 영향력 있는 철학을 철학적 인간학으로 간주했다. 쉘러와 플레스너는 인간의 우주론적-생물학적 특수 지위를 문제시함으로써 철학의 가장 근본물음을 인간에로 환원시켰다. 그러나 하이데거에게 철학적 인간학은 존재론적인 토대가 빈약한 경험적 인간학일 뿐이었다. 따라서 철학적 인간학은 하이데거에 의해 가차 없이 비판되었다. 그러나 하이데거가 철학적 인간학을 비판했다고 해서 그것을 하이데거와 철학적 인간학의 단절로 여겨서는 안 된다. 왜냐하면 그는 단지 철학적 인간학의 형식을 버린 것이지 그 내용까지 버린 것은 아니었기 때문이다. 하이데거의 비판은 철학적 인간학의 불충분한 존재론적 토대를 겨냥했을 뿐, 형이상학이 본래부터 ‘인간’에 대한 물음이라는 문제의식은 오히려 적극 수용하였다. 칸트가 새로운 형이상학의 정초 가능성을 “인간이란 무엇인가?”라는 물음에서 찾았던 것처럼, 하이데거는 칸트의 인간학적 통찰을 자신의 것으로 계승한다. 따라서 철학적 인간학은 하이데거에 의해 폐기된 것이 아니라, 오히려 참다운 의미에서 ‘철학적’ 인간학이 되었다고 할 수 있다. 하이데거는 철학적 인간학의 한계를 극복하기 위해 형이상학적 존재론으로 나아간다. 그는 ‘인간’과 ‘존재’라는 형이상학의 두 가지 핵심요소를 자신의 새로운 형이상학 안에 용해시킨다. 이것이 바로 ‘현존재의 형이상학’이다. 하이데거의 철학이 새로운 형이상학으로 불려지는 것은 단지 그가 전통을 버리고 새로운 체계를 세워서가 아니다. 오히려 그는 아리스토텔레스 이래로 망각에 빠진 존재물음을 되가짐으로써 전통형이상학을 극복한다. 이러한 회복으로부터 하이데거는 형이상학의 근본개념들을 전혀 새로운 방식으로 제기할 수 있었다. 그는 세계, 유한성, 고독을 새로운 형이상학의 근본개념으로 제시한다. 이러한 개념들은 우리에게 대단히 생소하고 낯설 뿐만 아니라, 매우 자의적인 것으로 비쳐지기도 한다. 특히 ‘고독’이라는 것은 지극히 인간적인 기분이며 우리가 과연 이것을 형이상학의 근본개념으로 받아들여야 하는지조차 의심스럽다. 그러나 하이데거는 고대에서부터 철학이 언제나 하나의 ‘깜짝 놀람’에서부터 비롯되었다고 말함으로써 이러한 의문에 대처한다. 즉 형이상학이란 하나의 ‘기분’이 인간을 덮치는 사건이며, 인간 현존재가 하나의 기분에 사로잡히는 근본경험이라는 것이다. 여기서 기분이란 인식의 활동 이전의 사태이며, 객관적으로는 도저히 확인할 수 없는 근원적인 힘을 지칭한다. 하지만 전통철학은 ‘기분’을 이성과 의지에 비해 저급한 삼류체험으로 간주해 왔다. 기분은 감정과 같은 것으로서 철학적 사유에는 부적절할 뿐만 아니라, 오히려 철학적 개념 파악을 방해하는 것쯤으로 여겨졌다. 하이데거는 이러한 전통적 이해와 통속적인 견해에 반대한다. 기분이란 이성이나 의지에 부속되는 딸림 현상이 아니라, 그것들을 애초부터 규정하고 있는 훨씬 더 근원적인 것이다. 또한 기분은 인간을 전제로 했을 때에만 가능한 것인 동시에 인간을 그 밑바탕에서부터 조율하고 지배하는 것, 즉 존재와도 같은 것이다. 하이데거에 의하면 인간은 대개의 경우 비본래적인 삶, 즉 ‘세인’의 방식으로 실존하며 세속적인 관심에 몰두한다. 그러나 어느 순간 현존재는 하나의 근본기분에 사로잡힘으로써 본래적인 실존의 방식에로 스스로를 돌이키게 된다. 이 때 현존재는 세계와 타인 그리고 ‘세인-자기’로부터 완전히 개별화되는데, 이것이 바로 ‘고독’이다. 하이데거는 이러한 존재론적 고독이 ‘권태’에 근거하고 있다고 봄으로써, 근본기분을 보다 인간학적인 영역에로 확장시키고 있다. 권태란 인간의 일상적 삶에서 나타나는 ‘지루함’을 말한다. 사람들은 권태에 관해 알고 싶어 하지 않으며, 오히려 권태로부터 끊임없이 벗어나려고 노력한다. 이것은 사람들이 권태를 내쫓기 위해 애쓰는 방식으로 권태를 발견하고 있다는 것을 의미한다. 이러한 노력을 하이데거는 ‘시간 죽이기’라고 부른다. 그러나 하이데거는 권태라는 말이 알레만 지방의 독일어에서 ‘향수를 지님’이라는 의미로 사용되고 있음을 주목하였다. 권태 속에서 사람들은 고향을 그리워하며 향수를 지닌다. 여기서 고향은 곧 존재다. 향수라는 것은 오늘날 인간에게 존재가 망각되고 있음을 표현하는 것이다. 하이데거는 권태를 ‘표면적 권태’와 ‘심층적 권태’로 구분한다. 그리고 그는 권태를 세 가지의 형태로 구분해서 각각의 존재방식을 매우 흥미롭게 제시한다. 세 가지 권태란 어떤 것에 의해서 지루함, 어떤 것을 하면서 지루해함, 그리고 아무튼 그냥 지루해이다. 여기서 권태는 점점 더 깊어지고 있다. 존재와 시간에서의 ‘불안’과 함께 형이상학의 근본개념들에서의 ‘권태’가 근본기분으로 간주되는 까닭은 오로지 그것이 존재 그 자체를 드러내주기 때문이다. 심층적 권태란 존재론적 고독에 다름 아니며, 철학함이란 현존재 안에서 이러한 근본기분이 일어남이다. 그러므로 인간에게는 자신의 고유한 존재가능성에로 스스로를 돌이키는 그 ‘순간’이 가장 중요하다. 하이데거는 이 ‘순간’을 현존재의 본래적 시간이라고 말한다. 심층적 권태는 인간 현존재의 시간성에 뿌리를 두고 있다. 권태에 빠진 모든 인간이 철학하는 것은 아니지만, 심층적 권태는 우울증처럼 인간존재를 사로잡고 있으며 절대적인 고독에로 이끌고 있다. 분명 오늘날 인간에게는 본질적으로 현존재가 그 자체로서 요구되고 있으며, 근원적인 존재가 드러나야 함이 과제로서 주어져 있다. The aim of this paper is to consider the metaphysical fundamental attunement in Heidegger in terms of boredom as solitude, illuminating it from an anthropological aspect. Heidegger defines that metaphysics as philosophizing is originally a question about man's being. The most important thing here is 'man' and 'being.' Heidegger thought that the most influential philosophy of the age was philosophical anthropology. Scheler and Pleßner directed the most fundamental question of philosophy at man himself by bringing man's special cosmological-biological position into question. To Heidegger, however, it seemed that philosophical anthropology was just empirical anthropology whose ontological foundation was poor and unstable, hence it was severely criticized by Heidegger. However, even though Heidegger criticized philosophical anthropology, he didn't sever himself from philosophical anthropology. He discarded only the form of philosophical anthropology, not the content of it. In other words, Heidegger's criticism was only directed toward the unsatisfactory ontological foundation of philosophical anthropology, and its premise that metaphysics is basically a question about 'Man' was positively accepted by him. If Kant sought for the possibility of establishing new metaphysics through the question "What is man?," Heidegger inherited Kant's anthropological insight and made it his own. Therefore, philosophical anthropology was not dismissed by Heidegger, but became 'philosophical' anthropology in its true meaning. Then, Heidegger went forward to metaphysical ontology to overcome the limits of philosophical anthropology. He fused the core of metaphysics, 'man' and 'being,' in his own new metaphysics. This is 'Metaphysics of Dasein.' It is not because he abandoned the traditions and established a new system that Heidegger's philosophy is called new metaphysics. Rather, he overcame the traditional metaphysics by resuming the question of 'being' that had been forgotten since Aristotle. By reviving the question of being, Heidegger could consider the fundamental concepts of metaphysics from an entirely new aspect. He came up with the idea of the world, finitude, and solitude as the fundamental concepts of the new metaphysics. To make these concepts the subject of metaphysics may seem arbitrary as well as strange and unfamiliar to us. Further, it is doubtful whether solitude can be accepted as the fundamental concept of metaphysics, because it seems to pertain to utterly personal and subjective attunement. But Heidegger copes with the doubt by saying that philosophy has always begun from 'Wonder' since the ancient times. In other words, metaphysics is a phenomenon where 'Attunement' attacks a man, a fundamental experience where human Dasein is possessed by an attunement. Attunement here refers to a primordial force that can not be possibly identified objectively, a state prior to cognition. However, traditional philosophy regarded 'Attunement' as an inferior sort of experience, compared to reason and will. It was believed that attunement, which is emotion, was not only inappropriate for philosophical thinking, but disturbing the grasp of philosophical concepts. Heidegger defied such a conventional way of thinking, however popular it may be among philosophers. Attunement is not a phenomenon dependent on or irrespective of reason or will, but a much more fundamental thing underlying them and regulating their working originally. Also, attunement is what tunes and controls man at the bottom, that is, it defines being itself. According to Heidegger, humans mostly live inauthentic lives, as 'they'(das Man), preoccupied with mundane interests. But Dasein comes to realize the authenticity of existence by being possessed by fundamental attunement and changes itself to the life led by true nature at a critical moment, when Dasein becomes separated perfectly from the world and others, and the 'they-self.' This is the very 'Solitude.' By assuming that ontological solitude is based on 'boredom', Heidegger views fundamental attunement from an anthropological perspective. Boredom refers to 'being bored' that is experienced through human's daily lives. People don't try to know about boredom, and rather constantly try to break free from it, which means that they always come across boredom in the course of trying to shake off boredom. Heidegger says that they are 'killing time' in those efforts. Instead, Heidegger observed that the word boredom was used to mean 'homesickness' in local Alemannic German. In boredom, man longs for home. In this sense, home becomes being itself, and feeling homesick means that being itself is always lost to man. Heidegger classifies boredom into 'Superficial boredom' and 'Profound boredom.' He presents three forms of boredom again: getting bored by something, getting bored doing something, and just being bored. Here boredom deepens more through each phase. The reason that 'boredom' in The Fundamental Concepts of Metaphysics, along with 'anxiety' in Being and Time, is regarded as fundamental attunement is because it reveals being itself. Profound boredom is nothing but ontological solitude and philosophizing is the manifestation of fundamental attunement in Dasein. Therefore, the enlightening 'Moment'(Augenblick) when man looks back upon his being is of the utmost importance. Heidegger names this 'Moment' the authentic time of Dasein. Profound boredom runs deep in the temporality of human Dasein. All the men who fall in boredom do not practice philosophy, but profound boredom permeates a human being like the melancholia and leads him to absolute solitude. To realize Dasein in itself is essential for humans today, and it's a task given to us that makes the fundamental being reveal itself.

아리스토텔레스의 『형이상학』에서 실체개념에 관한 연구 : 제7, 8, 9권을 중심으로

김성수 崇實大學校 大學院 1994 국내석사

칸트의 이론철학과 형이상학의 정초 : 개념의 분석론에 대한 존재론적 해석의 시도

양진호 연세대학교 대학원 2003 국내석사

이 논문은 칸트의 이론철학적 과제가 형이상학을 하나의 학으로서 정초하는 것임을 밝히고, 순수이성비판 의 '개념의 분석론'에 대한 존재론적 해석을 시도하고자 한다. 이를 위해서 칸트의 전비판기에서 비판기에 이르는 이론철학적 저작들을 주된 텍스트로 삼았고, 발전사적인 연구방법을 택했다. 전비판기에서는 주로 칸트의 교수취임논문이, 비판기에서는 순수이성비판 의 '개념의 분석론'이 주로 다루어진다. 칸트의 순수이성비판은 인간의 인식에 관한 저작으로 알려져 있다. 확실히 이 저작은 대상을 향해 확장되는 지식, 즉 객관적으로 타당한 모든 명제 안에 관계하는 인식의 순수한 요소들을 증명하고자 한다. 그런데 이 인식론의 핵심은 그가 경험적 인식의 비경험적 요소를 활동하는 인간 정신의 산물로서 주관성의 이론 속에서 증명하고자 했다는 점에 있다. 우리가 이 활동에 주목한다면, 그것을 형이상학적-존재론적으로 해석할 수 있다. 하지만 이런 해석의 시도가 그리 간단한 것은 아니다. 이 시도는 형이상학, 특히 존재론의 긴 역사를 훑어보는 것이 필요하다. 존재론이라는 이름은 17-8세기에 만들어진 용어이지만, 그것의 내용적 의미는 철학의 역사와 함께 해왔다. 그리고 이 점에서 파르메니데스까지 거슬러 올라간다. "생각하는 것과 있는 것은 같은 것이기 때문이다." 이 단편은 형이상학의 고대적 모델로서, 이것으로부터 플라톤과 아리스토텔레스는 형이상학의 고전적 유형을 형성한다. 근대에 이르러 이것은 사유와 인식에 관한 추상적 원리이론으로 변모했으며, 마침내 강단형이상학에서 일반 형이상학으로서 존재론이라고 일컬어진다. 여기서 형이상학 자체의 가능성은 존재론에 의존하는데, 왜냐하면, 이것이 형이상학 전체의 근본문제를 결정하기 때문이다. 칸트는 젊은 시절에 라이프니츠-볼프적 강단형이상학의 영향을 받으며 연구했지만, 그것이 형식논리적 구분에 지나지 않는다는 것을 곧 깨달았다. 그는 강단형이상학의 체계는 받아들이면서도 그 내용에 대해 비판적인 태도를 취하면서 새로운 형이상학, 즉 선험철학을 시도하는데, 이것은 순수이성비판 에서, 특히 개념의 분석론에서 정초된다. 여기서 선험론적 종합은 인간 인식의 가장 높은 원리로 정립되며, 동시에 종합된 것인 경험 자체를 산출하는 존재론적 종합으로서 정초된다. 이 근원적 종합은 인식과 존재의 원리로서 선험적 자의식(자기의식)이다. 존재 일반을 다루는 지식의 체계인 존재론은 선험철학에서 개념의 분석론으로 대치된다. 그러나 이것을 곧장 존재론으로 결론짓는 일은 쉽지 않다. 왜냐하면 무엇보다 칸트 자신이 그것을 명제화하지 않았기 때문이다. 오히려 그는 전래된 형이상학의 존재론을 거부하면서, 자신의 선험철학을 완성했다. 그러므로 이렇게 말해야겠다. 전래된 형이상학이 존재론에서 정초되는 것처럼, 칸트의 선험철학은 개념의 분석론에서 정초된다. 그런데 선험철학은 그 체계에 있어서 전래된 형이상학과 일치한다. 따라서 개념의 분석론은 우선 존재론적 위치를 지닌다. 나아가 대상에 대한 인식을 가능하게 하고 경험 자체를 산출한다는 의미에서는 존재론적 의미를 지닌다. 그것은 존재론적이다. Diese Arbeit setzt das Ziel, das ist zu erklaren, dass die Aufgabe der Kantischen theoretische Philosophie die Grundlegung der Metaphysik ist, und vesucht "die Analytik der Begriffe" ontologisch zu interpretieren. Dafur es nehm sie seine Texte von den vorkritischen Schriften bis den kritischen -, und die entwicklungsgeschichtliche Untersuchungsmethode. Unter den vorkritischen handelt De Mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis hauptsachlich wird, und unter den kritischen 》Kritik der reine Vernunft《 bzw. "die Analytik der Begriffe". Kants Kritik der reine Vernunft ist bekanntlich ein Werk uber menschliches Erkennen. Sicherlich zielt sie auf die Erklarung reiner Elemente, die in allen Satzen im Spiel sind, die ein Wissen erweitern, das man als objektiv gultig und wahr bezeichnen kann. Nun die Pointe der Kantische Erkenntnistheorie bestehet darin, dass er das, was an objektiver erweiternder Erkenntnis nichtempirisch oder an Nichtempirischem enthalten ist, subjektivitatstheoretisch als productum eines handelnden menschlichen Geistes zu erklaren versucht. Nehmen wir diese Handlung (actus) in Acht, wir konnen es als metaphysisch bzw. ontologisch zu interpretieren versuchen. Aber dieser Interpretationsversuch ist nicht eine einfache Frage. Die Versuch bedurft eines Einblicks in der sehr langen Geschichten der Metaphysik bzw. Ontologie. Der name einer "Ontologie" ist eine Terminologie, die ist in 17-8. Jahrhunderts gemacht, aber geht in ihrem inhaltlichen Sinn mit der Gechichte der Philosohpie zusammen. Von diesem Standpunkt aus gesehen, wir konnen auf Parmenides zuruckblicken. "to γαΡ αvΥo voεiv tε kαi εivαi." Dies Fragment ist ein antikes Modell der Metaphysik, aus dem Platon und Aristoteles hatte ein klassischer Typus gebildet. In der Neuzeit umgestalt dies zu einer abstrakten Elementslehre der Denken und Erkennen, und endlich heisst ontologia als metaphysica generalis in Schulmetaphysik. Hier hangt die Moglichkeit der Metaphysik selbst von ontologia, denn die entscheidet einen Grundproblem der Metaphysik im ganzen. Kant studiert in seiner Fruhzeit unter der Wirkung von Leibniz-Wolff'schen Schulmetaphysik, aber er merkt in kurzem, dass sie nur eine formal-logische Unterscheidung ist. Indem er nimmt darin kritische Haltung ein, er versucht eine Neue, Transzendetalphilosophie, deren Grundlegung wird zur ≫Kritik der reine Vernunft≪ bzw. "die Analytik der Begriffe". Hierauf ist die transzendetale Synthesis als die erste Prinzip menschlicher Erkenntnis gesetzt, zugleich als die ontologische, die Erfahrung selbst als das synthesierte hervorbringt, namlich, Prinzip der Erkennen und Sein, d. i. die transzendetale Apperzeption(Selbstbewußtsein). Die Ontologie, als Wissenschaft das Ding uberhaupt zu untersuchen, macht die Analytik in Kants Transzendetalphilosophie Platz. Aber es ist noch nicht leicht festzusetzen, dass sie sind direkt identisch, denn er hat nicht das festsetzt. Folglich mussen wir sagen: wie die Grundlegung der uberlieferten Metaphysik wird zur Ontologie, die Grundlegung der Transzendetalphilosophie die Analytik der Begriffe. Erst besitzt sie, daher, Platz der Ontologie. Ferner enthalt sie ontologischer Sinn als eine Wissenschft, die es untersucht, was unser Verhalten zu Gegenstand und Hervorbringen unserer Erfahrung selbst ermoglicht. Sie ist ontologisch.

듀이의 자연주의 형이상학에서 경험과 존재의 문제

문영민 전남대학교 2022 국내석사

이 논문의 목적은 듀이의 자연주의 형이상학의 탐구 대상에 관한 해석 논쟁에서 듀이의 형이상학을 ‘경험의 형이상학’이라고 해석하는 것이다. 이 논쟁은 경험의 연속성 개념에 따라 경험을 통해 존재를 탐구할 수 있다는 듀이의 주장에서 비롯되었다. 다수의 듀이 해석가들은 ‘경험의 연속성’ 개념에 따라 듀이의 경험 개념이 존재 개념을 포함한다는 점에서 듀이의 형이상학을 경험의 형이상학이라고 해석해 왔다. 그런데 이 해석이 듀이의 관점을 관념론이라고 보는 비판에 대해 적절히 대응하지 못한다는 지적이 제기됐다. 이 비판에 대응하기 위해 일부 듀이 해석가들은 듀이의 형이상학을 실재론적 관점으로 해석하려고 했다. 이들은 듀이의 존재 개념을 중심으로 이 개념이 경험 개념을 넘어서 있다는 점에서 듀이의 탐구를 ‘존재의 형이상학’이라고 해석했다. 이러한 듀이의 형이상학에 관한 논쟁은 듀이의 경험 또는 존재 개념 중 이론적 우선성을 부여한 후, 이 개념을 중심으로 듀이의 형이상학이 관념론이라는 비판에 대응하는 것을 목표로 한다. 이 논문은 듀이의 형이상학 탐구 대상에 관한 해석 논쟁에서 경험의 형이상학을 주장하기 위해 경험의 연속성 개념이 듀이의 형이상학적 목표와 방법, 대상에 관한 논의에서 중심적 위치를 차지한다고 제안한다. 듀이의 형이상학적 목표는 근대 인식론의 이원론적 구도를 벗어나 경험적 영역에 있는 존재를 탐구하는 것이다. 듀이는 경험적 증거를 통해 경험의 연속성 개념을 일반화했는데, 이 개념을 통해 경험적 방법에 정당성을 부여했다. 경험적 방법은 탐구의 출발점으로 경험과 존재가 통합된 상태를 설정함으로써 이원론적 구도를 벗어난 경험적 방법의 절차를 제시한다. 듀이는 경험을 통해 ‘존재의 일반적 특징’을 기술하는데, 주로 인류학적 증거에 따라 존재가 ‘변화하는 사건’이며 변화하는 사건으로서 존재의 특징이 ‘불안정한 성질’과 ‘안정적 질서’라고 일반화한다. 이러한 경험적 방법과 존재의 일반적 특징이 경험의 연속성 개념을 중심으로 전개된다는 점에서 이 개념이 듀이의 형이상학에 중심적 위상을 차지한다고 할 수 있다. 이 논문은 경험의 연속성 개념을 중심으로 듀이의 형이상학 탐구 대상에 관한 논쟁에서 경험의 형이상학적 해석이 존재의 형이상학적 해석보다 듀이의 형이상학을 더 적절하게 해석한다고 제안한다. 이 논쟁에서 경험의 형이상학적 관점이 적절한 이유는 두 가지다. 첫째, 경험의 연속성 개념에 따라 경험 너머의 존재를 배제하는 것이 듀이의 존재 개념을 더 적절히 해명할 수 있기 때문이다. 이 점에서 경험 너머의 존재 개념을 설정한 존재의 형이상학적 관점은 듀이 해석에 불필요한 개념을 도입하고 있다. 다음으로 경험적 증거로 일반화된 경험의 연속성 개념이 ‘초월적 자아’ 개념을 전제하지 않으므로 관념론이라는 비판에 대해 듀이의 형이상학적 관점을 옹호할 수 있기 때문이다. 이 점에서 실재론적 관점을 전제하는 존재의 형이상학적 관점은 듀이 해석에 불필요한 논쟁을 야기하고 있다. 이러한 논의를 통해 이 논문은 듀이의 자연주의에 관한 포괄적 관점을 제공할 것으로 기대한다. The purpose of this thesis is to interpret Dewey’s naturalistic metaphysics as a metaphysics of experience by re-examining the debates over the subject-matter of Dewey’s metaphysics. This debate started from Dewey’s suggestion that one can explore existence only through experience in terms of the continuity of experience. Many of Dewey’s interpreters interpret Dewey’s metaphysics as a metaphysics of experience, on the grounds that Dewey’s conception of the fullness of experience in terms of continuity readily comprehends the concept of existence. However, a criticism has been raised that this interpretation cannot afford to stand against the accusation that Dewey’s view amounts to a form of idealism. In response to this accusation, some tried to interpret Dewey’s view as a realistic one. Based on Dewey’s concept of existence, they interpret Dewey’s metaphysics as a metaphysics of existence, in the sense that this concept goes beyond the concept of experience. This debate about the subject-matter of Dewey’s metaphysics meant to respond to the accusation that Dewey’s metaphysics is an idealistic one by assigning a theoretical priority on Dewey’s concept of experience or existence. This thesis suggests that the conception of continuity of experience plays a crucial role in Dewey’s metaphysical purpose, method, and object, thereby claiming that Dewey’s metaphysics rightly deserves the name “metaphysics of experience.” The purpose of Dewey’s metaphysics is to explore existence within the realm of experience which goes beyond the subject/object dualism of modern epistemology. Dewey largely draws on the body of empirical evidence to obtain the concept of continuity of experience, through which he legitimized his own empirical method. This method overcomes the dualistic scheme by setting up the integrated state of experience and existence. Dewey described “the generic traits of existence” through experience, and he further generalized that every existence is an “event being” in the process of change, and this trait has both precarious quality and stable order. This empirical method and the generic traits of existence, based on the concept of continuity of experience, play a crucial role throughout Dewey’s naturalistic metaphysics. This thesis claims that the metaphysics of experience thesis works far better than the metaphysics of existence thesis especially in regard to Dewey’s widest conception experience. There are two specific reasons that the metaphysics of experience thesis works more appropriately. Firstly, it may get rid of the metaphysical implications of “the existence outside or beyond experience,” followed by the metaphysics of existence thesis. Secondly, Dewey’s notion of the continuity of experience need not postulate the transcendental ego, so that it can correctly defense Dewey’s metaphysical view against the accusation of idealism. Conversely, the metaphysics of existence thesis, by assuming a realist posture, gives rise to unnecessary questions about the nature of existence outside experience. Through these discussions, this thesis expects that the metaphysics of experience thesis provide a more workable groundwork for comprehending Dewey’s project of naturalism as a whole.

토마스 아퀴나스 형이상학의 실존(esse) 원리

이경재 연세대학교 대학원 2000 국내박사

본 논문은 토마스 아퀴나스 형이상학의 궁극적 제1원리인 실존(esse)에 대한 해명을 목표로 한다. 실존은 단순히 토마스 아퀴나스가 제시하는 여러 원리들 가운데 하나에 불과한 것이 아니다. 실존은 비단 형이상학의 제1원리일 뿐 아니라 그의 사상 전체를 지배하는 궁극적 원리이다. 그의 모든 철학적 논의들은 결국 존재에 대한 형이상학적 해명에 기초할 때에만 그 궁극적 근거를 지니게 되며, 존재의 해명은 다시금 존재의 제1현실성이자 모든 현실성의 궁극적 제1원리인 실존에 의해서만 적절하게 이루어질 수 있다. 그러므로 실존에 대한 이해는 토마스 아퀴나스 사상의 근본 뿐 아니라 그 전체를 이해하는 관건이다. 그러나 실존은 그 자체로서 하나의 탐구 대상으로 설정될 수 있는 것이 아니라 탐구의 대상인 존재의 원리이며, 따라서 항상 존재에 대한 탐구의 일환으로 다루어져야 한다. 토마스 아퀴나스 형이상학의 핵심원리인 실존에 대해 우호적으로건 적대적으로건 질문을 던질 때 가장 범하기 쉬운 오류가 바로 실존이 그 자체로서 탐구의 대상이 될 수 있다고 생각하는 것이다. 본 논문은 존재 해명에 있어서 실존이 어떤 역할을 담당하는가를 살펴봄으로써 실존의 의미에 간접적으로 접근한다. 이러한 논의의 중심이 되는 것은 토마스 아퀴나스가 제시하는 존재에 대한 가장 근본적 두 명제이다. "존재는 제일 먼저 알려진다"는 것과 "존재는 본질과 실존의 복합으로 이루어진다"는 것이 그것이다. 전자는 인간의 인식과 관련된 것이고 후자는 존재에 대한 형이상학적 구조분석과 관련된 것으로서 이 두 주장에서 실존이 어떻게 나타나는지를 살펴보고, 나아가 실존이 이 두 주장을 어떻게 의미있게 만드는지를 살펴봄으로써, 존재와 인식의 제1원리로 제시되는 실존의 고유한 의미와 역할을 드러내고자 한다. 이에 따라 본 논문은 각 장에서 다음과 같은 작은 결론들을 이끌어 내고 있다. 첫째, 실존은 인간 인식의 제1원리이다. 존재가 제일 먼저 알려진다는 토마스 아퀴나스의 명제는 대상의 실존이 제일 먼저 알려진다는 의미로 이해될 수 있다. 즉 인간의 인식을 가능하게 하는 원리이면서 동시에 인간에게 가장 먼저 알려지는 것이 바로 실존이다. 이 주장은 추상이론을 바탕으로 하는 토마스 아퀴나스의 독특한 인식 심리학을 통해, 특히 감각작용과 지성작용의 상호 협동 및 단순이해와 구별되는 판단작용에 대한 분석에 근거한다. 둘째, 실존은 형이상학의 제1원리이다. 형이상학이 존재인 한에서의 존재 혹은 모든 존재에 공통적인 존재를 대상으로 한다는 것은 곧 모든 존재를 실존 원리에 입각해서, 그리고 그와의 관계성 속에서 이해한다는 의미이다. 또한 원리와 원인의 탐구라는 학의 목적과 관련해서 볼 때, 토마스 아퀴나스에게 존재의 원리와 원인을 탐구하는 형이상학이란 결국 존재의 궁극적 현실성의 원리인 실존 원리 및 실존의 원인에 대한 탐구 이외에 다른 것이 아니다. 이러한 결론은 토마스 아퀴나스의 학적 대상에 대한 이해와 그에 따르는 형이상학 개념, 그리고 형이상학의 대상인 공통존재를 획득하는 학적 환원인 부정의 분리판단(separatio)에 대한 논의들을 통해 뒷받침되고 있으며, 존재는 본질과 실존의 복합으로 이루어진다는 토마스 아퀴나스의 고유한 존재 이해에 대한 발견을 바탕으로 한다. 셋째, 실존은 인간 인식능력의 유한성에 기인하는 정신 의존적 원리에 불과한 것이 아니라 실재세계의 실제적 원리로서, 대상에 대한 개념적 인식의 실질적 내용을 이루는 본질과 실제로 구별되는 실재의 실제적 원리이다. 다시 말해서 실존은 본질과 더불어 존재를 구성하는 존재의 내적 구성원리임을 주장할 수 있게 된다. 이러한 결론은 흔히 본질-실존의 실제적 구별이라고 일컬어지는 논쟁들에 대한 검토 및 토마스 아퀴나스 자신의 논의방식에 대한 검증을 통해 지지되고 있다. 넷째, 존재의 가장 핵심에 있는 현실성의 원리인 실존을 간파해 냄으로써 존재가 유비적이라는 것과, 그 자체만으로는 충분히 설명되지 않는 유한자라는 것이 존재론적 근거를 지니게 된다. 실존 원리에 입각한 존재의 유비와 존재의 참여적 능동인과성은, 관념론적 도구로 실재를 실재론적으로 해석하려는 모든 시도들의 불충분성을 직시하고 실재론을 실재론으로 이해할 수 있게 하는 존재 이해의 정점이다. 이러한 논의들을 종합해 볼 때, 토마스 아퀴나스가 말하는 실존은 존재의 현실성과 역동성의 궁극적 제1원리이면서 동시에 인간의 인식에 제일 먼저 자명하게 알려질 뿐아니라 그 이후의 모든 인식을 가능하게 하는 가지성의 제1원리로 이해되어야 한다. 이러한 실존은 본질질서에 대한 개념화를 특징으로 하는 인간의 사유에 의해 명쾌하게 재단되거나 포착되지 않는 불편하기 짝이 없는 원리이다. 그러나 철학적 사유가 인간 사유의 구미에 맞게 세상을 그려내는데 있는 것이 아닌 한, 오히려 있는 그대로의 세상을 불완전하게나마 사유 안에 담아내려는 겸손한 인간의 처절한 실존적 몸부림이어야 하는 한, 인식 중심주의적 인본주의를 벗어나 존재의 외침에 귀를 기울일 필요가 있다. 토마스 아퀴나스가 제시하는 실존 원리는 철학사에 제시된 그 어떤 원리들보다도 무궁히 다양한 존재의 목소리를 해독할 수 있는 탁월한 잣대임이 분명하다. 그러나 여전히 염두에 두어야 할 것은 실존의 중요성에 집착하여 실존 자체에 주목하면 할수록 그것은 자꾸만 뒷걸음쳐 달아난다는 점이다. 우리의 주목은 개념화를 동반하는 반면, 실존은 개념화의 대상이 아니기 때문이다. 실존 이해의 중요성은 실존 자체를 이해하는데 있는 것이 아니라 존재를 존재로 즉 있는 그대로의 실재를 가능한 한 적절하게 이해하기 위함이라는 점이 다시 한번 강조되어야 한다. The main concerns of this thesis is to clarify the meaning and role of esse, which is the first and ultimate principle of Thomistic metaphysics. It is esse upon which all of his philosophical arguments are grounded; whatever arguments St. Thomas might have proposed, it is founded on, and can be traced back, to his metaphysical treatments of being, which, in turn, can be understood only in terms of esse, the actuality of being. The gateway, therefore, not only to the core of the mystery of being, but also to the whole of St. Thomas' thought is the proper understanding of esse and its role as a principle played in his notion of being. Esse, however, is not a proper and direct object of our inquiry because it is beyond the realm of essence which is intelligible proper to the way of human understanding. Any attempt to deal with the esse either positively or negatively as if it itself were a direct object of thought is bound to fail. One should always bear in mind that esse is not itself an object but a principle of the object of human thought which is being. What has been said above does not means that esse can not be understood at all. Being, which is the adequate object of human understanding, is not just the essence. Besides essence, being comprises esse as one of its constitutive principles. Insofar as we understand being, we also understand esse. Inversely, without understanding esse, we do not and cannot understand being. What is mentioned above is not that esse cannot be understood properly by us, but that it can be understood only as a principle of being. In Inquiry of the meaning of being, we would come to the understanding of esse as one of its principles. This paper makes special attempt to be faithful to the two fundamental Thomistic theses, that is, "being is the first and the most known" and "being is composed of essence and esse." Through the analysis of these two assertions, companied by the question of what role esse plays in them, the proper meaning of esse as the first and innermost principle of both being and knowledge shall come to the fore. In this analysis, the following four minor conclusions can be reached, each of which will be treated in each chapter. First, esse is the first principle of human understanding. This can be interpreted as that esse is the first intelligible for human understanding. esse is not merely the principle of understanding which enables man to understand something, but it is itself the first known. This is argued from the analysis of St. Thomas' unique psychology, especially from his understanding of sensation and intellection, simple apprehension and judgment. Secondly, esse is the first principle of metaphysics. Metaphysics, which, according to St. Thomas, deals with being insofar as it is being or ens commune as its proper object, is none but the science that treats being from the aspect of, and in the relation to, esse. And metaphysics, which is in pursuit of the principles and causes of being, is not anything else than that of esse which is the ultimate and innermost principle of actuality of being, and that of the cause of esse of each being. In order to arrive at these conclusions, the followings are discussed: St. Thomas's unique understanding of the subject of the science; the notion of metaphysis and ens commune as its subject ; via resolutionis and separatio as the methods in metaphysics. Thridly, esse is, together with essence, the internal constitutive principle of being. In other words, the distinction or composition of esse and essence is not rational but real. Such an interpretation is defended on the basis of the examination of various understandings of this distinction. Fourthly, esse is the ontological basis of the analogy of being, real or rational, finite or infinite, and so on, and also the basis of the participative efficient causality of being. The analogy and causal participation of being on the basis of esse is the core which makes his metaphysics truly ontological and uniquely realistic in the history of western philosophy. These two makes Thomistic metaphysics valid. Thomistic metaphysics shows that any conceptualistic or idealist metaphysics cannot be a valid interpretation of reality as it is. In summary, esse of St. Thomas is the first and ultimate principle of actuality and dynamism of being. It is the primum notum of human cognition and is the first principle of the intelligibility which makes all the human intellection possible. Esse, however, cannot be clearly understood by our mind which is by nature ordered to the conceptualization of being as essence. The purpose of our philosophical thinking is not to assimilate the world to the laws of our understanding, but to understand the world, though insufficiently, as it is in accordance of the laws of being. In this respect the metaphysics of St. Thomas, which as a human making an endeavor contains flaws and imperfection, is of great merit and importance. Any conceptualistic and subjectivist metaphysics which presents itself as true humanism is but an arbitrary interpretation of the world. Such an interpretation is always that of a possible world and, as a result, its meaning and validity must be examined by the principle of the realist and existential metaphysics of St. Thomas Aquinas. A fundamental difficulty in constructing the realist and existential metaphysics is that of the understanding the principle of esse, which is a mysterious principle. esse itself flees away when we try to chase it directly. But if we try to chase it through being, esse would reveal the fullness and abundance of being and reality before our eyes.

칸트 도덕철학의 형이상학적 전제 : 도덕법과 자유이념에 대한 분석을 중심으로

권영우 고려대학교 대학원 2004 국내석사

칸트 도덕철학의 형이상학적 전제는 인식적으로 해명되지 못한 부분이지만, 도덕철학과 형이상학이 불가분의 관계에 놓여 있음을 알려준다. 즉 도덕철학이 형이상학적인 전제로부터 출발하는 한, 도덕철학의 보편타당성 여부는 그 형이상학적 전제에 대한 규명여부와 직결된다.