힌두탄트리즘의 존재론 고찰 : 불이론 쉬바파의 36원리를 중심으로

심준보 ( Sim Jun-bo ) 한국밀교학회 2022 불교학밀교학연구 Vol.1 No.-

본 고는 힌두탄트리즘의 가장 중요한 일파인 쉬바교 탄트라의 존재론인 36원리를 불이론 쉬바파의 입장에서 해설하였다. 이를 통해 최근 세계학계의 인도철학 분야의 가장 빈번한 연구 주제인 쉬바교 탄트라의 교설의 일부를 제시하고 그 연구의 필요성을 강조하고자 했다. 현대인도의 가장 중요한 종교의 하나인 쉬바교는 그 기원을 알 수는 없지만 『리그베다』에서 질병과 폭풍의 신인 루드라로서 처음 등장하여 점차 그 반대의 성격을 가진 신으로 전화하여 마침내 『마라바라타』에서 인격신이자 유일신으로 등장하게 된다. 이후 쉬바교는 베다의 가치를 지키는 푸라나적 쉬바교와 비베다적 의례를 행하던 비푸나적 쉬바교로 양분되는데, 후자를 탄트라적 쉬바교로 부르기도 한다. 비푸라나적 쉬바교는 다시 고행자 중심의 격외의 길, 고행자, 재가자에게 공히 받아들여진 만트라의 길로 나뉘고, 후자는 다시 이원론의 샤이바싯단타와 불이론 쉬바파로 나누어 진다. 36원리는 샤이바싯단타와 불이론 쉬바파의 존재론이지만 이원론과 불이론이라는 점에서 차이를 가진다. 그러나 본 고는 불이론 쉬바파의 관점에서 36원리를 해설했다. 36원리는 순수전개 원리와 불순전개 원리로 대별된다. 순수전개 원리는 제1-5까지의 원리로서, 종교적으로 쉬바 철학적으로는 의식으로 불리는 절대적 존재가 스스로를 분열시켜 주객으로 나타나는 과정이다. 이 단계의 주객은 비록 구체적인 존재로 나타나지만 쉬바와 동일성을 잃지 않는다. 그러나 제6원리인 마야원리에 의해 이 주객은 쉬바와 동일성을 잃고 쉬바와 독립된 주객으로 나타난다. 그러므로 쉬바의 완전성을 잃어버린 주관을 자아로 착각하고, 실제로는 쉬바인 객관을 쉬바와 독리된 존재로 착각하여 업을 일으키고 속박되게 된다. 그러므로 제6원리 이하 36원리까지는 불순전개 원리라고 한다. 제7~11원리까지는 마야에 의해 쉬바를 제한하는 항목인데, 이를 5종의 덮개(kañcuka)라고 한다. 이것이 단일성을 제한하는 부분(kalā), 일체지를 제한하는 지혜(vidyā), 충족성을 제한하는 욕망(rāga), 영원성을 제한하는 시간(kāla), 편재성을 제한하는 제한(niyati)이다. 제12원리에서 36원리에 이르는 나머지 원리는 샹캬교설의 25원리와 동일하다. 이와 같은 쉬바파 탄트라, 특히 불이론 쉬바파의 존재론인 36원리는 인도철학사 최후의 교설로서 인도철학 의 정점을 대표하기 때문에 인도철학이 성취한 사유의 정수를 이해할 수 있는 좋은 계기가 된다고 할 수 있다. This paper explained the 36 principles, the ontology of the tantric Śaivism, the most important branch of Hindu Tantrism, under the perspective of Non Dual Śaiva. Through this, I tried to present some of the teachings of the tantric Śaivism that is the most frequent research topic in the field of Indian philosophy, and emphasize the necessity of the study. Śaivism, one of the most important religions in modern India, although its origins are unknown, first appeared as Rudra, the god of disease and storms in Rigveda, and gradually had been changed the god of the opposite character and eventually appeared as the personal God and the one and only God in Marabharata. Since then, Śaivism has been divided into Puranic Śaivism, which follows the value of Vedas, and non-Puranic Śaivism, which practiced non-Vedic rituals, the latter being also called the tantric Śaivism. The non-Puranic Śaivism is again divided into the Atimārga that included only ascetics, the Mantramārga that included both ascetics and householder, and the latter is again divided into Śaivasiddhānta in dualism and non-dual Śaiva. The doctrine of 36 principles are the common ontology of both Śaivasiddhānta and non-dual Śaiva, but it is interpreted differently depending on whether it is non-dualism or dualism. However, this paper explained the 36 principles from the perspective of non-dual Śaiva. The 36 principles are largely divided into the pure principles(śuddhasṛṣṭi tattva) and non-pure principles(aśuddhasṛṣṭi tattva). The pure principles are the principles up to 1~5, and they are a series of process in which an absolute being that is called Śiva in religion and Cit(consciousness) in philosophy divides itself and appears as the subject and object. Although the subject and object in this process appears as the entity, it does not lose its identity with Śiva. However, the sixth principle, the Māyā principle causes the subject and object to delude them as independent entity from Śiva. So they lose their identity with the Śiva. Karma and bondage occur due to it. Therefore up to the 36th principle below the fifth principle, they are called non-pure principles. Up to the 7~11th principles, they are called coverings(kañcuka). They are 5 kinds of principles that limit the infinity, omniscient, self-containedness, eternity, and ubiquity of Śiva. The remaining principles ranging from 12th to 36th are the same as 25 principles of the Sāṅkhya doctrine. The 36 principle doctrine of Tantric Śaivism, specially one of non-dual Śaiva represents one of the peaks in the last period of history of Indian philosophy. So this study is expected to serve as a good opportunity to understand one of the essence of thought achieved by Indian philosophy.

계통연계형 태양광 발전시스템의 계통정전시 BESS의 협조를 통한 전력품질개선

심준보(JUN BO SIM),정형수(HYUNG SU JUNG),안효진(HYO JIN AN),김진효(JIN HYO KIM),손광명(KWANG MYOUNG SON) 대한전기학회 2009 대한전기학회 학술대회 논문집 Vol.2009 No.7

본 논문에서는 전력품질 개선기능을 갖는 계통연계형 태양광 발전과 BESS를 혼용하는 시스템을 제안한다. 계통연계형 태양광 발전 시스템에서 전력계통의 정전 시 태양광 발전시스템의 안정도에 미치는 영향이 크기 때문에 확실하고 신속한 전력의 보상은 전체 시스템에 중요한 의미를 가진다. PSCAD를 이용하여 실제 주상 복합단지를 모델로 계통연계형 태양광 발전시스템의 계통정전 시에 BESS의 협조를 통하여 전력 품질을 개선하는 과정을 통하여 계통의 정전 시 부하로 공급되는 전압변동을 관찰하고 대책을 마련한다. 뿐만 아니라 전체 시스템의 현실적 요소를 분석하고 시뮬레이션과의 차이점을 해석한다.

현대요가는 하타요가와 같은 것인가?

심준보 ( Jun-bo Sim ) 인도철학회 2016 印度哲學 Vol.0 No.47

하타요가와 현대요가라는 용어는 그 개념의 외연이 다른 것이지만 현대요가가 마치 하타요가의 직접적 계승이나 발전의 형태인 것처럼 용어가 사용되는 경우가 있다. 그래서 본 연구는 현재 서구학계의 하타요가와 현대요가에 대한 연구 성과를 이용하여, 하타요가와 현대요가의 개념을 규명하고 이 두 용어의 정확한 사용을 주장하였다. 먼저 현재 서구의 하타요가 연구 현황을 소개하고, 현재까지의 연구 결과를 이용해 하타요가의 성립과 발전, 그 개념을 고찰하였다. 다음으로 현대요가의 발전과 현대요가의 개념에 대한 최근 학자들의 논의를 살펴보았다. 그리고 본 연구는 현대요가에 내포된 네 가지의 개념(현대 하타요가, 현대의 전통적 하타요가, 현대 명상요가, 대중적 현대요가)을 제시하고 하타요가와 대중적 현대요가의 가장 큰 차이점을 사마디의 추구라는 수행의 목표에 있다고 주장했다. 동일한 점은 대중적 현대요가에서 가장 중요시되는 아사나(asana, 體位)가 하타요가, 혹은 하타요가와 서구 체조가 결합된 형태에서 기인한 것이라는 점이다. 그러므로 대중적 현대요가의 아사나마저 그 태생의 근원에서 분리된다면 이것은 새로운 체조일 뿐이지 더 이상 요가라고 할 수 없을 것이다. Although Hatha yoga and Modern yoga have different conceptions from each other, They have been used as if the latter is a direct development of the former. So this paper considered the conceptions of two terms and suggested proper use of them, using present outcomes of the Western scholars on Hatha yoga and Modern yoga. This paper firstly introduced the present state of Hatha yoga study in the West, and investigated into the formation, development and conception of Hatha yoga using the latest studies. And then this paper considered the recent discussions on the development and conception of Modern yoga. This paper suggested that the four smaller conceptions be included under the concept of Modern yoga: Modern Hatha Yoga, Modern Traditional Hatha Yoga, Modern Meditation Yoga, Popular Modern Yoga, and that the most important difference between Hatha yoga and Popular Modern Yoga is concerning the aim of its practice. The common factor shared between Hatha yoga and Popular Modern Yoga is that various techniques of asana which are the most important in Popular Modern Yoga, have been come from Hatha yoga, or from the fusions of Hatha yoga and western gymnastics in the very least. So if even the postural techniques of Popular Modern Yoga leaves Hatha Yoga as it``s original home, it will then be just only a sort of gymnastics and cease to be a yoga any more.

샤머니즘의 의식변형기법들과 비교한 고전요가 삼매의 의의

심준보(Sim Jun-Bo) 한국인도학회 2006 印度硏究 Vol.11 No.1

카쉬미르 샤이비즘의 우파야(upāya)론 연구

심준보(Sim, Jun-Bo) 한국외국어대학교 인도연구소 2015 남아시아연구 Vol.21 No.1

본 연구는 딕샤, 샥티파타, 4종우파야의 개념과 그들의 관계를 해설하면서 카쉬미르 샤이비즘 수행론의 대요를 제시하였다. 특히 4종우파야 중의 하나인 아나보파야에 속하는 드흐야나와 우차라 수행법을 아비나바굽타의 ??탄트라의 정수?? 5장의 내용을 중심으로 해설하였다. 또 본 연구의 용이한 이해를 위해 국내 학계에 아직 많이 알려지지 않은 카쉬미르 샤이비즘의 개요를 약술하였다. 연구내용을 약술한다면 딕샤는 쉬바파 탄트라에 입문하는 의례이며, 이 입문식을 통해 입문자는 샥티파타를 얻게 된다. 샥티파타는 나의 진아가 쉬바라는 비이원성의 체험이다. 그러나 샥티파타는 9종의 층차가 있고, 발생한 샥티파타의 강도에 따라 수행자는 각기 다른 형태의 수행을 하게 된다. 이것이 4종우파야이다. 먼저 비이원성의 체험을 확실히 한 수행자는 아누파야나 삼브하보파야를 수행하고, 비이원성을 체험하지는 못했지만 자신의 진아가 쉬바인 것을 확신하게 된 수행자는 샥토우파야를 수행하게 된다. 그리고 아직도 속세에 끌리는 수행자는 아나보파야를 수행해야 한다. 그러므로 일반인들에게 가장 보편적인 수행은 아나보파야라 할 수 있다. 본 연구는 아나보파야에서 특히 드흐야나와 우차라, 2종의 수행법을 논구했는데 연구에 따르면 두 수행은 카쉬미르 샤이비즘의 형이상학을 근간으로 탄트라의 신비생리학적인 측면을 이용하여 쿤달리니를 각성시키는 수행법이었다. 그런데 이 수행법들에서 나타난 쿤달리니는 하타요가의 쿤달리니와는 다른 점을 보여주고 있었음을 알 수 있었다. 현대요가의 원류는 하타요가이며 하타요가는 카쉬미르 샤이비즘, 내지는 탄트라의 전통에서 나타난 것이기 때문에, 이와 같은 연구는 현대요가와 하타요가 수행의 원형을 확인하여 그들의 본질을 이해하는데 도움이 될 것으로 생각된다. This study presents the outline of practice theory of Kashmir ?aivism, explaining the conceptions of d?k??, ?aktip?ta, and 4 up?yas. This study explains especially dhy?na, ucc?ra of ??avop?ya focusing on the contents of chapter 5 of the Tantras?ra written by Abhinavagupta, and sketches the outline of Kashimir ?aivism that has been little known to domestic academic circle up till now in an attempt to understand the theses more easily. According to this study, d?k?? is an initiation rite for entering ?aiva Tantra through which a novice could receive ?aktip?ta. ?aktip?ta is the experience of non-duality that ?iva is our real self. There are in all 9 levels in ?aktip?ta, and depending on the respective intensity of ?aktip?ta, he/she is to take different form of practice. There are also 4 levels of practice which are called 4 up?yas in Kashmir ?aivism. Anup?ya and ??mbhavop?ya are the practices for people who have experienced non-duality, whereas ??ktop?ya is one for people who don"t have the experience of non-duality as yet, but have a strong belief that his/her real self is ?iva. But people who having little belief that ?iva is real self, still pursues this-worldliness should take the practices of ??avop?ya. For this reason we can say that suitable form of practice for ordinary people who live in this world nowadays must be ??avop?ya. Among the ??avop?ya practices this study focuses especially on dhy?na and ucc?ra. These two practices are to raise ku??alin? using the mystic physiological aspect of Tantra based on the metaphysics of Kashmir ?aivism. Here we can also notice that there are some differences in the explanation of ku??alin? between two practices of ??avop?ya and ha?hayoga. Since as the origin of modern yoga ha?hayoga is derived from Kashimir ?aivism or Tantra tradition, we expect this study to be helpful in tracing back the original form of ha?hayoga which has been hidden in the forms of practice of Kashimir ?aivism and in understanding their essences. Finally, though the two traditions of Buddhism and ?aivism are different from each other, we think that a comparative study of the two religions may still have some meaning for the development of Korean Buddhism, because the two traditions are equally non-dualistic, and show significant common aspects and differences between them.

도취제로서의 소마(Soma) 연구의 의의

심준보 ( Jun Bo Sim ) 인도철학회 2008 印度哲學 Vol.0 No.24

We can not ascertain the botanic identity of soma, but it is sure that soma is a kind of entheogen. the conclusion for 150 year and more in the West is that soma may be ephedra or fly agaric mushroom. But we think that the true significance of study on the soma depends upon the influence of soma to the metaphysic in rgveda and Indian philosophies and religions afterward than upon the identity of soma. Although entheogens have influenced spiritually human society and culture, especially as like religion, for a long time, nowaday almost people take a prejudiced view of them, because they have abused as a kind of drug. But in spite of the public problem as like a drug addict, we must not underestimate the significance of study on the soma as an entheogen, because soma may be important source in the research field on the ancient Indian religions. In chapter Ⅲ. 1., we can see that the study of soma gave many advantages to the problems as like the origin of the Aryan and the interpretation of rgveda. We think that it is desirable that the study of soma in future will be focus on how the soma experience(or mystic experience produced by soma) did accepted and developed in the Indian philosophies and religions later. The study of soma helps to supply new light to the interpretation on many symbolic factors in the vedic sacrifice, especially soma sacrifice, and the study of tantric practices which be thought to involve many ancient customs. Beside it may helps to cure the dogmatic view of the modern religions which lost the vitality of the ancient religions.

쉬바파 일원론의 의식론 연구

심준보(Sim, Jun-Bo) 한국외국어대학교 인도연구소 2013 남아시아연구 Vol.19 No.1

우파니샤드는 일원론의 전통을 가진다. 그러나 아트만이나 브라흐만을 단일불변한 의식적 존재로 규정하면 다양하고 물질적인 현상의 원인을 설명할 수 없는 난제에 봉착하게 된다. 이 때문에 샹키야는 현상계의 원인으로 프라크리티라는 실재를 따로 제시하는 이원론을 통해 이 문제를 회피하면서 우파니샤드의 적통을 계승했다고 주장하는 베단타의 권위를 압박하였다. 그러나 이원론의 경우도 푸루샤를 단일불변의 존재로 인정하는 한 두 실재간의 상호 교섭이 불가능 하다는 난제에 봉착하게 된다. ..브라흐마경..과 샹카라의 노력으로 베단타는 다시 우파니샤드를 기반으로 하는 인도철학의 정통 계승자임을 자임했지만 이들이 제시한 일원론의 난제에 대한 해답은 그리 만족스럽지 못했다. 샹카라는 브라흐만과 같지도 다르지도 않은 성질을 가진 소위 “미전개의 명칭과 형태”라는 개념을 현상계의 원인으로 제시하여 브라흐만, 혹은 아트만의 불변성을 유지하면서도 현상계를 설명해내려 하였지만, 이것은 또 다른 프라크리티에 지나지 않았을 뿐이다. 이에 비해 쉬바파 일원론은 아트만, 즉 의식을 단일한 것이지만 물체처럼 응고된 것이 아닌 “의식활동”으로 규정했다. 샹카라나 샹키야의 경우는 아트만, 혹은 푸루샤는 현상을 초월한 것이기 때문에 시간에 따라 변화하지 않아야 한다고 생각했다. 그렇기 때문에 의식으로서 아트만은 활동성을 가질 수 없었다. 쉬바파 일원론은 단일하다는 의식의 측면, 즉 존재론적 측면을 프라카샤(빛)로 부르고 의식의 활동적 측면, 즉 인식론적 측면을 비마르샤(자기인식)라고 한다. 쉬바파 일원론은 의식일원론이기 때문에 존재하는 것은 오직 의식이며 의식이 의식하는 대상도 의식이다. 그러므로 의식활동은 곧 자기인식이다. 쉬바파 일원론은 자기인식의 방식을 2종으로 대별하고 이를 통해 일원론의 난제를 해결하였다. 즉 순수전개원리로 불리는 자기인식방식 단계에서는 주관인 의식이 객관인 의식을 의식하지만 이 단계에서는 주관과 객관이 하나의 의식이라는 통일성을 유지하고 있다. 그러나 주관과 객관 사이의 음영이 짙어지는 불순전개원리의 자기인식방식의 단계에서는 주관과 객관이 단일한 의식의 주객측면이 아니라 서로 독립된 개체인 것처럼 물화되어 나타나게 된다. 이 두 번째 단계가 바로 현상계의 단계이다. 이와 같이 쉬바파 일원론은 의식을 자기인식의 활동으로 봄으로써 별도의 원리를 제시하지 않고서도 절대와 현상 사이의 관계를 설명할 수 있었다. 의식에 대한 쉬바파 일원론의 이런 입장은 우파니샤드에 내재한 일원론과 이원론의 모순을 해결한 진정한 의미의 범아일여설의 완성이며, 한편 인도중세철학의 특징인 탄트라 사상의 중핵을 이루는 사상이다. We may say that the Upanisads belongs to the tradition of monism. When we define atman or brahman as the consciousness reality which is one and unchangeable, we meet with a dilemma that we can not explain the cause of the phenomenal world which has diversity and materiality. Samkhya avoided this dilemma through the dualism by which prakriti is suggested as the cause of he phenomenal, and predominated over Vedanta. But as long as Samkhya dualalism also accepts purusa as one and unchangeable reality, they must meet another dilemma that mutual relation of two realities is impossible. Adi Sankaracarya suggested “the name and form in non-evolvement(avy?k?te n?mar?pa)” as the cause of the phenomenal world, and said that it is not same and not different to brahman. Although he tried to hold the unchangeableness of atman and to explain the cause of the phenomenal world by the conception of the name and form in non-evolvement, his suggestion has been criticized as just another dualism theory. But Saiva monism defines atman not as the unchangeable object but as the activity of consciousness. Adi Sankaracarya and Samkhya argue that atman or purusa is beyond the phenomenal world, so it must not be changed in the flow of time. By this reason atman can not have the activity as its character. Saiva monism calls the oneness aspect of consciousness, as it is, its ontological one as light(praka?a), and its activity aspect, as it is, its epistemic one as the self-awareness(vimar?a). Saiva monism argue that everything is just consciousness, so consciousness as subject and the object being cognized also is just consciousness, by the reason, the activity of consciousness is the self awareness. Saiva monism divides two kinds of modes of the self awareness of consciousness. The first is called as the pure evolvement principal(?uddhas???i tattva). In this mode, although consciousness is divided into subject and object, it maintains the unity as one consciousness. But in the second mode(a?uddhas???i tattva), owning to the increasing of shadow between subject and object, the aspects of subject and object assume independent and separate material things each other from one consciousness. It is by this second mode of consciousness that the phenomenal world is begun. By this theory on consciousness, Saiva monism has been able to explain the relation between atman and the phenomenal world without another principal by which the cause of the phenomenal world is explained.

오키 마사히로(沖正弘)의 요가행법이 한국요가계에 미친 영향에 관한 연구

심준보 ( Jun Bo Sim ) 인도철학회 2015 印度哲學 Vol.0 No.43

일본의 요가지도자 오키 마사히로(沖正弘, 1919-1985)는 한국요가 초기에 한국요가에 일정한 영향을 미쳤다고 판단된다. 본 연구는 60년의 세월을 맞이하는 한국요가계의 정체성을 확인하기 위하여 그가 한국요가계에 미친 영향을 고찰했다. 그는 인도북부전통을 기반으로 하는 현대요가에 다양한 동양의학적 요소를 가미한 독특한 행법체계인 수정행법을 창안했다. 본 연구에 따르면 1960년대는 오키와 한국요가지도자들간의 직접적인 교류는 없었으나 당시 한국요가지도자들은 오키를 알고 있었고 그의 행법체계에 영향을 받았다. 1970년대와 80년대를 걸쳐 그는 한국을 방문하여 강습회를 개최했다. 이 강습회는 당시의 한국요가 지도자들에게 많은 영향을 주고 한국요가지도자들의 행법체계에 적지 않은 영향을 미친 것으로 보인다. 이와 같은 한국요가 초기의 정체성에 대한 연구는 향후 한국요가의 창조적 발전에 도움이 될 것으로 생각된다. We suppose that Oki Masahiro(1919-1985) who was a Japanese famous modern yoga teacher influenced to Korean yoga. This study considers the influence of Oki Masahiro``s yoga to Korean yoga for establishing the identity of Korean yoga which have history more than 60 years. He created so called ``Shusei Taiso, or Shusei gyohou(修 正體操, or 修正行法)`` which is a special yoga practice system based on the modern yoga of the northern India yoga tradition plus oriental medical methods. According to this study, there was not a direct meeting between Oki and Korean yoga teachers in the 1960s, but at that time, Korean yoga teachers knew about Oki, and were influenced by his yoga. In 1970s and 80s, Oki Masahiro used to visit to Korea to hold yoga workshop. We can see that Oki``s yoga workshop, or the workshop for health in 1970s and 80s, had a strong influence to Korean yoga teachers and their yoga practice systems at that time. We hope that this study on the identity of the early time of Korean yoga will help to the creative development of Korean yoga in future.

대행 스님의 한마음과 쉬바의 개념 비교

심준보(Sim Jun-bo) 대행선연구원 2020 한마음연구 Vol.4 No.-

대행 스님의 행적에는 단지 선사로서만이 아니라 그 이상의 무엇이 있다고 생각된다. 그러므로 선종의 차원을 넘어서 여타의 불교교학적 관점뿐만 아니라 인도철학적 관점에서 스님의 사상을 고찰하는 노력은 선사의 면모를 더욱 풍부하게 이해할 수 있는 계기를 줄 수 있다. 본고는 이런 입장에서 대행 스님의 한마음이나 불이론 쉬바파의 쉬바의 개념이 다르지 않음을 논증하려 하였다. 이를 위해 『대승기신론』의 일심이문의 논리를 해설하고 대행 스님의 한마음 역시 이 논리를 벗어나지 않음을 주장하였다. 󰡔대승기신론󰡕의 일심 사상은 초기불교부터 대승불교를 관통하는 불교의 핵심인 마음의 개념을 가장 논리적으로 설명한 체계이기 때문이다. 대행 스님의 한마음 역시 불교의 마음 사상이라면 󰡔대승기신론󰡕의 일심이문의 사상에서 어긋나지 않을 것이다. 다음으로 쉬바의 개념을 도출하기 위하여 인도 중근세의 중요한 사상 및 종교인 불이론 쉬바파와 재인식론에 대한 간략한 소개를 제시한 후, 재인식론의 중요 논서인 『재인식정수(再認識精髓, Pratyabhijñāhṛdayam)』의 게송들을 분석했다. 이를 통해 비록 불교와 다른 종교사상임에도 불구하고 이들이 주장하는 쉬바의 개념 역시 불교의 일심이문의 논리를 벗어나지 않음을 제시했다. 이를 통해 비록 대행 스님의 한마음이나 쉬바교의 쉬바의 개념은 서로 다른 종교 전통에 서 있음에도 불구하고 일심이문의 논리로 지칭되는 그 무엇, 즉 한마음을 가리키고 있다는 점을 확인했다. Daehaeng Sunim was more than just a Seon (Zen) master. If we examine her ideas from the viewpoint of Indian philosophy, as well as other Buddhist perspectives other than Seon, we can gain a richer understanding of Daehaeng Sunim. In this study I try to demonstrate that her concept of ‘hanmaum’ (一心 One Mind) and the concept of ‘Śiva’ in India’s Advaita Śaiva philosophy are no different in terms of their fundamental thought. This paper explains the logic of the concepts of ‘One Mind’ and the ‘Two Aspects’ (一心二門), the two aspects being the aspect of ‘thusness’ (眞如門) and the aspect of ‘arising-and-ceasing’ (生滅門), which are found in Dasheng qixin lun (大乘起信論 Awakening of Mahāyāna Faith). I will then demonstrate that Daehaeng Sunim’s concept of ‘hanmaum’ can be also understood by the logic of ‘One Mind’ and ‘Two Aspects’. That is because the concepts of ‘One Mind’ and ‘Two Aspects’ offer the best logic to explain the concept of ‘maum’ (心 mind). Therefore, we can say that Daehaeng’s concept of ‘hanmaum’ is no different from the concepts of ‘One Mind’ and ‘Two Aspects’. Next, I present an outline of the concepts of medieval India’s Advait Śaivism and Pratyabhijñā-darśana and analyze some ślokas found in Pratyabhijñāhṛdayam (再認識精髓). Through this analysis I will show that, even though Advait Śaivism appears different from Buddhism, the concept of ‘Śiva’ is the same as the concepts of ‘One Mind’ and ‘Two Aspects’. Through my research, I can confirm that, even though they originate from different religious traditions, the concepts of ‘Hanmaum’ and ‘Śiva’ point to the same thing, which is ‘One Mind’ (一心 Hanmaum). The concept of ‘Hanmaum’ is the very thing that Dasheng qixin lun teaches through the logic of ‘One Mind’ and ‘Two Aspects’.

비베카난다의 요가관 연구

심준보(Sim, Jun-Bo) 한국인도학회 2016 印度硏究 Vol.21 No.1

스와미 비베카난다는 불이론 베단타와 요가를 서구에 전파하여 현대 힌두교를 세계에 널리 알린 20세기 인도의 대표적 지성이자 민족주의자이다. 본 연구는 그의 저서인 『라자요가』의 고찰을 통해 특히 그의 하타요가관과 후대에 미친 영향을 중심으로 그의 요가관을 연구하였다. 그가 활동하던 19세기 말 서구에서 요가는 동양사회에 대한 편견으로 타자적 대상이었으나, 그의 대중적 활동으로 인하여 서구문화에 수용되었다. 이 과정에서 그는 인도 민족주의적 관점에 입각하여 하타요가를 물질이나 신체 중심적인 서구적 특징을 반영하는 것으로 폄하하고, 영적이고 정신적인 삼매 중심의 라자요가를 인도의 전통적인 요가로서 강조하였다. 현대 요가에서 신체적인 하타요가와 영적인 라자요가라는 이분법적인 사고는 그에게 기인한 바가 크다. 또 그는 서구인에게 요가를 이해시키기 위하여 당시의 서구 은비학(隱秘學, occultism)과 과학 지식을 이용하여 요가를 해설하였으며, 대중적인 이해를 중시했다. 그의 요가 해설은 현대 요가의 초석이 되었지만 이로 인해 인도의 전통적인 요가이기보다는 서구 은비학과 혼합된 형태의 요가적 관념이 형성되었다. 또한 하타요가에 대한 학적 연구가 충분하지 않았던 당시의 부정확한 지식을 기반으로 해설되었기 때문에, 그에 기인한 현대 요가의 상투적인 관념들은 새롭게 고찰되어야 할 내용이 없지 않다. Swami Vivekananda is regarded as one of the greatest minds and nationalists of India in the early twentieth century, who propagated the Neo-Hinduism (also called Neo-Vedanta, Hindu modernism, etc.) to the West. This paper aims to study his point of view on yoga, especially focusing on the haṭha yoga explained in his Rāja Yoga, and his influence on modern yoga. Until the early twentieth century, yoga had been recognized as an object of “the otherness” to the West, but due to his propagation, yoga had been taken into the Western culture. In his propagation process, he diminished the haṭha yoga as the reflection of Westernism that had a material and fleshy quality, and emphasized instead the rāja yoga as the original yoga of India which stressed the spiritual samādhi. Such a viewpoint of him has left a legacy of dichotomous thinking to later generations which contrasts a physical haṭha yoga and a spiritual rāja yoga. He also explained yoga to the Western audiences using concepts and knowledge borrowed from contemporary Western occultism and science to help their understanding. Such an explanation of yoga by Vivekananda has established the cornerstone of modern yoga, but it also encouraged the adulteration of traditional yoga with Western occultism. Since the academic studies on haṭha yoga were insufficient at that time, there exist considerable mistakes in his explanation about haṭha yoga which should be modified from the present academic point of view.