세친의 삼성과 원효의 각·불각의 논리적 구조 비교 - 『삼성론』과 『기신론소』를 중심으로 -

박기열 ( Park Ki Yeal ) 동아시아불교문화학회 2018 동아시아불교문화 Vol.0 No.35

본고는 세친의 『三性論(Trisvabhavanirdesa)』의 전체 번역과 분석을 기본으로 한다. 『삼성론』은 총 38偈로 구성된 짧은 논서이고, 그의 말년에 저술된 것으로 알려져 있다. 따라서 유식 삼성설에 대한 그의 최종적 견해가 집약되어 있다. 논서의 구성은 전체적으로 삼성의 용어의 나열에서부터 시작하여 無上覺의 증득까지를 본고의 차례와 같은 순서로 서술하고 있다. 한편 본고의 각 절의 말미에서 세친의 삼성설을 원효의 『기신론소』의 사상적 맥락과 비교 검토하는 실험을 시도한다. 그러나 삼성설과 심생멸문은 식전변을 각각 현행식과 잠재식의 레벨에서 취급하고 있다는 점을 본고의 실험은 숙지하고 있다. 그럼에도 불구하고 본고의 실험은 원효 사상을 연구하는 데 있어, 그의 저작을 중심이 아니라, 『삼성론』이라는 ‘삼성설의 총체’와 『기신론소』의 ‘심생멸문론’을 비교하는 것에 의해서 양자가 대승불교로서 철학적 사유를 얼마만큼 공유하는가를 가늠해 볼 수 있을 것이다. 따라서 본고는 각 장의 절마다 『삼성론』을 분석한 후에, 그것을 『기신론소』에 대한 선행 연구들을 기반으로 심생멸문에서의 阿棃耶識을 기반으로 하는 각과 불각의 논리적 구조를 비교 검토하는 형식으로 논지를 구성한다. The main topic of the paper is on Vasubandhu’s Trisvabhavanirdesa (Tsn). The text is made up 38 karika-s. This is on the shortest texts estimated at written in his later period. The structure of the texts is a shapely appearance, starting with enumerating of the three terminologies of trisvabhava and ending with describing of uttaram bodhi. The full translation into Korean from Sanskrit and my analysis on the content are the main stream in this paper. I try to carry out an experiment to write some similarities and dissimilarities in terms of the theoretical structure between traisvabhava in Tsn and the phenomena of vijnana (or citta) 心生滅 in The Awakening of Faith with Wonhyo’s Commentaries in each subchapter of the paper. The attempt in the research is supposed to an interested idea on the studies of Wonhy, because Tsn that is the full theory on traisvabhava written by Vasubandhu, is compared with and analyzed from the theory of One Miind 一心 in the Awakening of Faith and of Wonhyo’s commentaries.

기억(smrti)과 지식의 2상성(二相性, dvirupata)

박기열 ( Ki Yeal Park ) 인도철학회 2015 印度哲學 Vol.0 No.45

디그나가는 『집량론』과 자주(Pramamasamucchayasvavrtti, PSV) 직접지각 장 kk. 11-12에서 지식이 한 찰나에 두 가지 형태의 형상을 가지는 근거를 서술하면서 기억(smrti)을 예증의 형식으로 언급하고 있다. 본고는 PSV의 해당 개소를 검토하고, 디그나가의 기억을 지넨드라붓디, 다르마키르티, 데벤드라붓디의 견해와 타학파의 반론을 함께 고찰하고자 한다.불교인식론에서 기억은 바른 인식수단(pramana)이 아니다. 즉 기억은 분별지에 속한다. 그럼에도 불구하고 그것이 일어나는 과정은 무분별지인 직접지각의 인식 과정과 일치한다. 디그나가는 직접지각과 기억을 지식이라는 점에서 동일한 인식구조를 갖는 것으로 파악한다. 따라서 그는 기억의 이상성을 증명하는 것에 의해서 지식의 이상성을 입증하고자 한다. 그에 의하면 기억은 반드시 경험한 지식에 의해서 일어난다. 경험한 지식이란 이전에 직접경험에 의해서 얻어진 지식이다. 그러므로 기억이란 어떤 특정한 것에 대한 지식을 다시 인식하는 것이다. 이 때 경험한 지식은 기억이 일어나기 직전의 찰나의 지식이다. 즉 기억을 일으키는 경험한 지식은 기억의 인식대상이 아니라, 그것의 등무간연에 해당한다. 디그나가는 만일 기억이 이상성을 갖지 않을 경우, 기억과 그것에 의한 재기억은 동일한 인식대상을 가질 수밖에 없다고 한다. 따라서 직전의 기억과 직후의 기억은 찰나를 달리함에도 불구하고, 아무런 차별이 없다는 것은 불합리하다고 지적한다. 이와 같은 기억과 재기억의 이상성의 논증은 어떤 지식의 인식대상과 그 지식을 등무간연으로 일어나는 지식의 인식대상이 차별될 수밖에 없다는 사실을 반증하는 것이다. 또한 이 반증이 바로 각 찰나의 지식이 스스로의 현현과 대상적 현현이라는 두 가지 형상들을 가지는 근거라고 주장한다. Dignaga mentions recollection(smrti) as an example for the reason that knowledge has the two forms(dvirupata) at one moment(ksana) in Pramanasamucchayasvavrtti I kk.11-12. This paper examines the passages comparing with the annotation of Jinendrabuddhi, Dharmakirti, and Dvendrabuddhi and so on. Recollection is not the means of cognition(pramana),and it is categorized under the conceptual construction(kalpana). However, its process exactly equals to the generation process of direct perception which is non-conceptual cognition. That is to say, Dignaga understands both of recollection and direction perception have the same epistemological structure in a regard of both are knowledge. Therefore, he tries to prove the two forms of knowledge through showing that recollection has the two forms at one moment. According to him, recollection requires the knowledge that has already experienced. It means recollection is a kind of knowledge to re-aware to a specific knowledge. The specific knowledge is at the moment just before the moment that recollection is occurring. Thus, the specific knowledge is not the object of recollection, but the dependent origination without interval (pratityasamutpada) of recollection. Dignaga says if recollection does not have the two forms at one moment, the recollection and the re-awareness to it should share the same object of cognition, so that recollection and recollection immediately after do not have any differences, though the two recollections are at the different moment. To conclude, the examination that recollection has two forms shows the proof that knowledge at one moment has both of the appearance of the object and the appearance of itself.

상키야와 불교의 ‘adhyavasāya’

박기열(Park Ki Yeal) 한국불교연구원 2016 불교연구 Vol.45 No.-

본고는 『유크티디피카』(YD)의 『상키야카리카』(SK) 제5게에 대한 주석과 『니야야빈두티카』(NBṬ)에서의 ‘adhyavasāya’의 개념을 비교 고찰한다. SK 5의 직접지각의 정의에 사용된 결정지(adhyavasāya)는 직접지각의 단계의 대상확정이다. 이 결정지는 붓디(buddhi)를 소의로 한다. 그러나 NBṬ의 지각판단(adhyavasāya)은 직접지각 직후에 일어나는 분별지의 단계의 대상확정이다. 따라서 YD의 결정지는 감관을 직접적 원인으로 해서 일어난 판단이고, NBṬ의 지각판단은 재기억(상기)를 원인으로 해서 일어난 판단이다. 다만 지각판단은 직접지각이 최종적으로 대상성취라는 목적 달성을 가능하게 해 준다는 면에서 비록 바른 인식은 아니지만 바른 지식으로 간주된다. 한편 NBṬ의 직접적 파악(grāhaka)은 직접지각의 단계에서 대상과 닮은 형상을 확정시키는 결정이다. 이것은 ‘잠재인상의 각성’을 원인으로 일어나는 대상확정으로 해석 가능하다. 따라서 어떤 대상이 YD의 결정지의 인식대상으로 확정될 때 푸루샤의 ‘정신성의 능력에 의한 영향’이 개입한다는 점에서 YD의 결정지는 NBṬ의 직접적 파악과 유사한 인식구조를 가진다. 즉 푸루샤의 ‘정신성의 능력에 의한 영향’과 ‘잠재인상의 각성’은 어떤 대상을 최초로 인식대상으로 확정짓는 각각의 원인이라는 공통점을 가진다. 나아가 본고는 다르마키르티의 『프라마나바르티카』(PV)의 즐거움 등에 관한 붓디의 역할론 비판에 나타난 불교의 붓디 무용론과 상키야의 붓디 실용론을 비교한다. 불교인식론의 자기인식론과 상키야의 인식수단·인식결과별체론의 배경에는 직접적 파악과 결정지에 관한 각 학파의 해석이 주요한 원인으로 자리잡고 있음을 지적한다. This work contemplates to compare with the concept of adhyavasāya in the comment of Sākhyakārikā (SK) 5 in Yuktidīpikā (YD) and the concept in Nyāyabinduṭīkā (NBṬ). The terminology, adhyavasāya in the definition of pratyakṣa in SK 5 is the determined to the object in the level of perception, and it relies on buddhi. On the other hand, adhyavasāya in NBṬ is the determined to the object in the level of the conceptual construction, and it comes up following pratyakṣa. Therefore, adhyavasāya of YD is the determined having the sense organ as its immediate cause, while adhyavasāya of NBṬ is the determined having recollection as its direct cause. In the case of NBṬ’s adhyavasāya is regarded as the saṃyajjñāna, though it is not pramāṇa, in terms that the word makes to arrive at the purpose to achieve the object. Meanwhile, grāhaka in NBṬ is the determined to ascertain sārūpya in the level of perception. Grāhaka can read as the ascertainment of the object rising up by awakening vāsana, so adhyavasāya in YD has a similar epistemological structure to grāhaka in NBṬ in that cetanāśakti being subordinated to puruṣa, has an effect to the object of adhyavasāya in YD when adhyavasāya determines the object. In other words, there is something in common between the cetanāśakti of puruṣa and the awakened of vāsana in terms that both of the overriding causes to each determined. Moreover, the paper compares the uselessness of buddhi from the view of Buddhist epistemology with the practical value of buddhi from the view of Sāṃkhya in the context on the examination in regard of the role of buddhi in pleasure etc., referring in Pramāṇavārttika. The final pointing out in this paper is that the understanding of adhyavasāya is located as a primary cause for Buddhist epistemology to insist the doctrine of svasaṃvitti, and for Sāṃkhya to assert the doctrine of the difference between pramāṇa and its phala.

니야야 학파의 인식수단과 인식결과에 대한 지넨드라붓디의 검증

박기열 ( Park Ki Yeal ) 인도철학회 2018 印度哲學 Vol.0 No.52

본고는 디그나가의 『집량론·자주』(PSV Ⅰ) 「직접지각」장: kk. 19c-20에 상당하는 지넨드라붓디의 『집량론·복주』(PST): pp. 112.12~117.4)에 대한 번역 및 분석이다. 서론에서는 본고의 이해를 돕기 위해 PSV 해당 개소의 번역과 개요를 서술하였다. 내용은 PSV Ⅰ중에서 니야야 학파의 지각의 정의에 대한 검증 중에 후반부, 인식수단과 인식결과에 대한 디그나가의 검정과 지넨드라붓디의 주석이다. 니야야 학파는 인식수단과 인식결과는 상이한 것이라고 주장한다. 그러나 디그나가는 그 두 가지의 인식요소들이 서로 다르다고 한다면, 각각은 서로 다른 인식대상을 가져야만 하지만, 그것은 실질적으로 모순이라는 취지 아래, 니야야 학파의 반론들을 차례차례 논파해 나간다. PST에서는 PSV에 대한 주석 이외에 지넨드라붓디의 독자적인 해설과 논증식이 보인다. 파니니 문법에 기반한 구문 분석과 다르마키르티의 변충의 일종인 비존재(=비인식)를 증인으로 내세워 귀류환원법과 반소증거척법을 이용하여 불교 측의 주장을 입증하는 동시에 니야야 학파의 주장을 거척한다. 결론적으로 디그나가의 주장과 지넨드라붓디의 주석은 어떤 하나의 인식대상을 기반으로 한 인식수단과 인식결과의 동일성, 즉 자기인식설을 입증하고 있다. This research is translation in Korean and the analysis on Jinendrabuddhi’s PramanasamuccayaTika (PST ) Ⅰ 112.12-117.4, commenting to Dignaga’s Pramanasamuccaya (PSV ) Ⅰ kk. 19c-20 and svavrtti. The PSV is translated in Introduction to help to understand Jinenedrabuddhi’s point in the body of the paper. The contents of the paper are on examination of the means of cognition(pramana) and result(phala) of Nyaya school in PSV Ⅰ and Jinendrabuddhi’s comments. Nyaya school insists the result of cognition is different from the means of cognition. Dignaga says, however, if the two elements of cognition were separated each other, they should have different objects of cognitions, but it is contradictory against the real cognitive. He disputes in turn the objections of Nyaya school. In PST, there are some Jinenedrabuddhi’s own line of explanation and syllogism besides the comment to Dignaga’s words or compounds. Jinendrabuddhi excludes Nyaya’s objections and proves Buddhist position through analyzing syntaxes based on Panini and using prasangaviparyaya or sadhyaviparyate badhakapramana including reason(hetu) with vyapakaviruddha or viruddhavyapta, a kind of anupalabuddhi- s in Dharmkirti’s anumana theory. In the final analysis of Dignaga and Jinendrabuddhi, they establish the theory of self-awareness(svadhigama, sva-samvitti ) based on whether the means of cognition and its result have the same object of cognition or not.

유식학파의 실재ㆍ형상ㆍ존재에 관한 진리론적 논증

박기열(Park, Ki Yeal) 한국불교연구원 2022 불교연구 Vol.56 No.-

본고에서 실재란 개별적 존재로서 독자상(=자상)을 본질로 하는 것이다. 존재란 개념적 존재로서 일반상(=공상)을 본질로 하는 것이다. 유가행파는 이 두 가지 모두가 형상에 의해서 인식된다고 주장한다. 본고는 사제수습에 있어 형상을 논증하여 유식학파에 있어 실재, 형상, 존재의 의미를 탐구하는 것을 목적으로 한다. 유가행파(=유식학파)의 형상(ākāra)은 사제현관에서는 일반적으로 현장의 한역, 行相으로 통용된다. 제2장에서는 『대비바사론』, 『구사론』, 『구사론소』에서의 설일체유부와 세친의 행상에 관한 견해를 고찰한다. 제3장에서는 안혜의 『중변분별론석소』에 나타난 유가행파의 심·심소상응설을 검증한다. 이것은 유가행파는 설일체유부와는 다르게 하나의 심과 다수의 심소가 한 찰나에 일어날 경우 그 숫자만큼의 행상을 가진다는 것을 검증하기 위함이다. 『해심밀경』에서는 유식소현을 비유한 영상설에서 ‘영상’을 행상의 관점에서 분석한다. 제4장에서는 안혜의 『유식삼십송석론』 제27-28게의 가행위와 통달위 수습에서의 행상을 고찰한다. 가행위에서는 행상은 유식을 소행으로 하는 능행이다. 이 능행에 의해서 유식이라는 소행이 이해(파악)되기에 행상을 유행상이라고도 한다. 따라서 가행위의 수행자는 소행과 능행으로서의 소취와 능취라는 二相性에 의해서 유식이 지각된 것처럼 생각한다. 통달위에서는 소행의 비존재에 의해서 능행이 비존재가 되기에 소취도 능취도 없는 상태, 즉 無相에 들게 된다. 따라서 가행위에서는 진리(=사제)를 행상의 二相性에 의해서 직증을 반복해야 한다. 이것은 두 가지 행상에 의지하여 유식을 관하는 것이다. 이와 같은 가행위의 행상은 삼성설에 의해서 분류가 가능하다. 유식은 원성실, 행상은 의타기이다. 행상이 의타기라는 것은 능행과 소행에 의지하여 유행상(=소행에 대한 이해)이 일어나기 때문이다. 나아가 행상(ākāra)의 원인은 변계소집으로서 당연히 아라야식으로부터 소환된(ā-√kṛ) 것이다. An operating function or a form of cittacaitta-s, ākāra has been being generally used as ‘行相’ translated by 玄奘 in Yogācāra. In the 2nd chapter of the paper, some parts related ākāra in AMŚ, AKBh, and AKV are taken into account the contention of Sarāstivādin and Vasubandhu. In the 3rd chapter, firstly, Stiramati s view of cittacaittasaṃprayukta in MVṬ would be considered. Unlike Sarvāstivādin, Yogācāra eliminates ākāra from the five conditions to correspond between citta and caitta-s. It is intended that there are the number of ākāra is as many as the number of citta and caitta-s under the four conditions at one kṣaṇa. On the other hand, the theory of pratibimba in SNS is analyzed from the ākāra standpoint. In the 4th chapter, Stiramati s explanations in TVBh on the content of the 27th and 28th stanza of Vasubandhu s TV, being applicable to each of prayogāvasthā(加行位) and prativedhāvasthā(通達位) in 『成唯識論』, are considered. At the stage of prayogāvasthā, vijñaptimātra functions as the passive role of ākāra(所行) to be had an insight into by the ākāra of vijñaptimātra, and the ākāra of vijñaptimātra functions as the active role as ākāra(能行) to have an insight into vijñaptimātra. The ākāra of vijñaptimātra is also the being which has ākāra (sākāra, 有行相). Therefore, each role of ākāra would make to be the aspect of being taken(grāhya, 所取) and the other aspect of taking(grāhaka, 能取) in vijñāna(=citta) at the stage. In the stage of prativedhāvasthā, however, grāhaka could be vanished by making disappearance of grāhya. The status means the non-existence of the two aspects of cognition so that it can be called as asallakṣaṇa(無相). Accordingly, a yogi has to excise repeatedly with the two aspects of cognition until stepping into the next stage of prativedhāvasthā to be aware the four truths without the two aspects of cognition. Each of the three factors of the pratibimba theory in SNS: mirror, the representation on the mirror, and the being inside the mind(vijñāna) as the origin of the image, could use as metaphors for vijñaptimātra, ākāra, and the being inside the mind causing the image. In addtion, each of the latter three could be put into pariniṣpannasvabhāva, paratantrasvabhāva and parikalpitasvabhāva in trisvabhāva. Each of trisvabhāva is understood by vastu, ākāra, bhāva in the theory of Yogācāra.

불교인식론에 있어 판단의 문제

박기열(Park Ki Yeal) 불교학연구회 2016 불교학연구 Vol.48 No.-

일상의 인식에서는 직접지각과 분별지가 복합적으로 일어난다. 그러나 이 두 가지 인식들은 실질적으로 경계가 불분명하다. 불교인식론은 다르마키르티 이래 이와 같은 일상 인식의 복잡성에 주목하고 바른 인식과 바른 지식의 정의에 부합하는 인식 과정을 설명하고자 한다. 인식은 구체적으로 대상확정(arthaniścaya)에 의해서 그것을 이해하는 것이다. 직접지각에서도 분별지에서도 각각 대상확정이 일어나야만 한다. 왜냐하면 이 두 가지의 지식들은 독자상과 일반상이라는 본질적으로 차원이 다른 형상을 각각의 인식대상으로 삼기 때문이다. 다르못타라의 지각판단(adhyavasāya)은 직접지각과 분별지의 연동을 설명해주는 획기적인 개념이다. 그럼에도 불구하고 지각판단의 대상인 간접적 판단대상(adhyavaseya)과 그것과 같이 언급되는 직접적 파악대상(grāhya)과의 구분이 명확하지 않은 점이 있다. 본고는 우선 대상확정이 직접지각의 직접적 파악(grāhaka)과 분별지의 지각판단으로 구분될 수 있음을 『정리일적주』(正理一滴註)를 중심으로 논증한다. 이 두 가지의 대상확정들은 각각 직접적 파악대상과 간접적 판단대상에 대한 판단(niścaya)으로 본다. 나아가 전자는 실재를 대상으로 하고, 후자는 비실재를 대상으로 함에도 불구하고, 어떻게 연계성을 가질 수 있는가 하는 의문을 제시한다. 이에 대한 본고의 답은 지각판단이 상기(smṛti) 또는 세속유지(saṃvṛttisatjñāna)라는 점에서 디그나가 이래 자기인식의 근거인 지식의 이상성(dvirūpatā)의 예증으로 제시되는 상기의 인식구조와 다르마키르티의 의지각(mānasapratyakṣa)의 인식구조로 설명을 시도한다. 즉 ‘직접적 파악-직접지각’의 관계는 대상과 닮은 형상과 독자상의 관계와 동일한 구조를 가진다고 보고, 직접적 파악은 지각판단의 공동인(sahakāriṇa)의 역할을 한다고 결론짓는다. Though complex cognition that pratyakṣa and vikalpana are combined is happened continually in daily life, the two knowledges are not divided clearly. Buddhist epistemology had payed attention to the intricate cognitive activities since Dharmakīrti to find a reasonable explanation according with the definitions of Buddhist pramāṇa and samyagjñāna. Cognition has to be understood practically by arthaniścaya not only in the level of vikalpana, but also of pratyakṣa, the two levels of subjective appearences, however are separated each other because they have the fundamentally different the objective appearances: One is svalakṣaṇa and the other is samānyalakṣaṇa. The conception of adhyavasāya of both Dharmakīrti and Dharmottara is an innovative tool to interpret how to interwork between pratyakṣa and vikalpana. This paper suggests the explanation that the determined(niṣacaya) to grāhya, an objective of the awareness determined directly by grāhakā, and the determined to adhyavaseya, an objective of the conceptual construction ascertained by adhyavasāya, are what they similar and dissimilar are. Aslo, This paper examines about the possibility that grāhya is affiliated in pratyakṣa and adhyavasāya is affiliated in vikalpana. The former is mainly expressed with the words rooted from vy-ava-√sthā, while the latter is revised as the words comes from adhy-ava-√so considerably in Nyayābinduṭīkā of Dharmottara. Moreover, this paper questions the point that how they can be interworked as a cittasaṃtāna, though grāhya is vastu, and adhyavaseya is not. As the answer to be presented in this work is that self-awareness of the reminded, an example used to have been referred to prove self-awareness, can explain the relationship between grāhaka and adhyavasāya is as same as the one between sarūpya and grāhya, and grāhaka plays in a role in such as sahakāriṇa to adhyavasaya in terms of adhyavasāya is assumed as smṛti or saṃvṛttisatjñāna.

‘낙(樂) 등’의 심리현상에 대한 불교인식론의 논증(Ⅱ)

박기열(Park Ki Yeal) 한국불교연구원 2015 불교연구 Vol.43 No.-

다르마키르티는 『프라마나바르티카』, 「직접지각」장에서 ‘낙 등’의 심리현상을 둘러싸고 타 학파의 견해를 검증하고 있다. 이 중에서 본고는 상키야 학파의 견해에 대한 다르마키르티의 이해와 검증을 다룬다. 그는 ‘낙 등’이 외계에 있다고 주장할 경우, 사람들이 푸른색을 공통적으로 푸른색으로 인식하는 것과 마찬가지로 ‘낙 등’의 심리현상도 사람들에 있어 동일하게 인식되어야 하는 모순을 지적한다. 즉 요가행자의 수습의 단계에 따라 ‘낙 등’의 심리현상이 다르게 나타나는 것을 설명할 수 없다는 것이다. 그러므로 ‘낙 등’은 마음 내부의 현상이어야 한다고 한다. 한편 다르마키르티는 인과관계는 동일한 성질을 가진 것들 사이에서 일어나는 것임을 전제로 하며, 인식행위는 파악되는 측면과 파악하는 측면에 의거한다는 견해를 고수한다. 그러나 상키야의 푸루샤와 통각 또는 인식대상은 각각 정신적인 것과 비정신적인 것이기 때문에 본질적으로 동일한 성질을 가진 것이라고 할 수 없다. 이와같은 논지로 인식주체인 푸루샤와 인식수단인 통각과 인식대상 사이에는 인과성이 없음을 논증하고, 푸루샤의 무용론을 주장한다. 나아가 다르마키르티는 ‘낙 등’의 심리현상은 대상에 대한 직접경험이라는 점을 내세워, 굳이 ‘낙 등’을 인식하는 인식수단으로서의 통각을 설정할 필요가 없다고 말한다. 즉 ‘낙 등’의 인식수단은 직접 지각 그 자체이므로 그것들을 인식하기 위한 다른 인식수단의 불필요성을 논증한다. 그러나 다르마키르티의 논증 중에서 통각에 관한 내용은 『상키야카리카』와 『유크티디피카』에서 통각을 결정지라고 정의하는 것에 대한 본격적인 고찰은 보이지 않는다. 결정지는 다르마키르티 이래 불교인식론에서도 ‘지각판단“ 또는 간접적 결정 등으로 번역되는 개념으로, 직접지각과 추리 사이의 점이지대를 형성하는 논란의 소지가 있는 개념이다. 다만 상키야의 통각의 정의인 결정지는 다르마키르티의 직접지각의 정의에 위배되는 개념이다. 따라서 상키야의 통각과 다르마키르티의 직접지각은 동일시될 수는 없을 것이다. Dharmakīrti examines other schools’ views in respect of psychological phenomena such as pleasure etc. in the pratyakṣapramāṇam, Pramāṇavārttika. This paper focuses on his understanding and examination against Sāṃkhya’s pleasure etc.(PV Ⅱ 268-280) comparing with Sāṃkhya’s theory in Yuktidīpikā. In the case that there is pleasure etc. in the outside world, Dharmakīrti indicates the contradiction which people cognize pleasure etc. as same as the way they cognize the blue color in common with one another. but the cognition for pleasure etc. comes out as different degree depending on yogi’s practice stage. Pleasure etc., namely, is a psychological phenomenon that has to be risen in the inside world.. Meanwhile, Dharmakīrti keeps his opinion in that cognition has the two aspects of cognition: the appearance of object(grasped, grāhya) and appearance of itself(grasper, grāhaka), and then criticizes on a causal relationship between Saṃkhya’s epistemological elements on the base of a cause-and effect has to premise to occur between two things that have the same quality. However, in contrast to Saṃkhya’s puruṣa is the mental, buddhi and the cognitive object that are the non-mental, so that they do not essentially have the same quality. Therefore, there is not a cause-and effect between puruṣa as the cognitive subject and both of buddhi as cognitive means and cognitive object. To conclude, puruṣa does not play any role in cognition. On the other hand, Dharmakīrti says there are not any reason to set up buddhi as cognitive means when pleasure etc. is cognized because pleasure etc. is the direct experience(anubhava) to the cognitive object. That is, the cognitive means for pleasure etc. is the direct perception(pratyakṣa) itself, and thus, we do not have to bring in buddhi as the other cognitive means for the successful cognition to pleasure etc. However, in Dharmikīrti’s demonstration of pleasure etc., we cannot find the examination to the concept of 'adhyavasāya', which uses the definition of buddhi in Sāṃkhya. The word, 'adhyavasāya', in the Buddhist epistemology, can be translated into ‘perceptual decision’, which means the word is classified as a kind of conceptual construction(kalpanā). For Dharmakīrti at least, Saṃkhya’s 'adhyavasāya' is against his definition of direct perception. Therefore, we may not treat Sāṃkhya’s pratyakṣa and buddhi as the same concept as Dharmakīrti’s direct perception.

낙(樂) 등의 심리현상에 대한 불교인식론의 논증 (1) __『량평석(量評釋)』의 정리,승론학파 견해 검증을 중심으로__

박기열 ( Ki Yeal Park ) 인도철학회 2015 印度哲學 Vol.0 No.43

다르마키르티는 『프라마나바르티카』, 「직접지각」장 중에서 ‘樂등’의자기인식에 관한 논의를 전개하면서 니야야·바이셰시카 학파의 樂에 대한 견해를 검증하고 있다. 니야야·바이셰시카의 樂은 아트만의 속성인 동시에 아트만의 존재를 추리할 수 있는 證相의 하나로서 樂을 거론한다. 또한 이 樂에 대한 인식은 지식에 의해서 인식되므로, 이 경우 인식대상인 樂과 그것을 파악하는 지식은 비록 둘 다 아트만의 속성이지만서로 다른 것이라고 주장한다. 이에 대한 다르마키르티는 樂, 苦, 욕망, 분노 등의 감수작용은 직접지각으로서의 ‘푸른색 그 자체’에 대한 인식작용과 동일한 것이라는 입장을 취한다. 즉 지식이 대상, 감각기관, 作意의 접촉에 의해서 일어나 듯이, ‘낙 등’의 심리현상 또한 대상, 감각기관, 作意의 접촉이라는 동일한 원인에 의해서 발생하므로 지식과 다를 바가 없다고 한다. 나아가 다르마키르티는 니야야·바이셰시카의 ‘낙 등’과 지식이 다를 경우 생기는 모순을 차례차례 검증한다. 우선 다르마키르티는 ‘낙 등’의심리현상을 감관지와 인식대상, 그리고 낙과 그것을 인식하는 지식이라는 네 가지 요소들로 분석한다. 그는 이 4요소들을 기준으로, ‘인식 시점의 문제’, ‘인식대상과 인식주체와의 대응관계의 문제’, ‘‘낙 등’을 일으키는 원인의 종류의 문제‘라는 관점에서 ‘낙 등’이 지식과 다를 경우를 면밀하게 검증한다. 끝으로 다르마키르티는 ‘낙 등’과 지식이 별개일 경우, 다른 사람이 느끼는 고통과 동일한 고통을 요가행자도 感受해야하는 논리적 오류를 지적하여, 자신의 주장의 타당성을 경험적 예증으로 마무리한다. When Dharmakirti mentions that pleasure etc.(sukhadi) are self-awareness(svasamvitti) in the pratyaksa chapter, Pramanavarttika(PV), he examines pleasure of Nyaya-Vaisesika doctrine(PV Ⅱ. 250-267). According to Nyaya-Vaisesika, pleasure is one of the qualities(gunas) that belongs to atman. Also, pleasure is one of marks(lingas) to infer the being of atman. Pleasure is cognized by awareness, a quality of atman. Pleasure is the object of cognition, awareness is the means of cognition and atman is the subject of cognition. Therefore, pleasure and awareness are different qualities, although both belong to atman. On the other hand, Dharmakirti claims the position that all psychological phenomena, like pleasure, pain, desire, anger, etc. are exactly same as perception(pratyaksa), the cognition for blue itself without connected to language because both of pleasure and perception are the result of the same cause, the contact among an object, a sensory organ and attention of the mind(manaskara). Therefore, Dharmakirti insists that pleasure, etc. are just knowledge like the cognition about blue itself. Thus, pleasure and knowledge must not be independent of each other, because they are the results that come from the same cause. Furthermore, Dharmakirti points out one after another that there may be possibility to cause some contradictions in the case of relying on Nyaya-Vaisesika’s viewpoint that pleasure, etc. are different from knowledge, and that pleasure should be cognized by knowledge. His criterions in the examination against Nyaya-Vaisesika’s opinions can be summarized the following four points. First, when an object is cognized by knowledge. Second, how many objects and knowledge interact each other. Third, what kinds of causes produce pleasure. Fourth, Dharmakirti proposes an example(sapaksa) to prove pleasure is not different from knowledge: when Yogi cognizes the fact that the person has suffering, because Yogi’s perception to the other person’s pain is the means of cognition as same as the cognitive means in the person’s mind, the Yogi must feel the same pain belonging to the other person. Thus, Yogi’s perception and the other person’s cognitive means are the precisely same as knowledge, the means of cognition to pleasure that is the object of cognition( PV Ⅱ. 455-456). Dharmakirti’s criticism to Nyaya-Vaisesika’s pleasure, etc. in this paper is based on the doctrine of self-awareness and of the two aspects of knowledge(dvi-rupa)(PV Ⅱ. 266-267) which are the premier theories in Buddhist epistemology.

‘낙(樂) 등’의 심리현상에 대한 불교인식론의 논증 (III)

박기열(Park, Ki Yeal) 불교학연구회 2016 불교학연구 Vol.46 No.-

쿠마리라(Kumārila)는 그의 쉬로카바르티카(Ślokavārttika)에서 ‘낙 등’(sukhādi)을 인식할 때 지식의 이상성(二相性, dvirūpatā) 중에서 지식 그 자체(svābhāsa), 즉 파악하는 측면(grāhakākāra)의 지식은 스스로를 대상으로 할 수 없다는 주장을 근거로 불교의 자기인식(svasaṃvitti)론을 부정한다. 한편 다르마키르티는 Pramāṇavārttika, ｢직접지각｣장, 448-454에서 미맘사의 ‘낙등’의 인식을 위해 별도의 인식수단을 상정했을 경우, 발생할 수 있는 불합리한 점들을 차례로 지적한다. 그의 논지의 핵심은 어떤 사람(A)이 ‘낙 등’을 별도의 인식수단 에 의해서 파악할 경우, 타인(B)도 ‘낙 등’에 대한 별도의 인식수단을 가질 것임으로 A의 ‘낙 등’은 B에 의해서도 동일하게 파악되어야만 한다는 것이다. 나아가 다르마키르티는 A의 별개의 인식수단과 B의 인식수단은 A의 ‘낙 등’이라는 동일한 인식대상을 가질지라도, A의 ‘낙 등’과 B의 ‘낙 등’은 각각의 아트만과 화합하기 때문에, B의 인식수단은 A의 ‘낙 등’을 파악할 수 없다는 미맘사의 반론을 상정한다. 이 경우도 또한 다르마키르티는 ‘낙 등’이 각자의 아트만과의 화합 여부와 관계없이 B는 결코 A의 ‘낙 등’을 파악할 수 없다고 한다. 따라서 동일한 인식대상에 대해서 A에게는 그에 대한 인식이 현현하고, B에게는 현현하지 않는 것은 불합리하다고 지적한다. 한편 미맘사의 자기인식론의 부정과 별도의 인식수단의 설정에 있어 간과할 수없는 것이 마나스(manas)의 역할이다. 그럼에도 불구하고 다르마키르티는 ‘낙 등’의 인식과 관련하여 마나스에 관한 논의는 하지 않고 있다. 이것은 다르마키르티가 직 접지각 중에서 의지각(mānasapratykṣa)을 외계대상에 대한 지각에 관여하는 것에만한정하고, ‘낙 등’의 심리현상에 대해서는 자기인식을 배정하는 것과 관련이 있을것으로 추정된다. Kumārila criticizes Buddhist self-awareness (svasaṃvedana). InŚlokavārttika, He asserts that the knowledge is not able to have itself as the object of cognition without another means of cognition. In other words, he denies the aspect of knowledge itself (svābhāsa) that is the grasping aspect (grāhakākāra) of knowledge in the two forms (dvirūpatā) of knowledge, the basic theory bringing into self-awareness theory of Yogacāra’s position of Dharmakīrti. In PV II 448-454, Dharmakīrtiexamines the cases that other means of cognition are required to cognize pleasure etc. and points out the irrationalities.According toDharmakīrti’s view, if there is another means of cognition for feeling pleasure, people should feel the feeling as much as what a person feels because each person can cognize personal feelings by another means of cognition. Mīmāṃsā says that though different person’s means of cognition has the same object of cognition, the personal pleasure etc. harmonizes with personal ātman, so that people cannot feel the other’s feelings. Dharmakīrti also disagrees with this opinion because it is impossible that there are two different cognitions to the one object of cognition. He asserts that regardless of the coordination of the feelings and the personal ātman, there must be the same result: Other people cannot feel the same pleasure etc. that belongs to a person. To conclude, Dharmakīrti says another means of cognition to be aware of pleasure etc. is not necessary; that is, cognition itself grasps all psychological phenomenon, a kind of knowledge as the object of cognition. On the other hand, in Mīmāṃsā’s epistemology, the function of manas is a key word in the negation of self-awareness and introduction of the other means of cognition theory. Dharmakīrti, however, does not discuss the manas in the part of the cognition to pleasure etc. I infer it is related to Dharmakīrti limits on mānasapratyakṣa as the pratyakṣa to the cognition of being outside and svasaṃvedana as the pratyakṣa for the cognition of psychological phenomena.

불교 인식론의 전통에서 분별지(kalpana) 정의

박기열 ( Ki Yeal Park ) 인도철학회 2014 印度哲學 Vol.0 No.41

디그나가는 분별지를 “namajatyadiyojana”라고 정의한다. 이에 대해 지넨드라붓디는 PST에서 ‘명칭’과 ‘종류 등’이 대상과 결합하는 행위의 주체가 대상을 이해(pratiti)하는 것이 분별이라는 취지로 해석한다. 즉 ‘명칭’은 실재하는 것이고 ‘종류 등’는 비실재로 그것은 동등한 입장에서 병렬적 관계에 놓일 수 없음을 지적한다. 한편 그가 ‘pratiti’라는 용어를 사용하는 것 등은 다르마키르티의 영향으로 보인다. 산타락시타와 카말라쉴라는 이 복합어의 해석을 둘러싸고 “명칭과 종류 등의 결합을 가진 인식” 또는 “명칭과 종류 등의 결합”이라는 두가지 해석의 가능성을 제시한다. 전자는 소유복합어로 명칭과 종류 등 이 결합한 어떤 인식이 분별지라는 의미이고 후자는 한정복합어로 명칭과 종류의 결합 그 자체가 분별지라는 의미이다. TSP는 최종적으로 디그나가의 자주(vrtti)를 근거로 “종류 등에 의해서 명칭과 결합한 인식” 이라고 해석하여 ‘종류 등’을 명칭이 결합하는 형태들로 파악한다. 다르마키르티는 분별지를 언어(abhilapa)와 결합 가능성이 있는 (yogya) [형상의] 현현(pratibhasa)을 가진 이해(pratiti)라고 정의한다. 이것은 디그나가의 정의를 다르마키르티 자신의 언어로 표현한 것으로 실질적으로 디그나가의 것과 의미상의 차이는 없다. 다만 “(결합의) 가능성이 있는”, “현현”, “이해”라는 그의 정의에 나타나는 새로운 정보는 디그나가의 정의를 보다 구체적으로 서술해 준다. 다르못타라는 “가능성이 있는”을 언어 표현의 가능성 즉 내적 관념도 분별지에 해당하는 것으로 보고 “현현”이라는 말의 해석에 있어서는 지식의 이상성(二相性)을 도입하여 분별지의 형성 과정을 설명한다. 목샤카라굽타는 다르마키르티의 분별지를 언어 표현의 가능성과 내적 관념은 물론 동물 등에게까지 적용한다. 이것은 기억과 같은 인식 작용까지 분별지의 개념으로 확장한 것으로 해석할 수 있다. Dignaga defines conceptual construction (kalpana) as what connects with “name, gneus, etc. with a thing” (namajatyadiyojana). Funayama introduces Santaraksita and Kamalasila`s wondering in analyzing the compound phrase of Dignaga`s definition of kalpana. In addition, he indicates that Jinendrabuddhi has a similar assumption. One of the main purpose in this paper is to review how Jinendrabuddhi comments on Dignaga`s the definition on kalpana and to consider what difference there are among post Dignaga`s chief commentators in traditional Buddhist epistemology. Dharmakirti paraphrases Dignaga`s kalpana as his own language. He describes that conceptual construction is understanding that appearance in the mind is possible to connect with word expressions (abhilapasamsargayogyapratibhasa pratitin [kalpana]). He interprets Dignaga`s phrase as bahuvrihi compound. Dharmottara understands the possibility (yogya) in Dharmakirti`s passage, which includes the ideas even in the mind of a baby and a deaf person who do not have the ability to express their ideas in language. He tells, in addition, that the subject of cognition as well as the object of cognition has appearance. His insistence on the twofold of appearance of kalpana shows the processing of conceptual construction based on the theory of Dignaga`s two aspects of knowledge (dvirupata). Jinendrabuddhi indicates that there is some unnatural grammar in Dignaga`s phrase, nama-jaty-adi. He analyzes that ‘naman’ and ‘jatyadi’ relates to real beings and to unreal beings respectively. Although he does not say the reason for its reality or unreality, this paper tries to catch a clue for understanding Jinendrabuddhi`s opinion in the examples of naman and jaty-adi, which Dignaga describes after the definition of kalpana, proper noun, general noun, adjectival noun, verbal noun, and substantial noun. Proper noun indicates ‘naman’, general noun means ‘jati’, and the rest is the sample to ‘adi’. Proper noun applies only to a real being, because the noun`s relationship with the object is one to one. The other examples come into mind without relating to a real being, which means a noun under this category connects to multiple objects. Finally Jinendrabuddhi says that Dignaga`s definition of kalpana describes that the cognitive subject of which naman and jatyadi connects the appearance of objective cognition with understands (pratiti) the cognitive object. In the above interpretation of Jinendrabuddhi, the word, understanding (pratiti) may be inferred being derived from Dharmakirti`s thought. Santaraksita applies two kinds of possibilities for interpretations, tatpurusa and bahuvrihi compound, which are the phrases of Dignaga`s kalpana definition. In other words, naman is spoken in the Buddhist position and jatadi is in the non-Buddhist position. He gives the final interpretation to us as the following based on the instrumental cases in Dignaga`s passage showing the examples of kalpana. Conceptual construction is what connects naman with the relevant object by means of jatyadi. Moksakaragupta seems to understand Dharmakirti`s kalpana more actively than Dharmottara does. Moksakaragupta applies the possibility of connecting with word expression not only just to to a baby and a deaf person, but also to even animals. This paper understands in case that Dharmottara`s possibility (yogya) is based on the social agreements, which are objective, Moksakaragupta expands the scope of possibility of kalpana to memory or experience of beings like an animal, which is subjective.