의상계 화엄의 禪的경향성에 대하여

石吉岩(Seok Gil-Ahm) 한국고대사탐구학회 2010 한국고대사탐구 Vol.4 No.-

의상과 의상계의 화엄사상은 중국 화엄교학과는 구별되는 독자성을 가지고 있다. 이 같은 독자성은 신라 下代로 갈수록 더욱 강화되었던 것으로 보인다. 본 논문은 이 같은 의상계 화엄의 독자성이 성립된 원인의 하나로서 ‘禪的 경향성’에 주목하였다. 본 논문에서는 의상 및 의상계 화엄의 ‘禪的 경향성’의 사례로 다음의 네 가지 사항을 지적하였다. 첫째, 이 선적 경향성의 원천으로, 의상의 『화엄일승법계도』 에 나타나는 북종선 문헌 『大乘五方便門』의 영향을 지적할 수 있다. 즉 의상의 화엄사상은 성립과정에 이미 북종선의 영향을 받고 있다. 둘째, 師資相承의 계보의식이 나타난다. 사자상승의 전승의식이 비교적 명확하게 드러나며, 그 계승의 증표로 ‘法界圖印’을 사용한 사례가 있다. 이것은 선종의 사자상승 및 전승의식과 유사하다. 셋째, 북종선에서 사용되었던 指事問義의 방식을 의상계 화엄에서도 역시 즐겨 사용하고 있다. 넷째, 의상계의 華嚴性起은 부분적으로 선종의 영향 아래 성립된 것이며, 따라서 신라 下代에 선종이 전래되었을 때 의상계 화엄승들이 쉽게 선종으로 전향하는 원인으로 작용하였다. 이상의 사례 검토를 통해서 , 의상계의 화엄사상이 중국 화엄교학 및 여타의 화엄사상과 구분되는 독자성을 가지게 된 배경의 하나로 선종의 영향을 주목해야 함을 알 수 있다. 따라서 의상계 화엄의 ‘선적 경향성’은 의상뿐만 아니라 의상계 화엄의 해석에 중요한 요인의 하나로 간주되어야 할 것이다. The Huayan thought of Euisang or Euisang line has characteristics distinguishable from the doctrines of Chinese Huayan System. Such distinctive characteristics seem to have consolidated itself even strongly towards the last days of Silla dynasty. This article focuses upon its tendency toward Chan Buddhism as one of its bases for such distinctive characteristics. This article points out the following four particulars as the examples of this tendency. First, the original source for this tendency toward Chan Buddhism can be found in the influence of the Dachengwufangbienmen(大乘五方便門), a text belonging to the northern Chan(禪) tradition, in Euisang’s Hwaeomilseungbeopgyedo(華嚴一乘法界圖). That is, the establishment of Euisang's Huayan thought is already in debt to the influence of the northern Chan. Second, there appears the consciousness of the inheritance from mentor to disciple(師資相承) in it. Comparatively clear is such a consciousness, evidencing it through the use of the seal of the Beopgyedo(法界圖印) for example. This is similar to such a consciousness in the tradition of Chan Buddhism. Third, the style of zhishiwenyi(指事問義, the style of illuminating a meaning by the medium of a concrete object), which was usual in the northern Chan, is also used frequently in the Huayan Buddhism of Euisang line. Fourth, the thought of Huayanxingqi(華嚴性起) in Euisang line is established partly due to the influence of Chan Buddhism, which seems to have caused the Huayan monks of Euisang line to convert easily to Chan Buddhism when Chan Buddhism was transmitted to Korea in the last days of Silla dynasty. From the above examples, it can be ascertained that the influence of Chan Buddhism might be focused as one basis of the distinctive characteristics of Huayan thought of Euisang line apart from Chinese Huayan doctrinal system and other Huayan thoughts. Shortly, the tendency toward Chan Buddhism in the Huayan thought of Euisang line should be considered as one of important factors in interpreting the Huayan thought not only of Euisang but also of Euisang line.

眞如ㆍ生滅 二門의 關係를 통해 본 元曉의 起信論觀

석길암(Seok Gil am) 불교학연구회 2002 불교학연구 Vol.5 No.-

  I wish to account for a characteristic viewpoint of Wonhyo(元曉) about the relation of "mind"s aspect of true suchness and False Phenomenal" in this paper.<BR>  It may be told that Wonhyo"s understanding of the thoughts of The Awakening of Faith(大乘起信論) is almost similar to those of Hua-yen.<BR>  However, Fazang"s understanding of those is different from Wonhyo"s view. Because Fazang(法藏) regards The Awakening of Faith as a text based on the thought of the tath?gatagarbha, Wonhyo and Fazang are not different in saying Mind"s dimension of "true suchness and False phenomenal are mutual identified. But, concerning the process to prove it and the meaning contained in that viewpoint, an opinion of Wonhyo is different from Fazang"s.<BR>  Above all, two thinkers have different opinions regarding how to "three greatness(三大)" is distributed to "the two aspects(二門)".<BR>  Wonhyo insists that "Great Substance"(體大) belongs to "mind"s true suchness", and "Great Attribute"(相大) and "Great Function"(用大) belong to "mind"s false phenomenal". On the other hand Fazang insists that "Great Substance" belongs to "mind"s true suchness", and "Great Substance" and "Great Attribute" and "Great function" to "mind"s false phenomenal".<BR>  A difference of these two assertions is as follows;<BR>  The relation between "the two aspects" is considered to be symmetric in the case of Wonhyo"s thought. In other words, Wonhyo understands thoughts of The Awakening of Faith as symmetric structure.<BR>  However, Fazang regards the substance(體) of "the two aspects" as the same thing. In this case, "True Suchness" is subordinate to "False phenomenal". Hui-yuan(慧遠) understands that "Great Substance" is higher dimension of "phenomenal mind". Unlike Wonhyo, Fazang and Hui-yuan are to understand thoughts of The Awakening of Faith have vertical structure.<BR>  "True Suchness" corresponds to the principle(理) and "False Phenomenal" to the phenomenon(事) of Hua-yen philosophy. Hua-yen school insists on "Non-Obstruction between Li(理) and Shih(事)"(理事無碍)". It is thought that the viewpoint of Wonhyo about the relation between "the two aspects" is same as "Non-Obstruction between Li and Shih"(理事無碍)" of Hua-yen school.<BR>  The principle is not the ultimate existence in this case. Wonhyo insists that One Mind of The Awakening of Faith is not the ultimate existence. On the contrary, Fazang and Hui-yuan assume One Mind of The Awakening of Faith as the ultimate existence.<BR>  Wonhyo"s view about the relation between "two aspects" is same as "Non-Obstruction between Li and Shih" of Hua-yen school in insisting that the principle(理) is not the ultimate existence. I think that Wonhyo and Fazang are mostly different concerning.

地·攝論學派의 교섭과 心識說의 錯綜

석길암(Seok, Gil-am) 불교학연구회 2009 불교학연구 Vol.23 No.-

본 논문은『 대승사론현의기(大乘四論玄義記)「』불성의(佛性義)」에서 지론학파와 섭론학파를 동일한 관점에서 비판하고 있는 것에 주목하여, 6세기 말에 이루어졌던 지론학파와 섭론학파의 교섭과 그에 따른 심식설(心識說)의 착종(錯綜)에 관하여 고찰한 것이다. 도생(道生, ? -434)을 기점으로 전개된 불성론은 남북조 불교의 중요한 흐름으로 기능하였다. 이러한 상황에서 6세기에 두 차례에 걸쳐 전해진 유식사상의 심식설이 불성론과 결부되어 이해되었던 것은 일면 자연스러운 흐름이었다. 삼론학파의 저술인『 대승현론(大乘玄論)』과『 대승사론현의기』가 지론학파와 섭론학파의 심식설을 불성의 문제로 이해하여「 불성의」에서 다루는 것은 이 때문일 것이다. 지론학파를 비판하는 부분에서『 대승현론』과『 대승사론현의기』의 논의는 중복되는 부분이 많다. 그런데 이 중복 부분에서『 대승사론현의기』는 지론학파와 함께 섭론학파를 병기(倂記)하고 동일한 관점에서 비판한다. 지론학파와 섭론학파의 사상적 차이를 고려할 때 이것은 쉽게 납득하기 어렵다. 따라서 논자는『 대승사론현의기』에 포착된 섭론학파는 이전의 섭론학파와는 다를 것이라는 관점에 착안하여, 섭론학파의 변화가 이루어진 연원을 추적하였다. 그 결과, 이전에 논의되었던 것처럼 지론종 북도파(北道派)와 섭론학파의 교섭과 융합만이 아니라, 지론종 남도파(南道派)와 섭론학파 사에도 교섭과 심식설의 착종이 일어났다는 것을 확인할 수 있었다. 곧, 남도파의 지론사(地論師)인 정영사(淨影寺) 혜원(慧遠, 523-592)을 기점으로 지론종 남도파와 섭론학파의 심식설이 착종의 과정을 거쳤으며,『 대승사론현의기』에서 거론하는 제구아마라식(第九阿摩羅識)을 설하는 섭론학파는 착종 이후의 섭론학파를 지목한 것임을 알 수 있었다. 그리고『 대승사론현의기』가 포착한 지론학파와 섭론학파는 동일한 관점에 의해 비판된다는 점에서 서로간의 사상적 상위가 크지 않았음을 시사한다. 그리고 지론학파와 섭론학파의 이러한 사상적 접근은, 남도파 지론사인 혜원이『 섭대승론(攝大乘論)』의 팔식설(八識說)과『 기신론』의 생멸문(生滅門)의 일절을 취하여 지론종 남도파의 심식설을 재조직하는 과정에서 연원하는 것임을 알 수 있었다. 이것은 불교가 중국인들에게 이해되는 과정에서 일어나는 錯綜의 한 단면이기도 하지만, 동시에 인도에서 연원한 불교가 중국인들에 의해 이해의 폭이 확장되면서 새롭게 전개되어가는 양상의 일면이기도 하다. Dasheng-silun-xuanyiji (大乘四論玄義記, Records of Profound Meaning of the Great Vehicle’s Four Treatises) criticizes both the Di-lun(地論) school and the She-lun(攝論) school as being the same school based on its Chapter of Meaning of Buddha Nature(佛性義). I examine the connections and interchanges between the Di-lun school and the She-lun school in the late sixth century, and explicate their fresh mixed theories on the Consciousness of Mind. The theory of Buddha nature which was developed by Daosheng(道生, ?~434) is located in the main stream of Buddhism in the Northern and Southern Dynasties(南北朝時 代). From this situation, it is natural that the theory of the Consciousness of Mind, or Consciousness-Only Thought, which had been introduced to China twice in the sixth century, was understood as a mixture with the theory of Buddha nature. This fact was reason why Dasheng-silunxuanyiji and Dasheng-xuanlun (大乘玄論, Treatise on Great Vehicle’s Profoundness) of the San-lun(三論) school took both the Di-lun school and the She-lun school’s theories of the Consciousness of Mind as the problem of the Buddha nature, and explored their meaning in its Chapter of Meaning of Buddha Nature. While Dasheng-silun-xuanyiji’s critique on the Di-lun school overlaps much with those of Dasheng-xuanlun , the former mentions the She-lun school all together and criticizes it from the viewpoint of being the same school. But it doesn’t make sense because the two schools have different ideas. I assume that the She-lun school referred to by Dashengsilun-xuanyiji was not the same as the school of former times, and traced its beginning to transform. I conclude that the She-lun school didn’t just interchange its theory of the Consciousness of Mind with the Northern Sect of the Di-lun school, as many people explain, but also connects it with the Southern Sect. We can see that the Shelun school’s theory was mixed with the Northern Sect of the Di-lun school by the Di-lun master Huiyuan(慧遠, 523~592) at Jingying-si(淨影寺) The temple belonged to the Southern Sect, and that the She-lun school which was described as the school of asserting the Ninth Consciousness of Amala Vijñāna, in Dasheng-silun-xuanyiji , was the She-lun school transformed. Also, the Di-lun school and the She-lun school didn’t have major differences with each other, for Dashengsilun-xuanyiji took and criticized them as the same school. I also conclude that the Di-lun school’s interchanges with the She-lun school brought out from the Di-lun master Huiyuan’s reorganization of the theory of the Consciousness of Mind through his mixing of the Eight-fold Consciousness of Mind preached in Shedasheng-lun (攝大乘論, Treatise on Putting Great Vehicle’s Teaching Altogether) with the Gate of Rising and Ceasing in the Qixin-lun (起信論, Treatise on Awakening Faith). These fresh mixed interpretations are part of the Chinese transformation of Buddhism, and, more importantly, face a new development of Indian Buddhism by Chinese wide understanding.

起信論과 起信論 註釋書의 阿梨耶識觀

석길암(SEOK, Gil-Am) 불교학연구회 2015 불교학연구 Vol.45 No.-

논자가 생각할 때, 「기신론」의 아리야식을 검토함에 있어서 문제가 되는 것은 다음의 두 가지이다. 첫째, 「기신론」의 아리야식연기를 설하는가 아니면 여래장연기를 설하는가? 「기신론」의 논자가 설하는 것은 아리야식연기이다. 다만 그 아리야식이 가지고 있는 ‘眞妄和合識’의 성격은 문제가 된다. 여래장연기라면 體性의 관점을 강조하는 것이 라고 생각되고, 아리야식연기라면 相用의 관점을 강조하는 것이라고 생각된다. 논자는 분석을 통해 「기신론」의 생멸문 제1절의 아리야식은 相用에 초점을 두고 성격을 규정해야 한다는 의견을 제시하였다. 둘째, 「기신론」에서 설해지는 아리야식의 개념태는 「십지경론」과 「능가경」을 근저로 하는 지론종 전통의 연장선에 있는 것일까, 아니면 「섭대승론」전통의 연장선에 있는 것일까? 논자는 「기신론」의 중생심 그리고 아리야식을 唯識 三性說의 관점에서 접근해야 할 필요성에 대해 주장하였다. 기신론안에서는 一心法으로서의 衆生心과 一心이 혼동되어 사용되지 않는다는 점도, 개념이 사용되는 영역의 층위에 따른 사유구조상의 의도가 반영되어 있는 것이라고 볼 수 있을 것이다. 이와 같은 측면에서 볼 때, 생멸문 제1절의 내용을 여래장연기라고 읽는 것은 「기신론」이 의도하는 것과 다른 독법이라고 해야 할 것이다. 논자가 그런 점들에 근거하여 「기신론」의 아리야식 더 나아가 중생심을 유식 삼성설의 依他性으로 읽는 것이 적절하다는 의견을 제시하였다. 「기신론」의 아리야식에 대한 주석서들의 해석을 분석한 결과는 다음과 같다. 최초기의 주석서인 杏雨書屋本과 그것의 영향을 받고 있는 「담연소」는 「기신론」의 해석에 眞諦譯 유식교설을 채용하고 있다. 또한 지론종의 영향은 거의 전무하며, 「능가경」은 물론 「승만경」 등의 여래장계 경론을 주석에 채용하지 않았다는 특징을 가진다. 반면 「淨影疏」의 경우는 二門別設의 해석 및 생멸문 제1절의 해석에 「능가경」과 「승만경」 등을 채용하고 있다. 이른바 북지 지론종 교학의 근저에 있는 경론이다. 이것은 「기신론」스스로가 매우 엄밀하게 적용하고 유지하려는 의도를 갖고 있다고 생각되는 二門別設에 의해 전개되는 사유구조의 핵심을 배제하는 결과로 이어졌다고 생각된다. 특히 진여문의 체와 생멸문의 체를 동일시함으로서, 진여문을 생멸문에 배속시킨 것이며, 그렇게 함으로써 생멸문 내에서 體[如來藏 혹은 眞如]의 역할이 비대해지면서 아리야식을 유명무실하게 만드는 결과를 낳는다. 海東疏의 경우는, 혜원이나 법장과 동일하게 「능가경」과 「승만경」 등의 여래장계 경론을 채용하면서도 二門別設의 의도를 훼손하지 않았다는 점에서 주요한 특징을 가진다. 그 결과 동일한 「능가경」의 경증을 사용한다고 하더라도 그 해석의 관 점은 혜원과 비교하여 상이하다는 특징을 갖는다. 동시에 본문에서 언급하지는 않았지만, 신유식의 관점을 대폭 채용함으로써 생멸문 내에서 아리야식의 위치를 부각하고 있는 것 역시 주요한 특징이다. 이러한 결과에 의거할 때, 「기신론」의 사상사적 맥락은 적어도 북지 지론종 교학과는 거리를 두고 있는 것으로 판단하는 것이 더 적절하다는 것이 논자의 결론이다. I think that, when examining the Ālaya-vijñāna (阿梨耶識) in the Qixin-lun (起信論), two problems are raised. The first problem is whether the Qixin-lun tells the Dependent Arising (緣起) of the Ālaya-vijñāna or of the Tathāgata-garbha (如來藏). It is an obvious fact that the Ālaya-vijñāna is told in the Qixin-lun. The problem is its characteristic of the Combined Consciousness of True and False (眞妄和合識). Taking it as the Dependent Arising of the Tathāgata-garbha is stressing the view of the Substance (體性) out of the Three Greatnesses (三大) of the Qixin-lun; taking it as the Dependent Arising of the Ālaya-vijñāna is on the views of the Characteristics and Function (相用). After analyzing the Qixin-lun, I proposed that the term of the Ālaya-vijñāna, which is in the first phrase of the Gate of Arising and Ceasing (生滅門) of the Qixin-lun, must be interpreted on the base of the views of the Characteristics and Function. The second is whether the concept of the Ālaya-vijñāna in the Qixin-lun is an extension of the Dilun-zong School (地論宗) based on the Shidi-jing-lun (十地經論) and the Lengjia-jing (楞伽經) or an extension of the tradition of the Shedasheng-lun(攝大乘論). I asserted the necessity of approaching the Mind of Sentient Beings (衆生心) and the Ālaya-vijñāna in the Qixin-lun from a point of view of the theory of Three Natures (三性) of the Consciousness-Only Buddhism. The Qixin-lun’s accurate and separating use of terms of the One Mind (一心) and the Mind of Sentient Beings reflects its theoretical intention to use the different terms according to different levels of the concept. In this respect, it does not accord with the Qixin-lun’s intention to take the first phrase of the Gate of Arising and Ceasing of the Qixin-lun, as the Dependent Arising of the Tathāgata-garbha. From these facts, I proposed that it was proper to understand the Ālaya-vijñāna, or, further, the Mind of Sentient Beings as the Nature of Dependence on Others (依他性) of the theory of Three Natures of the Consciousness-Only Buddhism. After analysing the Commentaries’ interpretations on the Ālaya-vijñāna in the Qixin-lun, I made a result as follows: Both the Tanyan (曇延)’s Commentary and its influencer, the Kyousho-oku Text (杏雨書屋本), or the oldest commentary in existence, interpret the Qixin-lun with adopting the theories of the Consciousness-Only Buddhist texts translated by Zhendi (眞諦). They are scarcely affected by the Dilun-zong School, nor do they adopt texts of the Tathāgata-garbha Buddhism like the Lengjia-jing or the Shengman-jing (勝鬘經). On the other hand, the Jingying (淨影)’s Commentary adopts the Lengjia-jing and the Shengman-jing, which form the base of the Dilun-zong School’s theories, with interpreting the Two-fold Gate and the first phrase of the Gate of Arising and Ceasing of the Qixin-lun. It causes the result of excluding the core theoretical structure of the Two-fold Gate, I think, which is strictly applied and maintained in the Qixin-lun. Especially, identifying the Substance of the Gate of Suchness as that of the Gate of Arising and Ceasing, the Jingying’s Commentary includes the former Gate into the latter, which makes the Substance (Tathāgata-garbha or Suchness)play a larger role in the latter and produces result of the nominal Ālaya-vijñāna. The Wonhyo (元曉)’s Commentary, while adopting the Lengjia-jing and the Shengman-jing like the Fazang (法藏)’s Commentary or the Jingying’s, does not damage the Qixin-lun’s intention to establish the Two-fold Gate. As a result, while adopting the same part of the Lengjia-jing, the Wonhyo’s Commentary has a different view of interpreting from the Jingying’s. Also, as drastically adopting views of the Neo Consciousness-Only Buddhism, the Wonhyo’s

화엄경의 편집은 호탄(Khotan)에서 이루어졌는가

석길암(SEOK, Gil-Am) 불교학연구회 2015 불교학연구 Vol.42 No.-

『화엄경』의 편집 장소에 대한 다수설의 견해는 호탄(Khotan, 于闐)을 중심으로 하는 중앙아시아를 지목한다. 그런데 논자는 이전의 논문에서 1) 『화엄경』이 편집된 불교사회는 불탑신앙이 활발히 이루어지던 지역이었으며, 2) 대승경전에 대하여 ‘비불설(非佛說)’이라는 비난이 행해지던 곳이었고, 3) 동시에 대승경전에 대하여 ‘비불설(非佛說)’이라는 비난이 일어날 만큼 대승경전의 출현이 지속적으로 이루어졌던 곳이었을 것이라고 주장한 바 있다. 곧 『화엄경』이 편집된 불교사회는 대승불전을 공공연히 비난할 수 있을 만큼 아비달마불교의 확실한 우위가 확보되어 있던 곳이며, 더불어 불탑신앙이 크게 유행했던 지역으로 추정된다는 의견을 󰡔화엄경󰡕의 분석을 통해 제시한 바 있다. 이 같은 결론에 따라 본 논문에서는 『화엄경』 특히 『육십화엄』의 산스크리트본의 편집 장소로 호탄을 지목할 수 있는가에 대한 고찰을 시도해보았다. 고찰을 통해 제시한 논자의 의견은 다음과 같다. 첫째, 호탄을 편집지로 지목하게 한 대본 『육십화엄』 산스크리트본의 출처로서의 호탄에 대한 문제이다. 『경기(經記)』와 『역대삼보기』 소재의 굴다삼장의 전언은 대본 󰡔육십화엄󰡕의 초기 유통에 대한 확증으로는 언급될 수 있지만, 편집의 증거로 제시하기에는 부족하다고 생각된다. 둘째, ｢보살주처품｣의 제국주처를 검토해보면, 대본 『육십화엄』 편집자의 지리적 시야의 중심이 호탄이라고 보기 힘들며, 오히려 서북인도 지역을 편집자가 가졌던 지리적 시야의 중심이라고 보는 것이 더 타당하다고 생각된다. 셋째, 지분경은 물론 대본 『화엄경』의 편집과정에서 증보된 부분에도 성문·연각으로 표현된 부파불교를 의식한 대응들이 적지 않게 보이기 때문에, 대본 『화엄경』의 편집지는 적어도 4세기 중반 무렵까지도 부파불교가 우세한 지역이었던 것으로 보아야 할 것이다. 넷째, 호탄의 불교 유적 중에는 대본 『화엄경』을 반영한다고 생각되는 것이 있는데, 대본『화엄경』편집과 그리 동떨어지지 않은 시기의 것이다. 그리고 굴다삼장의 전언은 호탄과 그 주변 지역의 『화엄경』 신앙이 아주 이른 시기부터 이루어진 것임을 보여준다. 따라서 경권신앙의 등장시기를 고려할 때, 호탄에서 편집이 이루어졌다기보다는 호탄이 편집된 대본 『화엄경』을 전해받았다고 보는 편이 좀더 적절해보인다. 다섯째, 이전의 논문에서 언급한 사항이지만 『화엄경』 역시 불탑신앙을 배경으로 하고 있기 때문에 불탑신앙이 강성했던 지역을 역시 편집지의 조건 중의 하나로 생각할 수 있다. 이상의 내용을 고려할 때, 논자는 대본 『육십화엄』의 산스크리트본 편집지로 호탄과 그 주변보다는 오히려 서북인도 지역을 고려하는 편이 더 적절할 것이라고 생각한다. Many scholars theorize that the Avataṃsaka Sutra was compiled in central Asia, particularly in Khotan 于闐. In the author's previous paper, I assumed that the location where the Avataṃsaka Sutra was compiled would be as follows: 1) a society in which Buddhist stupas were actively worshipped, 2) where the Mahayana sutras were condemned as not being the Buddha's teachings, and 3) where the appearance of Mahayana sutras was so consistent such that the Mahayana sutras were so condemned. In other words, my analysis of the Avataṃsaka Sutra suggested that the area in which it was composed would have been a society where Abhidharma Buddhism was so dominant that Mahayana texts were publicly condemned, but also where the worship of Buddhist stupas was very popular. According to this previous conclusion, I explore in this paper whether the Sanskrit text of the Avataṃsaka Sutra, especially the 60-volume Sutra, was indeed compiled in Khotan. From this examination, I assert as follows. The first is the question of the Khotan provenance of the 60-volume Sanskrit Avataṃsaka Sutra, which originated the theory that the Avataṃsaka Sutra was compiled in Khotan. Although the word Khotan is found in the Huayanjingji 華嚴經記 (Postscript of the Avatamṃsaka Sutra) and Jñānagupta's 闍那崛多 words cited in the Lidaisanbaoji 歷代三寶紀 (Outlines of the Three Treasures throughout Successive Generations), this only confirms where the 60-volume Avataṃsaka Sutra was distributed early on, rather than being solid evidence for the location of compilation. Second, when examining the geographical locations mentioned in the “Chapter of the Bodhisattvas’ Staying Place” 菩薩住處品, I believe that the compiler of the 60-volume Avataṃsaka Sutra had the focus of their geographical horizon set for northwestern India rather than for Khotan. Third, there are many words that indicate conscious responses to Abhidharma Buddhism, such as Śrāvaka 聲聞 or Pratyeka-buddha 緣覺. These words are found in not only in the partial sutras of the Avataṃsaka Sutra, but also in the addenda that went into the full sutra. Therefore, I conclude that the place where the Avataṃsaka Sutra was compiled was dominated by Abhidharma Buddhism until at least the middle of the 4th century. Fourth, Khotan has some buddhist relics which are thought to reflect the Avataṃsaka Sutra, made not long after the compilation of the full Avataṃsaka Sutra. Also, Jñānagupta 闍那崛多’s testimony makes clear that the faith around the Avataṃsaka Sutra in and around the area of Khotan appeared from very early on. Thus, considering when this faith appeared, it is more likely that the compiled Avataṃsaka Sutra was introduced to Khotan than compiled in Khotan. Fifth, as I mentioned in my previous paper, because the Avataṃsaka Sutra is based in the worship of Buddhist stupas, we can consider that an area where the worship of stupas was dominant is one of the conditions for where the Avataṃsaka Sutra was compiled. From these things, I think the Avataṃsaka Sutra was compiled in the northwestern India rather than in Khotan.

동아시아 세계의 소통과 불교의 역할에 대한 모색

석길암(Seok, Gil-Am) 동국대학교 불교문화연구원 2015 佛敎學報 Vol.0 No.72

이 논문은 동아시아라는 문화네트워크의 형성과 전개에 불교가 어떻게 기여하고, 또 동아시아 문화네트워크의 결속이 어떻게 불교를 통해서 더 강화되었는지를 살펴본 것이다. 그리고 이러한 검토를 통해서 동아시아 세계의 소통에 있어서 불교는 어떠한 역할을 해왔고 또 할 수 있을 것인지에 대한 모색을 시도하였다. 동아시아 불교, 더 나아가 불교를 기반으로 하는 동아시아 문화네트워크는 다음과 같은 세 가지 측면에서 소통을 위한 사상적 기반을 제공한다고 생각된다. 첫째는 일체개성(一切皆成)의 인간관이다. 이것이 현실에서 어느 정도의 실현 가능성을 가지고 있는지의 여부와 관계없이, 동아시아 불교는 공통적으로 그것을 이상적 실현태로서 추구한다. 둘째는 독단적 진리해석을 배제하는 것이다. 동아시아 불교 역시 연기적 사유체계라는 불교의 기본적 사유체계에 속한다는 것에 동의한다면, 이것은 당연한 논점이다. 셋째는 동일성과 차별성의 어느 것도 부정하지 않는 소통체계이다. 동아시아 불교사상이 추구하는 네트워킹은 동일한 것들 간의 소통만이 아니라 다른 것들 간의 소통 역시 포함한다는 점을 밝혔다. 이들 사상적 기반이 역사적 사례에서 항상 긍정적으로 작용한 것만은 아니지만, 성공적으로 작용된 한두 사례를 논문 안에서 언급하였다. 그리고 결론을 대신하여, 동아시아 세계 내의 소통과 융합에 대한 불교적 모색은 어떤 점에 기반해야 할 것인지에 대한 논자 나름의 추론을 제시하였다. This paper examines how Buddhism played a role in the formation, development, and strengthening of an East Asian cultural network. The paper also searches for the role that Buddhism has played, and will play, in communication in the East Asian world. East Asian Buddhism, or the East Asian cultural network based on Buddhism, provides three ideological bases for communication. These are as follows: (1) To believe that everyone can achieve what they want?regardless of the possibility of realization in the real world, East Asian Buddhism wholly emphasizes thinking as the ideal actuality; (2) To deny a dogmatic interpretation of the truth?this is natural as East Asian Buddhism belongs to the basic Buddhist thinking structure of the Dependent Arising. The last is the communication system that does not deny identity or distinctiveness. The East Asian Buddhist network does not encompasses communication only amongst those that are the same but also amongst those who are different. As these ideological bases did not always play ideal roles in history, some successful historical examples are mentioned in this paper. Lastly, I suggest a model of Buddhism that searches for communication and confluence amongst the East Asian world.

7~10세기 실크로드 동단에 있어서 불교문화의 역류

석길암(Gil Am Seok) 동국대학교 불교문화연구원 2012 佛敎學報 Vol.0 No.63

본 논문은 ‘중국불교’를 형성하고 전개시킨 수많은 ‘다른 많은 동력인들’ 중의 하나로서 ‘신라불교’ 나아가 ‘한국불교’의 문제를 다루었다. 달리 말한다면, 7~10세기 한국불교가 중국불교의 전개에 어떠한 영향을 미치고 있는가 하는 문제를, 신라불교인들의 중국 내에서의 활동양상과 해동불교문헌의 중국으로의 역수출과 영향이라는 측면에서 검토한 것이다. 7세기를 지나면서 신라불교는 중국불교의 수용자라는 일방적인 입장을 탈피하였다. 여전히 다방면에 걸친 중국불교의 성과를 수용하는데 적극적이었지만, 역으로 신라불교의 성과 역시 중국불교에 영향을 미치기 시작했기 때문이다. 이들 문제를 검토한 결과는 다음과 같이 요약할 수 있을 것 같다. 첫째, 7~10세기에 이르는 동안 실크로드 동단에 있어서 불교문화의 교류는 장안-경주를 축으로 하는 선에서 점차 중국 연해지방과 한국을 잇는 축선으로 변화해간다는 점이다. 이것은 唐의 쇠퇴로 인한 육상 실크로드의 약화와 더불어 지속적으로 확대되어 오던 해상실크로드의 강화와 연관이 되어있는 것으로 생각된다. 둘째, 7세기까지만 하더라도 불교중국의 성장에 대한 능동적 참여자의 위치가 강했던 해동불교가 후대로 내려갈수록 중국불교와 서로 상호보완의 관계를 형성해간다는 점이다. 이것은 문화의 교류에 있어서 일면 당연한 결과인 것으로도 이해된다. 셋째, 동일한 한문문화권이라는 측면에서 기인하는 문제인지는 모르겠지만, ‘불교중국’의 전개라는 측면에 있어서 해동 불교인들의 활동은 여타 다른 외국 불교보다 압도적으로 능동적인 참여자였으며, 그 결과 10세기를 전후하여 편찬된 중국 불교의 역사서에 신라 혹은 고려 출신 승려들의 전기가 본격적으로 입전되기 시작한다는 점은 새삼 지적되어야 할 것이다. 중국불교에 대한 해동불교(海東佛敎)의 영향력이 절정에 달하였던 것은 12세기 말의 의천(義天)이 교장(敎藏)을 간행하던 시기였지만, 이미 그 이전에도 해동불교는 중국불교의 피동적인 참여자가 아니라 능동적인 참여자였고, 불교문화에 있어서도 일반적인 수용이 아닌 상호영향관계가 성립되어 있었다. This dissertation covers the issue of ``Shilla Buddhism``, or ``Korean Buddhism`` as one of many other efficient causes that had formed and developed Chinese Buddhism. In other words, it studies about how Korean buddhism in 7th to 10th century had helped developing Chinese buddhism in the aspect of the activities of Shilla buddhists in China, and the reexport of Haedong(Korean) Buddhism literature and its influence to China. After the 7th century, Shilla Buddhism was no longer a mere recipient of Chinese Buddhism. They were still active about accepting multifaceted outcomes of Chinese Buddhism, but the outcomes of Shilla also started to have effect on Chinese Buddhism since that time. The results from reviewing this issue can be abstracted as follows. First, during the 7th to 10th century in the eastern end of silk road, the pivot of the exchange of buddhist culture was gradually moving from the line of Jangan and Gyeongju to the line of coastal region of China and Korea. This is considered to be the result of the decline of the Tang(唐) which led the overland silk road to undermine, and the reinforcement of the oversea silk road which was continuously expanding. Second is that Haedong buddhism which was an active participant in developing ‘Buddhism China(佛敎中國)’ until 7th century started build a complementary relationship with Chinese buddhism after. In the aspect of cultural exchange, this could be understood as a corollary result. Thirdly, this could be a result from the aspect that both were in the same chinese-letter cultural area, but considering the aspect of the development of ‘Buddhism China``, Haedong buddhist``s activities were overwhelmingly active unlike other foreign buddhism. For that reason Chinese buddhism history written before and after 10th century started to contain biographies of monks from Shilla or Goryeo. This is an important issue that should be pointed out. The influence of Haedong Buddhism on Chinese Buddhism reached its peak in late 12th century when Uicheon published collections of annotations of buddhist scriptures. However, Haedong Buddhism was already an active participant before then, and was in an reciprocal relation with China in buddhist culture.

특집논문 : 한국(韓國) 화엄사상(華嚴思想)의 성립과 전개에 보이는 몇 가지 경향성(傾向性) -지엄(智儼)과 원효(元曉), 지엄(智儼)과 의상(義湘)의 대비를 통해서-

석길암 ( Gil Am Seok ) 동아시아불교문화학회 2013 동아시아불교문화 Vol.0 No.13

본 논문은 以前 思想의 融合과 分化라는 기본적 관점에 의거하여, 화엄사상의 성립을 印度 佛敎思想에 대한 中國의 初期 연구사에 이어지는 동아시아 불교의 2차적 반응이라는 측면과 韓國 華嚴思想 특유의 경향 성이 형성되는 과정이라는 측면의 두 가지 관점에서 검토한 것이다. 검 토의 과정에서 주로 대상이 된 것은 智儼, 元曉, 義湘, 法藏이라는 네명 의 華嚴家들이 사상을 융합하고 다시 분화시켜 나가는 키워드들이다. 그 결과 한국 화엄사상에 보이는 몇 가지 특징적인 경향성을 다음과 같이 정리할 수 있었다. 첫째, 원효의 화엄사상은 지론종 교학의 활용에 소극적인 점, 『대승기 신론』을 적극 활용하고 있는 점, 그리고 신유식학에 대한 반응이 적극 적이었다는 점을 지적할 수 있을 것이다. 반면 지엄과 원효의 두 스님 모두 섭론학을 적극 활용하고, 삼계교의 영향에 긍정적이었다는 것은 동일하다. 둘째, 의상은 지엄에게 직접 배웠지만, 지론종과 선종의 사상에 더욱 경도된 특징을 보여준다. 셋째, 화엄사상의 성립과정에서 나타나는 지엄과 원효의 차이는 신라 불교와 長安佛敎에 있어서 사상전개 단계의 차이이기도 했다고 생각된 다. 넷째, 의상계 화엄의 강렬한 禪的 경향성은, 화엄과 선의 관계에 있어 서 중국불교와는 다른 한국불교만의 독특한 양상을 낳는 계기로 작용했던 것으로 생각된다. Based on the fundamental aspect of fusion and division of former thoughts, this paper studies the following two aspects; the aspect that the foundation of huayen is the second-order reaction of East Asian Buddhism led by early research history of Indian Buddhism idea, and the aspect that it is the process of formation of unique tendency of Korean huayen ideology. The main keyword of this study is fusion and division of thoughts of four huayen ideologists; Jium, Wonhyo, Uisang, Fazang. As a result, a few unique tendency in Korean huayen thought could be found as follows. First, it could be pointed out that Wonhyo`s huayen ideology was passive about using Di lun order`s(地論宗) teaching and learning system, but actively utilized ``Dashengqixinlun(大乘起信論)``, and responded very positively to neo-wei shi studies (neo-mind-whole studies, 新唯識學). On the other hand, the two bhikkhus, Jium and Wonhyo, both positively used she lun studies(攝論), and thought of the effect of san jie jiao(三階敎) as very positive. Second is that even though Uisang was one of Jium`s disciples, he showed more interest in di lun sect and the zen sect. Thirdly, the difference in Jium and Wonhyo in the process of the foundation of huayen ideology can be considered as the difference in the development of the ideology of Shinla Buddhism and Jangan Buddhism Lastly, the strong tendency of zen in Uisang`s faction of huayen has gave an opportunity to raise an unique character in Korean buddhism, different from Chinese buddhism in the relationship between Huayen and Zen.

『대승기신론(大乘起信論)』 지론종(地論宗) 찬술설(撰述說)에 대한 반론

석길암(Gil Am Seok) 동국대학교 불교문화연구원 2010 佛敎學報 Vol.0 No.54

『기신론』과 菩提流支·勒那摩提 등의 지론종 번역 경론과의 관계는, 그리 쉽게 단언할 수 있는 성질의 것은 아니다. 그러나 일본학계에서 문헌학적으로 접근한 최근의 결과는, 譯語·語法 등의 측면에서, 菩提流支의 번역문헌과 『기신론』은 유사하다는 표현을 넘어설 정도로 일치하는 사례를 多數 보여주고 있다. 이것은 『기신론』을 지론종 남도파(南道派)에서 찬술했을 것이라고 추정한 종래의 견해와는 달리, 보리유지 혹은 그 주변의 지론종 북도파(北道派)계통의 인물이 찬술했다는 매우 강력한증거인 것처럼 보인다. 그러나 『기신론』과 지론종 사이의 사상적 상위점들은 그 증거에 선뜻 동의하지 못하게 하는 원인으로 작용한다. 이에 논자는 기존 연구들이 『기신론』과 지론종 문헌사이의 유사용례의 검토에 주력했던 것과는 반대로 대립적인 용례를 검토하였다. 먼저 지론종 남도파와 북도파의 식설(識說)이 서로 다르다는 통설과 달리, 지론종 남도파의 식설이 오히려 북도의 조사(祖師)인 보리유지가 번역한 경론에 근거한 것임을 밝혔다. 그리고 이것에 근거하여 종래에 『기신론』과 보리유지 번역 문헌 사이에 일치하는 것으로 지적된 사례 중 하나를 검토하였다. 그 결과 이 사례는 일치하는 사례가 아니며, 오히려 『기신론』이 보리유지 번역문헌의 사례에 대하여 사상적 오해의 가능성을 적극적으로 배제하는 사례임을 증명하였다. 또 『기신론』이 대승을 총괄한다는 강렬한 의식을 가지고 있는 것과 달리, 지론종 문헌에는 대승을 총괄한다는 의식이 없다. 이것 역시 매우 명백한 차이점으로, 『기신론』과 보리유지 번역 문헌 사이에 사상적인 간격을 보여준다. 따라서 논자는 지론종과 『기신론』 간의 용어상의 일치가 반드시 사상적 일치를 의미하는 것은 아니라고 생각한다. 또한 용어의 일치가 사상적 일치를 의미한다는 통설의 주장은 범본 유가행파 문헌을 포함하여 좀더 광범위한 사상의 비교분석을 필요로 한다고 생각한다. It is not easy to make clear the relation between the Awakening of Faith in Mahayana (abridged into the Awakening below) and the other sutras and shastras translated by Bodhiruci and Ratnamati in the Dilun school. However, according to some results from recent philological approaches in Japanese academia, the terms and styles of sentences in their translation show many cases of comparability beyond similarity. This appears to evidence very strongly the writing of the Awakening by Bodhiruci or someone, near to him, belonging to the northern school of the Dilun, dissolving the previous argument of its writing by the southern school of Dilun. Nevertheless, the doctrinal discrepancies between the Awakening of Faith in Mahayana and the Dilun school make it uncomfortable for us to agree with the above observation. Here, the writer examines the cases of contrast, unlike the previous researches focused upon the cases of similarity, between the Awakening of Faith in Mahayana and the Dilun school. First of all, unlike the accepted theory that the theories of consciousness are different between the southern and the northern school of the Dilun, the theory of consciousness in the southern school turns out to be rather based upon the sutras and shastras translated by Bodhiruci who is the originator of the northern school. According to this result, the passages of the Awakening asserted previously to be similar to the corresponding passages of the texts translated by Bodhiruci turns out not to be so, but to be attempts to exclude any possibility of doctrinal misinterpretation in those corresponding passages. In addition, unlike The Awakening`s strong intention to comprehend the Mahayana, the texts of the school of the Dilun have no such intention, whose clearness also shows the doctrinal gap between them. Therefore, the terminological accordance between the Awakening and the Dilun school does not lead necessarily into their doctrinal accordance, which requires more comprehensive comparative analysis of their doctrines, including Sanskrit Yogacara texts.

일심의 해석에 나타난 원효의 화엄적 관점

석길암(Gil Am Seok) 동국대학교 불교문화연구원 2008 佛敎學報 Vol.0 No.49