『쌍크야까리까』 의 우주론

임근동(Lim Geun-Dong) 한국인도학회 2008 印度硏究 Vol.13 No.2

가우다빠다의 해설을 통해 『쌍크야까리까』를 읽어보면,『쌍크야까리까』의 우주론에서 우주는 ‘나타나지 않은 것’과 영혼이라는 본래부터 존재하는 두 가지의 결합에 의해 생성되며 이 둘의 분리에 의해 소멸된다. 나타나지 않은 것을 자연, 으뜸이라고 하며, 이것은 진성, 염성, 암성이라는 세 가지 성질들의 평형상태이다. 이것은 영혼의 향유의 대상이며, 행복과 고통과 미혹을 의식하지 못한다. 이에 비해 영혼은 성질이 아니며, 향유의 대상이 아니다. 그리고 행복과 고통과 미혹을 의식하기에 의식이 있는 것이다. 이러한 영혼이 으뜸과 결합하는 것은 영혼이 자연인 으뜸을 비롯해 요소까지의 결과를 보기 위해서이며, 궁극적으로 봄이란 ‘소리를 비롯한 것을 얻음을 특징으로 하는 것’과 ‘성질과 영혼의 차이를 얻음을 특징으로 하는 것’으로서 영혼의 목적이다. 창조는 바로 이 봄을 위한 것이다. 마치 여자와 남자가 결합하여 아들이 생기듯이 그렇게 으뜸과 영혼이 결합함으로써 창조가 생겨난다. 그리고 성질이 함께 발기하여 ‘큰 것’등을 만들어 낸다. 즉, 세 가지 성질이 함께 발기함으로 말미암아 ‘나타난 것’인 세상이 전개된다. 스러지지 않는 것인 자연으로부터 ‘큰것’이 생겨난다. 이 ‘큰 것’에서 ‘나라고 하는 것’이 생겨난다. 이 ‘나라고 하는 것’에서 열여섯 개의 무리가 생겨난다. 이 열여섯 개의 무리 가운데 다섯 개인 ‘다섯 가지 종자원소’로부터 바로 ‘다섯 개의 큰 요소’들이 생겨난다. 이 과정은 성질들의 교합에 의한다. 으뜸에서 생겨난 정신은 지성이며, 확정하는 것이 바로 지성의 특징이다. 그리고 지성은 세 성질을 가진 ‘나타나지 않은 것’으로부터 생겨나기에 지성은 진성만이 아니라 암성도 존재하는 상태이다. 모든 것을 지성에 머물게 하기 때문에 영혼은 지성에 있는 모든 대상에서 행복 등을 얻는다. 이러한 연유로 으뜸이 다양한 것들에 깃들어 신과 인간과 미물의 자궁에 들어가 지성과 나라고 하는 것과 다섯 가지 종자원소와 기관과 요소의 자기 모습으로 매이고, 해탈하고, 그리고 윤회한다. 자연이 바로 자신을 매고 그리고 자신을 풀어 놓는다. 즉, 다섯 가지 종자원소로 만들어지고 세 가지 기구와 결합한 미세신이 세 가지 속박에 매이는 것이다. 그리고 자연은 영혼의 목적을 의무로 삼아 자기 자신을 한 개의 형태인 앎으로 해탈시킨다. 이러한 앎은 스물다섯 개의 본질에 대한 영혼의 앎이며, 이 청정한 유일한 앎을 통해 영혼은 자연을 바라보아 영혼과 자연이 각자의 위치로 되돌아가게 된다. 이처럼 자연과 영혼이 되돌아감에도 이 둘의 편재성으로 말미암아 결합이 존재하나, 이미 창조의 목적을 이룬 상태이기에 더 이상 새로운 창조는 일어나지 않는다. The universe in S??khyak?rik?'s cosmology, if we read S??khyak?rik? on the basis of Gau?ap?da's explanation, was come into being by fusion of two things which have been there from the beginning and disappeared by its separation. Two things mean the unrevealed(avyakta) and soul(puru?a). The unrevealed was called as the original nature(prak?ti) or top quality(pradh?na) and this is equilibrium state of sattvagu?a, rajaogu?a and tamogu?a. This is the object of enjoyment to puru?a and does not aware of sukha, du?kha and moha. The reason why this puru?a is combined with pradh?na is that puru?a would like to see the result till bh?ta including prak?ti and buddhi. Ultimately, seeing is the purpose of puru?a as speciality to get things including sound and to get difference between gu?a and puru?a. The creation is for just this seeing. Like a baby who was result of man and woman's sex, the creation was come into being with combination pradh?na with puru?a. And mahat was come into being with rising of gu?a. In other word, the world of the revealed(vyakta) was begun to unfold with rising of this trigu?a. Mahat was come into being from the prak?ti, aha?k?ra from mahat. And one company which was consist of 16 numbers was come into being from this aha?k?ra. Out of these 16 numbers, five kinds of pancatanm?tra produce pancamah?bh?ta. This whole process is result of gu?as' combination. Sattva is combined with rajas, rajas with sattva, and sattva & rajas with tamas. Citta come from pradh?na is buddhi and giving a decision is just buddhi's nature. And sattva as well as tamas is in buddhi because this buddhi come into being from avyakta which has trigu?a. Puru?a get sukha and et cetra from all objects in buddhi because this make all things stay in buddhi. Because of this reason, pradh?na imbued in many things like deva, human beings as well as the womb of the trifle was bound to individual image of buddhi, aha?k?ra, pancatanm?tra, indriya, bh?ta. And it was emancipated and transmigrated. Prak?ti bind and release just itself. That is, s?k?ma?ar?ra made from pancatanm?tra and combined with three kinds of implement was bound to three kinds of restriction. And prak?ti released itself in a form of jn?na by duty for the purpose of puru?a. This is jn?na of puru?a for 25 numbers of essence. And puru?a can notice prak?ti and puru?a and prak?ti return their own place through this pure and only one jn?na. Like this, though the combination is still there due to their omnipresence even after their returning to their own place, there is no more creation because they already got their purpose of creation.

마두(Madhu)의 개념 비교 -ChU와 BrU를 중심으로-

임근동 ( Geun Dong Lim ) 인도철학회 2010 印度哲學 Vol.0 No.30

In Chandogyopanisad that is classified into the Samaveda sun(aditya) is referred to as madhu in the sense of honey. Whereas in Brhadaranyakopanisad that belongs to the Suklayajurveda earth(prthivi), water(ap), fire(agni), air(vayu), sun(aditya), direction(dis), moon(candra), thunder(vidyut, stanayitnu), ether(akasa), dharma, truth(satya), human being(manusa), the self(atman), beings(bhuta) etc. are referred to as madhu. In Samkara`s commentaries on the Chandogyopanisad, madhu is considered as manifestation of the sun(aditya) and eventually the reality created by way of the sacrificial ceremony(yajna) for the purpose of arriving ultimately at the Brahman. In Samkara`s commentaries on the Brhadaranyakopanisad although madhu is considered as being manifested in earth(prthivi), water(ap), fire(agni), air(vayu), sun(aditya), direction(dis), moon(candra), thunder(vidyut, stanayitnu), ether(akasa), dharma, truth(satya), human being(manusa), the self(atman), being(bhuta), it is understood that they are ultimately one in the self(atman) being interconnected just as the parts of our body. It is to be noted here that madhu as in Brhadaranyakopanisad is also related to the sun(aditya), however it is not a creation of human activity but an entity related to the supreme God(paramesvara). In conclusion, in view of the difference as to the concepts of madhu as in the two Upanisads under consideration the following points are to be brought out. The religious-philosophical circles following the tradition of the Samaveda are centered around grasping the principle of creation included in the human-conducted sacrificial ceremony and the realization of the creative power in question. In contrast, those following the Suklayajurveda`s tradition are more concerned with pursuing the supreme God(Isvara) that is ultimately one with all human beings and the realization of the philosophical system that may lead to the domain of the real where all are one by virtue of the essence of the God(Isvara).

『까타 우파니샤드』연구

임근동(Lim, Geun-Dong) 한국외국어대학교 인도연구소 2012 남아시아연구 Vol.17 No.3

『까타 우파니샤드』의 내용에 따르면 나찌께따쓰가 죽음의 신에게서 전수 받은 천국에 이르는 불의 이름을 나찌께따쓰의 이름을 따서 나찌께따스의 불이라고 한다. 이 불은 현자들의 지성속에 자리 잡고 있는 것이다. 이 불은 심장의 빈공간이며, 브라흐만의 처소인 지성에 이르게 하는 불이다. 이 불은 행한 행위의 결과인 이 몸에서 ‘진리로 반드시 존재하는 행위의 결과’를 향수하게 해주며, 윤회하는 세속성과 윤회하지 않는 비세속성을 알게 하는 것이다. 아울러 고통에서 벗어나게 하는 것이다. 이러한 나찌께따쓰의 불은 ‘모든 것을 공물(供物)로 바치는 제사’에서 모든 것을 공물로 바치듯이 대상에 대한 자신의 모든 욕망을 태우는 “내적요가”의 지혜의 불길이다. 이 지혜는 궁극적으로 모든 구분이 사라진 형태, 모든 것 안에 있는 불변하는 존재, 그리고 모든 지성이 인식하는 것을 직접 바라보는 존재 상태인 적정(寂靜)에 도달하는 길이다. 내적요가이며 모든 욕망을 바치는 제사인 나찌께따쓰의 불은 명(明)이며 지혜다 According to Ka?ha Upani?ad, fire of Naciketas named after Naciketas was given by Yama and lead to the heaven. This fire is located at the intelligence of the sages. This fire is the empty space of the heart as well as lead to the sanctum at which Brahman lives. This fire made this body which was the result of karma enjoy the action"s result which exists as the truth and let know the secularity which has sa?s?ra and non-secularity which has not sa?s?ra and made the people suffering-free. This is the fire of adhy?tmayoga which burns all desire. This wisdom means the shape which has no differentiation, the unchangeable thing which exists in all things, and lead to ??nta at where all wisdom can watch all things which it perceives. Fire of Naciketas is adhy?tmayoga, vidy?, jn?na and the ritual which was given all the desires to.

베다문학에 나타난 다르마

임근동(Lim Geun-Dong) 한국인도학회 1999 印度硏究 Vol.4 No.-

수많은 파키스탄(Kitane Pākistāna)에 나타난 종파주의에 대한 작가의식

임근동(Lim Geun-Dong) 한국인도학회 2004 印度硏究 Vol.9 No.2

‘아할야’(Ahalyā)의 이야기

임근동(Lim Geun-Dong) 한국인도학회 2007 印度硏究 Vol.12 No.2

『라마야나』(R?m?ya?a)와 『브라흐마마하뿌라나』(Brahmamah?pur??a)등에 나오는 아할야의 이야기는 『리그베다』(?gveda)의 최고 신격인 인드라(Indra)가 아할야(Ahaly?)라는 여인을 탐하다가 아할야의 남편인 인간 고따마(Gautama)에게 봉변을 당한다는 이야기이다. 천신(天神, deva)들의 왕이며 『리그베다』의 최고 신격인 인드라가 어찌 이처럼 베다이후의 신화에서 인간에게 모욕을 당할 정도로 추락하게 되는 가, 그리고 어떠한 이유로 인드라의 신격이 이렇게 전락하는 신화가 만들어지는 가를 확인하기 위해 신화 읽기를 시도해 본다. 『리그베다』에 따르면 “인드라와 같은 다른 존재는 하늘에도 땅에도 생겨난 적이 없으며, 미래에도 생겨날 리가 없다.” “옛 사람들도 그리고 이후의 사람들도 그 누구도 인드라의 용맹을 따를 길이 없으며,” “무한한 하늘과 땅이 인드라의 한 손아귀에 들어온다.” 그리고 “하늘과 땅도 인드라의 위대한 힘을 따르며 수신(水神)이며 법신(法神)인 와루나(Varu?a)와 태양신(太陽神)인 쑤르야(S?rya) 조차도 인드라의 계율을 따른다.” 이러한 인드라가 아할야의 이야기에서는 부도덕한 오랑캐의 행동을 하고, 인간인 고따마의 저주에 의해 고자가 되는 수모를 겪으며 그 신격은 비참할 정도로 추락한다. 『리그베다』에서 최고신격인 인드라의 이와 같은 몰락은 대서사문학과 뿌라나문학 전반에 걸쳐서 공통적으로 나타난다. 이상과 같은 인드라의 몰락은 ‘아할야의 이야기’에서 왕족 무사 계급인 끄샤뜨리야(k?atriya) 출신의 라마(R?ma)에게 자신의 절대적인 신격을 내주듯이 한 결같이 끄샤뜨리야에게 자신의 자리를 내주는 형태로 나타난다. 원래 ‘아할야의 이야기’는 본래는 어둠의 영역에서 빛의 영역으로 시간이 이동하는 자연현상이 신화화 된 것인데, 끄샤뜨라야 출신인 위스와미뜨라(Vi?v?mitra) 라는 화자에 의해 브라만(Br?hma?a)의 최고신격인 인드라를 낮추고 끄샤뜨리야인 라마를 높이려는 의도로 그 내용이 이야기의 형식을 갖춘 신화로 변형된 것으로 보인다. 이러한 ‘아할야의 이야기’는 브라만이 주도하던 베다문화가 종막을 고하고 끄샤뜨리야에 의해 주도되는 새로운 문화의 시대가 만들어져 가던 과정의 산물로 끄샤뜨리야에 의해 의도적으로 제작된 신화이다. The story of Ahaly? appearing in R?m?ya?a, Brahmamah?pur??a and others evolves that Indra, the supreme god in ?gveda, lusts after a woman named Ahaly? and gets revenged by her husband Gautama. This writing is an attempt of Hindu -Myth-reading for the purpose of clarifying how come the status of Indra, the king of the deva in ?gveda, becomes downgraded to the extent that he is described to be assaulted by a human being in the myths of the post Vedic period and for what reasons myths with such a downgraded status of Indra came into being. ?gveda says, "There has been no godhead like Indra in the heaven, neither on the earth and never in future.", "No human being can beat Indra in terms of bravery in the past as well as in future.", "Endless heaven and earth be grasped by Indra's hand.", "Heaven and earth be in accordance with Indra's greatest power and even Varu?a and S?rya abide by the rules of Indra." Such a supreme Indra is depicted in the story as undertaking immoral savagery doings and he undergoes the plight of becoming barren by the curse of Gautama, a human being, and his godly status is to be deteriorated to a miserable degree. The supreme godhead of ?gveda, Indra's downfall in status appears prevailingly in the entire great Epic and Pur??a literature. The above-mentioned Indra's demolition appears uniformly to the effect that he gives way to the k?atriya in the same way as he renders his supremacy to R?ma who belongs to the caste k?atriya in the story of Ahaly?. The story of Ahaly? looks to be originally the culmination of the natural phenomenon of the time-transition from the region of darkness to that of the brightness into a myth. However, the contents of the story seems to have been transformed by Vi?vamitra, the narrator, into a myth with the story-form in order to downgrade Indra, the supreme god for Brahman, and to enhance the status of R?ma who is of k?atriya. The story of Ahaly? is, to my mind, a myth which is intentionally created by the k?atriya in the process of the advent of a new cultural era led by the k?atriya after the downfall of the Vedic culture dominated by the Brahman.

발표 논문 : 깔리다싸(Kalidasa)의 서정시에 나타난 비유 고찰 -인도철학적인 의미를 중심으로-

임근동 ( Geun Dong Lim ) 인도철학회 2010 印度哲學 Vol.0 No.28

깔리다싸의 서정시는 『메가두땀』과 『리뚜쌍하람』 두 편이 현존한다. 이들 가운데 『메가두땀』은 비유를 통해 일체가 하나라는 인도적인 세계관을 표현하며, 『리뚜쌍하람』은 비유에 의한 계절미를 통해 속(俗)에서 성(聖)으로 변증적으로 지양되는 영성과 궁극은 환희라는 인도적 신비사상의 핵심을 드러낸다. 깔리다싸의 이 두 편의 서정시가 가진 이러한 특징은 직유와 은유라는 비유를 통해, 또는 직유와 은유라는 비유의 교직(交織)을 통해 자연물을 의인화함으로써 형성되는 사랑의 라싸에 의해 보장된다. 사랑의 라싸는 라싸 가운데 최고의 라싸이다. 라싸는 진성이 염성과 암성을 누르고 수승하게 되는 상태에서 작품을 감상하는 사람에게 형성되는 것이다. 따라서 깔리다싸의 서정시에 나타난 비유에 의해 강화된 라싸를 작품 감상을 통해 느끼는 사람은 진성이 수승한 상태가 된다. 즉, 요가철학적인 관점에서 보면 무종삼매의 상태에 도달한다. 따라서 깔리다싸의 서정시에 나타나는 비유는 궁극적으로 해탈을 지향하기 위한 기제임을 알 수 있다. 『바가바드기타』의 관점에서 보자면 이것은 문학작품의 감상을 통해 궁극적으로 시(是)와 비(非)를 넘어선 존재의 본질을 자기 자신의 본질로 최대한 경험함으로써 요가철학적인 관점과 마찬가지로 지상의 양식이 천상의 양식이 되는 해탈의 길로 통하게 하는 것이다. 이처럼 깔리다싸의 서정시에 나타나는 비유는 해탈을 지향한다는 인도철학적인 의미를 가진다. There are two lyrical poems written by Kalidasa, namely Meghadutam and Rtusarharam. Among these, Meghadutam shows Indian Weltanschauung(world view) through the metaphor that everything is one. On the other hand, Rtusamharam expresses the essence of Indian Mysticism through the beauty of season-changing expressed by metaphors that ananda equals to the spirituality and its ultimatum which were sublated from the profane to the sacred dialectically. The rasa guarantees these characters through the comparison like simile and metaphor, or the combined weaving of simile and metaphor by personification of the nature. The personification comes up by the metaphor, and the metaphor was strengthen by combined weaving of simile and metaphor. On the base of new meaning of the words which were made through newly strengthen metaphor, methods were ready to extract srmgararasa. Srmgararasa is the best among the rasas. Rasa occurs to the person who watches art objects when sattvaguna presses rajoguna and tamoguna and ascends. So sattvaguna of the person who can feel rasa which was strengthened through the metaphor reflected on Kalidasa`s lyrical poems ascends. That is to say, he reaches nirbijasamadhi. So we get to know the metaphors in Kalidasa`s lyrical poems is nothing but mechanisms which are nirvana-oriented ultimately. If we borrow the words of Bhagavadgita, it means maximum experience of Brahma which is the core of all beings and beyond the moral judgement like right or wrong through the appreciation of literatures. Like this, the fact that the metaphors in Kalidasa`s lyrical poems has orientation to moksa shows it is very much like general trends of Indian philosophy.

『께나우파니샤드』 연구 -샹까라의 주석을 통한 브라흐만에 대한 고찰-

임근동 ( Geun Dong Lim ) 인도철학회 2011 印度哲學 Vol.0 No.33

『께나 우파니샤드』는 『싸마베다』 계열의 『딸라와까라 브라흐마나』의 아홉 번째 장에 해당되는 내용이다. 따라서 『브라흐마나 우파니샤드『라고도 하며, 『딸라와까라 우빠니샤드『라고도 부른다. 이러한 『께나 우파니샤드』는 브라흐만과 브라흐만에 대한 앎 그리고 브라흐만에 대한 앎의 어려움과 앎의 과정을 중심 주제로 삼고 있다. 샹까라의 주석에 따르면 『께나 우파니샤드』에서 이야기하는 브라흐만은 모든 기관의 근원, 계통적으로 연결된 ``의식의 본모습인 빛``, 갈망을 비롯한 고통의 씨앗이 없기 때문에 더할 바가 없는 ``큰 것``인 행복이다. 브라흐만에 대한 앎은 정화된 마음을 통해 브라흐만에는 그 무엇도 각기 다른 것이 없는, 바로 내가 브라흐만이라는 것을 아는 것이다. 브라흐만에 대한 앎인 ``브라흐만이 자신이라는 철학``을 통해 바로 보아 모든 인식을 바라보는 자의 상태일 때 ``거둘 것도 물리칠 것도 없는 시선의 본질``, 항상성, 순수 청정한 본 모습인 것, 아성(我性), 구분이 없는 상태, 그리고 단일성이 모든 존재들 안에서 얻어진다. 이러한 브라흐만에 대한 앎의 과정은 몸과 지각기관과 마음을 모아명상함, 적정, 화제(火祭)를 비롯한 행위를 통해서 이루어진다. 이러한 것들에 의해서 정화된 사람의 순수한 정신을 통해서 본질에 대한 지혜가 생겨나기 때문이다. 그리고 브라흐만에 대한 앎의 과정은 욕망과 아만에 젖어 무명의 어둠 속에서 살아가는 일상적인 우리의 삶 속에서는 마치 번개가 번쩍이는 찰나지간 인식되곤 사라지는 것이다. The Kena Upanisad is the ninth chapter of the Talavakara Brahmana, which is affiliated with the Samaveda. Thus it is also identified as the Brahmana Upanisad or Talavakara Upanisad. The subject matter of the Kena Upanisad is comprehension of the Brahman, as well as the difficulties and processes of comprehending the Brahman. According to the commentary of Samkara, the Brahman of the Kena Upanisad is the source of all organs and the light that is the true form of cognition, which is methodically connected. As the Brahman does not have any seeds of pain, such as desire, it is also the largest, or bliss beyond everything. In order to know the Brahman, one needs to know that oneself is the Brahman; i.e. one needs to know through a pure heart that there is nothing disparate within the Brahman. Through such recognition of the Brahman, or the fact that knowing the Brahman is oneself, one is able to gain a condition of viewing all perceptions, and thus also substance of the gaze, which has nothing to save nor fear, consistency, the pure and clear true form, ``selfness(atmatva)``, condition without differentiation, and oneness are gained in all beings. The process of knowing such Brahman is through acts of meditating by gathering one`s body and organs and soul, ``quietude(upasama)``, or fire rites. Knowledge of the substance is only borne to the pure mind of a person who has been purified through such acts. Furthermore, the process of knowing the Brahman is instantaneous, similar to a flash of lightning, a glimpse of light that disappears from our daily lives that is covered with the darkness(avidya) full of desire and conceit(ahamkara).

국내 실담문자(Siddhamatika)를 통한 천수진언의 산스크리트 의미해석

임근동 ( Geun Dong Lim ) 인도철학회 2003 印度哲學 Vol.13 No.1

국내 실담문자(Siddhamatika)를 통한 천수진언의 산스크리트 의미해석

임근동 ( Geun Dong Lim ) 인도철학회 2003 印度哲學 Vol.15 No.-