林兆恩의 宗敎思想에 관한 硏究 : 三敎合一論을 中心으로

국문 초록 (Abstract)

본 논문은 중국 명대의 사상가이자 삼일교(三一敎)의 교주인 임조은의 종교사상을 유불도 삼교합일(三敎合一)의 관점을 중심으로 규명하고자 하였다. 그의 삼교합일론은 귀유종공(歸儒宗孔), 도일교삼(道一敎三)의 구조를 갖고 있다. 그러나 이러한 개념들은 명칭을 달리하나 마음[心]의 회복, 마음에 대한 자각의 측면에서 동일한 내용을 담고 있다고 할 수 있다. 삼교합일의 근거로서 ‘마음’은 그의 종교사상을 개인구원만 아니라 사회구원, 그리고 삼일교라는 민간종교로까지 나아가게 하였다.
Ⅱ장 16세기 명대의 사회변동과 종교의 현실을 통해 임조은의 삼교합일사상이 어떠한 시대적 배경에서 나올 수 있었던가를 살펴보았다. 당시에는 무수한 민란과 불안과 위기를 조장하는 내외적인 요인들이 표출되고 있었다. 민간에서는 정통종교의 영향뿐만 아니라 그 종교들의 세속화과정을 거친 민간종교들의 영향이 컸다. 민간사회에서는 현세의 필요에 대한 충족과 그것을 위한 기복신앙이 강하게 자리잡고 있었기 때문이다. 이러한 삼교합일의 흐름 속에서, 삼교에서 유교의 경우에는 왕양명(王陽明, 1472～1529), 왕기(王畿, 1498～1583), 초횡(焦竑, 1540～1620) 등을 통해 삼교가 그 뿌리에서 같다는 삼교동원(三敎同源)의 흐름을 파악할 수 있었다. 왕양명에 따르면 삼교의 차이는 시간의 흐름에 따라 서로 이견의 차이로 다투게 된 결과일 뿐이다. 삼교는 원래 한 집안이었다는 것은 삼교의 뿌리가 동일하다는 점을 강조하였다.
이는 유교의 독존적인 절대성에 대한 강조가 아니라 삼교의 유사성, 혹은 대화의 가능성들을 모색하며, 종교적 체험에 대한 자각에서 비롯한 것이었다고 할 수 있다. 특히 양명학 쪽에서 왕기는 삼교를 포괄하는 핵심으로서 천지만물(天地萬物)을 한 몸으로 삼는 양지(良知)를 제시하였다. 왜냐하면 양지로 인해 삼교는 하나로 포괄될 수 있기 때문이다. 사람은 처음에 천지의 중화의 기운을 받아 태어났으므로 변치 않는 본성을 갖고 있기 때문이다. 이 점은 바로 양지가 삼교일치, 혹은 삼교합일을 지향하는 결과를 낳을 수 밖에 없는 양명학의 토대라는 것을 말해주는 것이라고 할 수 있다.
초횡 역시, 도는 하나라고 하였다. 그는 삼교가 개별적으로 갖고 있는 진리치에 관심을 갖고 있는 것이 아니라 도는 하나이며 그 도는 유불도 삼교를 넘어서 있다는 것을 보여주었다. 불교에서 감산덕청(憨山德淸, 1546～1623)은 성인이 구체적으로 공자, 석가, 노자를 모두 아울러 말한 것인지는 분명치 않지만 세 성인이 본래 한 몸이라고 언급함으로써 삼교의 경계보다는 삼교의 뿌리가 같다는 것을 보여주었다. 명대의 도사(道士)들 또한 삼교합일의 흐름 속에서 유교와 불교의 이론을 흡수하였으며, 유교와 불교 역시 도교의 사상적 자원을 흡수함에 따라 도교의 영향 역시 더욱 커져갔다.
Ⅲ 장 삼교합일사상의 체계와 이론적 구조에서는 임조은의 사상적 변화와 계기, 삼교에 대한 비판적 인식, 삼교합일의 목적과 방법에 대해 규명하고자 하였다.
임조은은 초기 철저한 유교적 가문에서 성장하였으나 과거시험을 그만두고 유불도 삼교의 본질을 알고자 방황과 모색의 길을 걸어갔다. 그 결과 그는 삼교합일의 근거로서 유불도 삼교의 본질을 깨닫게 되었다. 그는 도(道)는 하나이며, 그것은 본래 한 나무에서 갈라져 나온 세 가지 커다란 가지로 파악하였다. 따라서 그는 유교의 본래성과 유교의 지류, 말류를 구분한다. 그에 따르면 유불도 삼교는 각각 오랜 역사를 갖고 있다. 따라서 그 시간의 경과를 통해 삼교가 본래의 의미를 그대로 유지한 채로 존재할 수는 없었다. 따라서 임조은은 이단(異端)을 각 교의 본질과 근원에서 멀어진 것으로 파악한다.
즉 유불도 삼교 내부에서 그 본질을 상실한 무리들이라고 하는 것이다. 따라서 당시의 유교 지식인들이 사용하던 이단 개념처럼 불교나 도교를 유교에 반하는 대상으로 설정하지 않는다. 나아가 임조은은 유불도 삼교의 공통근거로서 마음, 그리고 불교와 도교에서도 출세간법만 아니라 세간법의 전통이 있었음을 역사적 사례에 근거하여 증명하였다. 이를 통해 그가 유교가 정통이고 불교와 도교가 이단이라는 구분을 전제로 하고 있지 않다는 것을 알 수 있다.

이러한 이단에 대한 규명의 근거는 도일교삼, 즉 도는 하나이며 교는 셋이다라는 주장에 있다. 그는 유불도 삼교가 같은 뿌리에서 나왔다고 본다. 이는 그로 하여금 유와 공자에 대한 해석을 새롭게 하도록 만들었다. 그는 도와 심을 동일한 맥락에서 사용한다. 따라서 누구나 갖고 있는 마음은, 천지의 마음으로서 평등한 마음이고, 공자의 마음은 나의 마음이다. 나의 마음이 곧 공자의 마음이다. 따라서 그는 귀유종공에서 공자의 의미를 마음으로 파악하고 역사적 공자가 아니라 공자의 마음으로 돌아갈 것을 주장한다. 그리고 그 돌아감은 바로 본래 마음으로 돌아감을 의미하는 것이다.
현실의 제약으로 인해 불가피하게 유교의 인(仁)을 재해석하면서 그는 인을 심과 동일시하고, 일점영광(一點靈光)이란 도교적 용어로 표현한다. 그는 더 이상 역사적 공자가 아니라 공자의 마음이 곧 나의 마음이라는 것을 중시하고 있는 것이다. 바로 이러한 지점이 그가 단순히 유교로 자신의 학설을 국한시키지 않고, 삼교에 공통된 근거로서 마음의 의미를 추구하게 만들었다고 생각한다. 즉 공자라는 역사적 인물에 대한 숭상이 아니라 공자의 마음, 즉 성인(聖人)의 마음을 근본으로 삼는다는 것을 주장한다.
Ⅳ장에서는 임조은 삼교합일사상에서의 사회 구원의 의미를 규명하고자 하였다. 이를 위해 수신(修身)과 양생(養生)의 방법으로서 성명지학(性命之學)의 의미와 구서심법(九序心法)의 간배법(艮背法)과 염송법(念誦法)을 통해서 임조은이 어떻게 도교적 내단법(內丹法)을 받아들이면서 마음과 몸의 수련과 치유를 진행하였는가를 살펴보았다. 임조은은 몸과 마음의 수양과 수련을 중시하였으나 도교에서 말하는 장생불사(長生不死)와 신선(神仙)되기, 불교의 극락정토(極樂淨土)를 꿈꾸지 않았다. 왜냐하면 그는 철저히 세간에서의 구원으로서 마음의 회복을 강조하였기 때문이다. 그가 간배법이라는 몸의 수련과 그것을 통한 치유의 효험을 경험하면서도 간배법을 심법(心法), 마음을 회복하는 법으로 파악하고 있다는 것이 그러한 그의 입장을 말해준다. 그는 내면의 수양과 몸의 수련을 통하여 궁극적인 깨달음의 단계에 도달할 수 있다고 본다.
당시 사대부 지식인들, 관료나 혹은 신사(紳士)계층은 민간의 교화에 관심을 갖고 있었다. 민간교화와 예의 실현에서는 민간사회에서의 구원관념과 민간신앙과 예치라는 틀에서 살펴보았다. 명대 중국사회에서 민간사회는 국가, 관료의 지배이념으로서 유교의 예치(禮治)의 영향을 받았으나 오래도록 민간신앙이 남아 있었고, 그 민간신앙 안에서는 유불도 삼교가 혼합되어 들어와 있어, 특정 교리가 큰 의미를 갖지 않았다고 할 수 있다. 따라서 그들에게도 구원관념이란 당장의 필요에 의해서 요청된 신의 보호와 기복 등에 의존되어 있었다. 이는 임조은이 살았던 복건 지역의 민간신앙에서도 예외가 아니었다.
개인구원과 사회구원의 일치를 중시한 임조은이 강조한 세간법(世間法)과 출세간법(出世間法)의 의미는 현실을 벗어나서는 성취될 수 없는 것이었다. 임조은은 세간법과 출세간법의 조화를 근거로 삼교합일의 구원관을 마련하고자 하였다. 삼교합일의 구원관은 다름 아닌 마음에 대한 자각에서 비롯하였다. 그러나 그는 현실적인 이유에서 유교의 삼강(三綱)을 제시하였다. 그는 삼강의 논리가 유교만의 것이 아니라 불교와 도교에도 통하는 것이라고 파악하고, 이를 영원불변한 진리로 받아들인다. 따라서 임조은의 구원관은 심신성명(心身性命)의 조화, 마음에 대한 자각과 함께 삼강이라는 현실 윤리의 인식과 실천이 중심을 이룬다고 할 수 있다.
Ⅴ장 삼교합일론의 종교적 완성에서는 삼일교의 민간종교로서의 특징과 삼일교가 형성되고 전개되어간 과정에 대해서 검토하고자 하였다. 당시 명대의 민간종교들은 삼교합일적 성격이 강하였다. 정치적 불안과 사회경제적 위기에 따른 현실의 구원에 대한 갈망, 그리고 왜구에 의한 침입과 막대한 피해에 대한 구제와 치유활동으로 삼일교의 교세는 확산될 수 있었다. 임조은은 복건지역민들의 구제와 치유에 헌신하였다. 초기 삼일교는 학술단체적 성격을 지닌 사대부 지식인 중심으로 형성되었으나 점차 신분 계층을 넘어서게 되었다.
마침내 71세에 임조은은 삼일교주가 되었고, 삼일교의 종교적 성격이 더욱 뚜렷해지게 되었다. 삼일교는 임조은 생전에는 복건과 선유를 중심으로 전파되었지만 그의 사후 중국 남방의 많은 지역들로 확산되었다. 학술단체의 성격과 종교적 성격이라는 두 가지 측면에서 발전 분화되었으나 점차 임조은을 ‘교주(敎主)’, ‘삼일교주(三一敎主)’로 하는 종교적 성격이 강하게 드러나고 그를 숭배하는 풍조가 정착되었다. 청대(淸代)에는 그의 저서가 금서(禁書)로 지목되고, 각 지역에 세워졌던 삼일교의 사당들도 파괴되는 등 탄압이 있었으나 현재까지 타이완, 싱카폴, 말레이시아 등에는 그의 사당이 남아 있고, 삼일교도들이 현존해 있다.

다국어 초록 (Multilingual Abstract)

本論文致力于以儒釋道三敎合一的觀點爲中心, 闡釋中國明代思想家三一敎敎主林兆恩的宗敎思想.他的三敎合一論具有歸儒宗孔、道一敎三的結構. 可以說這些槪念的名稱雖然各不相同，但對于心靈的恢復、自覺等方面包含着相同的內容. 作爲三敎合一的根據，‘心’使得他的宗敎思想不僅局限于個人救贖，而且發展成了社會救贖以及作爲民間宗敎的三一敎.
第二章 通過16世紀明代社會變化和宗敎現實，考察了林兆恩的三敎合一思想産生的時代背景. 當時發生了諸多民變，助漲不安和危機的內外因素正在逐步暴露. 對于民間，不僅存在正統宗敎的影響，而且更大程度上受到經過世俗化過程的民間宗敎的影響. 民間社會中，强烈根植着滿足現世的需求和與其相關的祈福信仰.
在這种三敎合一的潮流中，我們在儒敎中可以通過王陽明、王畿、焦竑等人淸晰地看到三敎同源說的源流. 王陽明認爲三敎之間的差異只是因爲漫長的時間中意見差異造成的冲突結果而已. 他非常强調三敎同源、同根的. 他不獨尊儒敎，探索三敎的類似性或對話的可能性，他的學說應該來源于對宗敎体驗的自覺. 尤其在陽明學方面，王畿提出作爲包含三敎的核心，承載天地萬物的良知. 因爲良知可以統括三敎. 人承載天地中華之氣誕生，擁有不便的本性. 通過這一點可以說明良知是三敎一致的陽明學基礎，或是致力于三敎合一結果的陽明學基礎.
焦竑也說道爲一. 他不關心三敎個別的眞理性，而認爲道就是一個，其道跨越了儒釋道三敎. 佛敎中說憨山德淸，雖然不能确知聖人具体包括孔子、釋迦、老子，但他主張三位聖人本是一体，比起三敎的界限，更强調儒釋道的根源是相同的. 明代的導師們也在三敎合一的潮流中吸收了儒敎和佛敎的理論，儒敎和佛界也吸收了道敎的思想資源，道敎的影響日益深化.
第三章 三敎合一思想体系和理論結構中，闡明林兆恩的思想變化和契機、對三敎的批判意識、三敎合一目的和方法.
林兆恩成長于傳統的儒敎家族，却放弃了科擧，爲了獲知儒釋道三敎的本質，經歷了彷徨探索的路程. 其結果，他懂得了儒釋道三敎的本質，找到了三敎合一的根据. 他認爲道爲一，儒釋道是從一棵樹中分出來的三个巨大枝干. 所以他區別了儒敎的原生態和儒敎的末流. 他認爲儒釋道三敎都有各自漫長的理事. 但隨着時間的推移，三敎不可能維持其原生態的意義. 所以林兆恩認爲異端就是各宗敎遠离了本質和根源. 卽，他認爲儒釋道三敎內部充斥着失去本質的一群人. 所以他沒有像當時的儒敎知識分子們那樣使用異端槪念那樣，將佛敎或道敎看做是違背儒敎的對象. 林兆恩提出儒釋道三敎的共同根據，卽是‘心’，而且根據歷史案例說明，佛敎和道敎不僅有出世間法，而且也有世間法的傳統. 通過這种証明方式可知，他沒有認爲儒敎卽是正統，將佛敎和道敎區別爲異端.
這种對待異端的根据來自道一敎三，卽一种道，三种宗敎的主張. 他認爲儒釋道同源. 所以他對儒和孔子進行了重新解釋. 他在同一個脈絡中使用了‘道’和‘心’的槪念. 所以誰都擁有的‘心’是，天地之心，是平等之心，孔子的心卽是我心, 我心卽是孔子之心. 所以他在歸儒宗孔中主張用心理解孔子的意義，回到孔子之心，而不是歷史性的孔子. 他認爲這種回歸卽是回到本心.
收到現實的局限，不可避免地解釋儒敎的‘仁’，他認爲‘仁’和‘心’是相同的，幷用道敎用詞‘一點靈光’來表示. 他不再執迷于歷史性的孔子，而是重視孔子之心卽是我心的觀念. 我認爲是這種支點，使得他未把自己的學術局限在單純的儒敎，而致力于追求‘心’的意義，作爲三敎共同的根據.卽，不是崇拜作爲歷史人物的孔子，而是主張將孔子之心，卽圣人之心作爲根本.
第四章 林兆恩在三敎合一的思想中試圖闡明社會救贖的意義. 本文將考察作爲修生養生方法的性命之學的意義，幷探討林兆恩是如何通過和九序心法艮背法和念誦法，接受道敎方式的內丹法，幷以此進行了身心的修煉和治愈. 林兆恩雖然种猪場身心修養和修煉，但沒有夢想道敎所說的長生不死和做神仙，也沒有夢想佛敎的極樂淨土. 因爲他强調的是通過‘心’的回復，徹底在世間獲得救贖. 他在通過艮背法進行身体的修煉，幷体驗治愈的效果，但只是將艮背法作爲心法，卽恢復‘心’的方法，這表明了他的立場. 他認爲通過內在修養和身體修煉，可達到終極覺悟的階段.
當時的士大夫知識分子、官僚或紳士階層，關注的是民間敎化. 本文在民間敎化及其實例中，探討了民間救贖觀念和民間信仰的預置. 明代的中國社會中，儒敎是占支配地位的是國家、官僚意識形態，民間社會深受這种儒敎禮治的影響，但長久以來留存着民間信仰，其民間信仰中也混入了儒釋道三敎，所以可以說特定敎理不具有重大意義. 所以他們的救贖觀念也依存于卽刻所需的神的保護和祈福等. 這在林兆恩生活的附件地區民間信仰中也不例外.
林兆恩重視個人救贖和社會救贖的一致性，他所强調的世間法和出世間法的意義，不可能脫離現實而實現. 林兆恩試圖以世間法和出世間法的和諧爲根據，提出一种三敎合一的救贖觀. 三敎合一的救贖觀來自內心在自覺. 但他將儒敎的三綱作爲現實性的理由. 他認爲三綱的邏輯不僅屬于儒敎，在佛敎和道敎中也是适用的，而且他將此視爲永恒不變的眞理. 所以林兆恩的救贖觀是以心身性命的和諧、內心的自覺、作爲現實倫理的三綱觀念和實踐爲核心.
第五章 本章將探討三敎合一論在宗敎化的過程中，三一敎作爲民間宗敎，如何形成了其特點，幷得到了發展. 當時明代的民間宗敎具有非常强烈的三敎合一性質. 政治動蕩和社會經濟危機造成對現實救贖的渴望，通過在抵御倭寇和灾害救助、治療活動，三一敎發展迅速. 林兆恩獻身于福建地區民衆的救助和治療. 早期的三一敎，是學術團体性質的組織，以士大夫知識分子爲核心，但逐漸容納了多種身份.
林兆恩在71歲，終于就任三一敎主，三一敎的宗敎性質越發明确了. 三一敎在林兆恩生前以福建和仙游爲中心傳播，但在他死后擴散到了中國南方的很多地區. 作爲學術團体的性質和宗敎性質發生了分化，林兆恩稱 ‘敎主’、‘三一敎主’開始，其宗敎性質日益凸顯，形成了崇拜他的風氣.
到了淸代，他的著述成爲了禁書，各地區的三一敎寺院等也被破壞，三一敎遭到鎭壓，但到現在爲止，臺灣、新加波、馬來西亞等，還留存着他的祀堂以及三一敎敎徒.

목차 (Table of Contents)

• Ⅰ. 서론 1
• 1. 문제제기 및 선행연구 검토 1
• 2. 연구범위 7
• Ⅱ. 명대 삼교합일사상의 배경 10
• 1. 16세기 명대의 사회변동과 종교의 현실 10
• 1) 사회경제적 변화와 문화적 풍토 11
• 2) 명대의 종교적 현실 16
• 2. 명대 삼교합일론의 양상 19
• 1) 유교에서의 삼교합일 19
• 2) 불교에서의 삼교합일 26
• 3) 도교에서의 삼교합일 28
• 4) 민간종교에서의 삼교합일 30
• 3. 소결론 31
• Ⅲ. 임조은 삼교합일사상의 체계와 이론적 구조 33
• 1. 사상적 변화의 계기와 모색 33
• 2. 삼교에 대한 비판적 인식 41
• 1) 이단(異端)에 대한 해석 41
• 2) 도일교삼(道一敎三)의 의미 50
• 3. 삼교합일의 목적과 방법 56
• 1) 삼교합일의 현실적 근거 57
• 2) 유(儒)와 공자(孔子)의 의미: 귀유종공(歸儒宗孔) 61
• 3) 인(仁)에 대한 해석: 인즉심(仁卽心)과 일점영광(一點靈光) 67
• 4) 마음[心]의 의미 71
• 4. 소결론 76
• Ⅳ. 삼교합일사상에서 사회구원의 의미 78
• 1. 수신(修身)과 양생(養生)의 방법 79
• 1) 성명지학(性命之學)의 의미 79
• 2) 구서심법(九序心法): 간배법(艮背法)과 염송법(念誦法) 81
• 2. 민간교화와 예(禮)의 실현 89
• 1) 민간사회에서의 구원 관념 89
• 2) 민간신앙과 예치(禮治) 92
• 3. 개인구원[自度]과 사회구원[度世]의 일치 98
• 1) 세간법(世間法)과 출세간법(出世間法) 98
• 2) 삼교합일의 구원관 100
• 4. 소결론 104
• Ⅴ. 삼교합일론의 종교적 완성: 유교에서 삼일교(三一敎)로 106
• 1. 민간종교로서 삼일교의 특징 106
• 1) 임조은의 신화(神化) 107
• 2) 입교와 의례 111
• 2. 삼일교의 형성과 전개 115
• 1) 교단의 조직과 분화 115
• 2) 삼일교의 현실 121
• 3. 소결론 122
• Ⅵ. 결론 123
• 참고문헌 127
• 中文抄錄 133