노사학파의 명덕(明德) 개념 - 기정진과 최숙민의 비교를 중심으로

양순자 (사)율곡학회 2023 율곡학연구 Vol.53 No.-

조선 성리학은 19세기에 들어서면서 다양한 학파로 분기하는데, 노사(蘆沙) 기정진(奇正鎭, 1798~1879)의 사상을 종지로 삼는 노사학파가 그 중의 하나이다. 본 논문은 기정진과 그의 직전 제자인 계남(溪南) 최숙민(崔琡民, 1837~1905)의 명덕(明德)을 고찰한 것이다. 기정진은 명덕을 본심(本心)이라고 규정함으로써 명덕이 심 성 정을 모두 아우르는 총체적 개념이 아니라 마음의 역량임을 분명히 한다. 하지만 기정진은 명덕을 리(理) 또는 기(氣)로 규정하는 것을 경계한다. 왜냐하면 본심은 기의 지반을 떠나 성립할 수 없으므로 본심은 단순히 기라고 할 수 없지만 리라고도 할 수 없기 때문이다. 그러나 최숙민은 기정진이 명덕을 본심으로 보는 관점을 이어받고 있음에도 불구하고 본심을 리라고 봄으로써 스승과는 다른 입장을 취한다. 최숙민은 명덕을 “거짓이 없는 참된 본체[無妄之眞體]”로 규정하면서 기가 전혀 섞이지 않는 상태로 설명한다. 또한 최숙민은 ‘령(靈)’ 개념 분석을 통해 그의 ‘심즉리(心卽理)’를 완성한다. 왜냐하면 심을 주기론의 관점에서 바라보는 학자들이 주목하는 개념이 허령(虛靈)이기 때문이다. 최숙민은 령을 저(底)와 처(處) 두 부분으로 나누어서 신령스러운 것[靈底]은 리, 신령스러운 곳[靈處]은 기와 연관시킨다. 최숙민은 령은 ‘저’의 측면에서는 리이지만 ‘처’의 측면에서는 기이며, 더 나아가 ‘저’는 주인이고 ‘처’는 노복에 해당한다고 본다. 그런데 기정진은 ‘령’을 리와 연관시켜 논의하는 것에 반대한다. 왜냐하면 만약 령을 리라고 하게 되면 자칫 잘못하여 기를 리라고 하는 꼴이 되기 때문이다. 결론적으로 최숙민은 자신의 심과 명덕에 대한 입장을 정립하는 과정에서 스승인 기정진의 영향을 받은 측면도 있지만 스승의 주리적인 경향을 더욱 강화한 것으로 평가된다. 다시 말하면 최숙민이 스승과 달리 ‘심즉리(心卽理)’의 노선을 선택한 이유는 심을 통해 리의 기에 대한 주재를 증명하고자 하였기 때문이다. In the 19th century, Neo-Confucianism of Joseon diverged into various schools, and one of them was the Nosa School, which pivoted around the ideas of Nosa Ki Jung-jin (1798-1879). This paper examines the concept of mingde of Ki Jung-jin and his previous disciple, Gyenam Choi Sook-min (1837-1905). By defining mindge as the true mind, Ki Jung-jin made it clear that mingde is not a total concept encompassing xin, xing and qing, but a capacity of the mind. However, Ki Jung-jin was wary of defining mindge as li or qi. This is because the true mind cannot exist outside the ground of the qi, so it cannot be simply called as qi or li. However, Choi Sook-min took a different position from his teacher by considering Ki Jung-jin's true mind as li even though he inherited the view of mindge as his true mind. Choi Sook-min regarded mindge as a "true body without lies" and explained it in a state where qi is not mixed at all. In addition, Choi Sook-min completed his theory of “xin is li.” through the analysis of the concept of ‘ling(靈).’ This is because xuling (虛靈) is the concept that the qi-centered theorists paid attention to. Choi Sook-min divided the ling into two parts, di[底, thing] and chu[處, place], and associated a spiritual thing with li and a spiritual place with qi. Choi Sook-min believed that ling is li in terms of thing but qi in terms of place and furthermore, di is the owner and chu is the salve. However, Ki Jung-jin opposed discussing 'ling' in connection with li. This is because if we say “ling is li.”, it is almost same as if we say “qi is li.” In conclusion, Choi Sook-min was influenced by his teacher Ki Jung-jin in the process of establishing his position on mind and mingde, but it is evaluated that he further strengthened the li-centered ideas of his teacher. In other words, unlike his teacher, Choi Sook-min chose the line of "xin is li" because he wanted to prove li’s presidency of qi through xin.

“바로 지금이 언제나 전부다”

양순자 샘터사 2010 월간 샘터 Vol.479 No.-

곽점죽간(郭店竹簡)의 ‘인(仁)’에 대한 시고(試考)

양순자 범한철학회 2012 汎韓哲學 Vol.67 No.4

It can be argued that Confucius’ main concept is ren (仁, hamanity or benevolence) while Mencius’ is ren and yi (義, righteousness). Confucius provides various arguments with regard to ren, for example, “loving others” in the “Yanyuan” 顔淵 chapter of the Analects. His disciples and other schools generally agree with his position. Also, Mencius often uses the expression of “renyi(仁義),” particularly, in the “Gaozi shang” 告子上 chapter of the Mencius in that ren is internal while yi is external. On the contrary, Gaozi argues that both of the virtues originate from the inner mind of human beings. In addition, later Confucian scholars consider Confucius and Mencius as the founder of Confucianism, which leads to the fact that ren is one of the major concepts in Confucianism. Most of the Guodian Manuscripts, which was recently excavated in China, are related to Confucianism and discuss the virtue of ren at length. The Guodian Manuscripts define the virtue as “loving others,” which has a similarity with reserved Confucian texts. In addition, the Manuscripts state that ren is originated from human nature to love others. This position is the same as Mencius’. On the contrary, it is unreasonable to relate the Guodian Manuscripts to the thought of Mencius because the former is closer to Gaozi in respect to the argument “ren is internal while yi is external.” Mencius claims that both of the virtues originate from human inherent nature. In other words, in Gaozi’s opinion, ren comes from human nature while yi is a norm defined by social relationship between two persons without relation to human nature. The Guodian Manuscripts is in the same position. More Specifically, ren in the “Liude (六德)” chapter of the Guodian Manuscripts refers to a virtue for children to respect the elders and to be filial. And, the “Wuxing (五行)” chapter describes “sheng (聖, sageness)” and “zhi (智, wisdom)” as loftier virtues than ren. In other words, the virtue of ren in the Guodian Manuscripts compared with that of Confucius and Mencius is less critical and possesses a different connotation. 공자의 핵심개념은 ‘인(仁)’이며 맹자의 주요 개념은 ‘인의(仁義)’라 할 수 있다. 공자는 인에 대하여 다양하게 논의하고 있는데, 『논어(論語)』 「안연(顏淵)」에서 인을 한마디로 ‘애인(愛人)’이라 정의하였다. 공자 후학이나 다른 학파에서도 대체로 인을 애인의 뜻으로 보았다. 또한 맹자는 인과 의를 연용하여 자주 쓰고 있는데, 특히 『맹자(孟子)』 「고자상(告子上)」에서 고자가 인을 내(內)라 하고 의를 외(外)라고 한 것에 반해 맹자는 인과 의를 모두 인간의 내면에서 나오는 것이라 하였다. 그리고 후대 유가들은 공맹을 유학의 원조로 삼았다는 점에서 ‘인’이 유가의 주요 개념임을 알 수 있다. 최근 중국에서 출토된 곽점죽간 상당부분이 유가에 관련된 것들이 많은데, 이 죽간들도 인에 대한 풍부한 논의를 담고 있다. 곽점죽간에서는 인을 애인(愛人)이라고 함으로써 일반적인 유가의 인에 대한 관점과 맥을 같이 한다. 또한 인의 출발점인 사랑이라는 감정이 인간의 본성에서 우러나오는 것이라고 봄으로써 맹자와 유사하다고 할 수 있다. 그럼에도 불구하고 곽점죽간의 철학을 맹자와 연관시키는 것은 성급하다. 왜냐하면 「어총일(語叢一)」은 『맹자』 「고자상」에서 논의된 ‘인내의외(仁內義外)’ 논변과 관련하여 고자와 비슷한 견해를 보이기 때문이다. 고자는 인은 내적인 것이고 외는 외적인 것이라고 했다. 반면에 맹자는 인과 의를 모두 내적인 것으로 보았다. 다시 말하면, 고자는 인이라는 것은 인간의 본능에서 우러나오는 것인데 반해 의라는 것은 나의 마음과 상관없이 나와 타인과의 사회적 관계에 의해 정해진 규범이라고 보았다. 곽점죽간도 이와 유사한 입장을 보인다. 좀 더 상세하게 곽점죽간의 인을 분석해보면, 인은「육덕(六德)」편에서 자식의 덕으로서 웃어른에게 공경하고 부모에게 효도하는 것을 지칭한다. 그리고 「오행(五行)」편은 성(聖)과 지(智)를 인보다 근원적으로 덕으로 묘사한다. 다시 말하면, 곽점죽간에서 보이는 인의 개념은 공자와 맹자의 인과 비교하여 그 철학적 위상은 낮아지고 내포하는 의미도 변화가 생기게 된 것을 알 수 있다.

韓非子의 尊君 사상 − 仁, 義, 禮의 法家的 해석을 통해서 −

양순자 동양철학연구회 2011 東洋哲學硏究 Vol.66 No.-

한비자의 정치 철학은 엄격한 법치를 통해 부국강병을 이룩하는 데에 목적이 있으며, 유가적인 도덕에 의한 통치는 배격한 것으로 알려져 왔다. 이런 견해는 한비자가 인의(仁義)를 부정적으로 평가한 데에서 기인한다. 한비자는 법에 의한 엄격한 통치를 옹호하면서 군주의 인의의 시행을 비판한다. 그러나 『한비자』에는 인의에 대해 부정적인 언급이 있는 반면에 동시에 인의에 대해 옹호하는 부분도 있다. 학자들은 한비자가 인의에 대해 긍정적으로 발언한 것에 대해 다양한 해석을 제시한다. 양계웅은 법가인 한비자가 인의를 옹호할 이유가 없기 때문에 그런 부분은 위작이라고 주장한다. 반면에 다른 학자들은 한비자가 그의 스승인 순자의 영향을 받은 것이라 본다. 기존 견해의 공통점은 『한비자』에서 나타나는 인의에 대한 옹호적인 부분을 유가와 연관시킨다는 것이다. 필자가 보기에 한비자는 인의를 옹호하지만 그 개념들을 유가와 다른 의미로 사용하고 있으며, 인의를 법치에 맞게 재구성했다. 다시 말하면 그는 기존에 유가의 전유물이라고 알려진 인, 의 등을 왕권강화라는 목적에 맞게 재해석하는데, 이 과정에서 예의 구별⋅차별이라는 속성은 중요한 영향을 미친다. 한비자는 본질적으로 구별⋅차별의 역할을 하는 예를 인⋅의보다 우선시함으로써 인⋅의를 왕권강화와 위계질서 유지라는 자신의 목적에 맞게 재해석했다고 볼 수 있다. It has been generally agreed that Han Feizi's major political goal is to accomplish a rich and powerful state by means of the strict enforcement of law and as a result is to criticize a moral government. This interpretation is caused by anti-Confucian statements in the Hanfeizi. In fact, some parts of the work advocate rule by law, but criticize rule by a moral ruler. However, the Hanfeizi holds affirmative views of ren and yi while criticizing the virtues at the same time. Scholars have presented several interpretations with regard to the favorable parts of the virtues. For instance, Liang Qixiong states that they are unauthentic since Han Feizi as a legalist would not have advocated ren, yi and so on. On the other hand, other scholars argue that they were influenced by Han Feizi's teacher, Xunzi, who is one of the prestigious Confucian philosophers. These traditional views associate the advocacy of the virtues of the Hanfeizi with Confucianism. In my view, Han Feizi supports virtue-related terms in his theory, but uses them in a different connotation for his theory of law. In other words, he reinterprets ren and yi in order to secure the sovereignty and in the process li with the function of differentiating or discriminating plays a significant role. Han Feizi offers li as the guideline for the virtues of ren and yi and reinterprets them in order to solidify the sovereignty and maintain a social hierarchy.

예(禮)의 객관성의 원천 -『순자(荀子)』의 분류(類)를 중심으로

양순자 대동철학회 2016 大同哲學 Vol.77 No.-

장자는 천에 의한 유가 윤리의 정당화를 비판한다. 천도(天道)에 비추어보면 유가나 묵가 모두 동일한 가치를 지니며, 어느 입장이 우월하다거나 시비를 가릴 수 없다. 순자는 장자의 비판을 받아들여 천과 유가 윤리와의 고리를 끊어낸다. 또한 그는 인간 본성(性)에서 도덕의 객관성을 찾으려는 맹자를 비판한다. 순자는 인간 본성은 악하다고 봄으로써 인간의 자연스러운 본성에 근거한 도덕을 상정하지 않는다. 그러면서 순자는 유가 윤리의 객관성을 확보하기 위해 예의 본질적인 속성에 눈을 돌린다. 이 때 순자가 주목하게 되는 것이 예의 분류(類)적 속성이다. 순자의 사유에서 예는 기본적으로 외부 대상에 대한 분류의 집적이라고 할 수 있다. 예의 가장 큰 기능은 나눔(分)이며 나눔은 인간의 분류라는 행위에 의해 이루어진다. 「정명(正名)」을 통해 드러난 이름부여는 분류에 근거하며, 분류는 자연성과 규약성을 지닌다. 분류의 행위는 언어에 독립적인 인간의 인지 능력에 기반하는 측면이 있으며, 동시에 규약적인 측면까지 포괄하는 증층적인 측면을 가진다. 인간의 유사한 경험의 구조에 기반한 분류의 자연성은 어느 정도의 객관성을 우리에게 보장해준다. 그러나 규약에 기반한 분류는 사회, 문화적 과정을 거치면서 변이를 하게 되며, 개인마다 문화권마다 달라질 수밖에 없고 다양성을 띨 수밖에 없다. 가치 다원주의적인 사고는 순자의 ‘통류(統類)’라는 개념에서 보인다. 순자는 우리가 류적 사고를 극대화하면 ‘통류’를 알 수 있고, 그에 따라 일을 처리할 수 있다고 말한다. 그런데 통류라는 것은 선왕의 제도(制)와 법(法)을 익힘으로써 알 수 있다. 다시 말하면, ‘통류’라는 것은 이전 세대의 정선(精選)된 경험의 집적물을 학습하고 실천함으로써 깨닫게 되는 것이다. 통류라는 것은 이전 세대의 역사적 경험을 학습하고, 그 경험을 대상화해서 바라볼 수 있게 되는 지혜이다. 따라서 통류라는 것은 절대적으로 객관적인 근거를 가지지 않는다. 또한 ‘통류’의 다른 이름인 ‘예’ 또한 절대적이며 보편적이라고 할 수 없다. Zhungzi criticized Confucian ethics based on the Heaven. From the perspective of the Heavenly Way, Confucianism and Mohism have equal values, and cannot claim superiority over their counterpart. Xunzi accepted his criticism and broke the connection between the Heaven and Confucian ethics. Xunzi also did not suppose ethics on the basis of human nature in considering human nature is bad. Xunzi shifted his focus on an essential aspect of the ritual in order to justify the objectivity of Confucian ethics, that is, a categorical aspect of the ritual. In his theory, the ritual is defined as the collection of categories of things. The most important function of the ritual is to divide, which is accomplished by human action of categorization. According to the chapter "Rectifying Names," naming is based on categorization and the action of categorization has two traits, natural and conventional. We categorize things with the help of our cognition, which is separate from our capacity for language, and at the same time do so out of convention. The naturalness of categorization ensures the objectivity of norms. Our categorization from convention changes because of the influence of society and culture, and differs in individuals and cultures. Xunzi revealed the idea of value pluralism in his concept of a 'guiding principle'. He held that if we put categorization to the extreme, we will realize the guiding principle for dealing with affairs. We are able to know it only by practicing the institutions and laws of our former kings. That is, we will know the guiding principle only by learning and practicing the carefully selected experience of former generations. It is the wisdom we can acquire by learning historical experience and objectifying them. Therefore, the guiding principle does not have an absolute foundation. In addition, the ritual, which is another name for the guiding principle, cannot be regarded as absolute and universal, but has the commonality and stability as long as it is related to human experience.

항상성(Homeostasis)의 관점에서 바라본 예(禮) - 『순자(荀子)』의 변화(變化)와 상(常)을 중심으로

양순자 대동철학회 2021 大同哲學 Vol.96 No.-

의례는 신화와 더불어 종교를 구성하는 중요한 요인이었다. 그러나 근대에 접어들면서 종교의 의미가 약화되었고, 사회의 의례는 전근대적인 것으로 간주되었다. 하지만 의례는 단순히 전통을 고수하는 것이 아니라 변화하는 환경에 적응하는 중요한 능력으로 간주된 다. 이 논문에서는 라파포트(Roy Rappaport)의 항상성 개념에 주목하며 순자(荀子)의 ‘변 화’와 ‘상’의 개념을 분석하고자 한다. ‘항상성’이라는 개념은 본래 살아있는 유기체에서 일어나는 과정을 일컫는 개념이었지만, 인류학자인 라파포트는 그의 인류생태학(human ecology) 이론에서 항상성 개념을 적극적으로 활용한다. 라파포트에 따르면 ‘항상성’은 단 순히 균형을 넘어서 ‘동적으로 안정된 상태’를 말한다. 순자는 성인의 중요한 능력으로 사회 질서를 유지하고, 자연과 인간이 조화를 이루도록 하여 인류의 생존과 번영에 기여하는 것으로 생각한다. 그러기 위해서 성인은 우선 예측 불가능한 환경 속에 적응할 수 있는 ‘변화(變化)’의 능력을 갖추어야 한다. 또한 성인은 외 부 환경의 교란에도 불구하고 인간 사회에 일정함을 유지할 수도 있어야 하는데, 이것은 순자 에서 ‘상(常)’으로 표현된다. 그리고 ‘상’은 라파포트가 말하는 ‘동적으로 안정된 상 태’로 이해될 여지가 다분히 있다. 이와 같은 연구는 기존에 구습(舊習) 심지어 악습(惡習)으로 간주되었던 의례의 사회적 기능을 되짚어보는 데 의의가 있다. 또한 의례라는 것이 단순히 전통을 지킴으로써 기존의 사회 질서를 유지하는 것이 아니라 자연과 문화의 균형, 자연과 인간의 균형 등에 어떻게 기여하는지를 밝히는 데 도움이 될 것이다. Ritual, along with mythology, was an important component of religion. However, in the modern era, the significance of religion was weakened, and social rituals were regarded as premodern. Rituals, however, are not simply seen as adhering to traditions, but as an important ability to adapt to changing circumstances. This paper focuses on Roy Rappaport’s concept of homeostasis and attempts to analyze the concepts of ‘change’ and ‘sang’ of Xunzi(荀子). ‘Homeostasis’ was originally a concept that refers to a process occurring in living organisms, but anthropologist Roy Rappaport actively uses it in his theory of human ecology. According to Rapaport, “homeostasis” simply goes beyond balance and refers to “dynamically stable state”. Xunzi believeds that the important ability of Sage is to maintain social order and contribute to the survival and prosperity of mankind by bringing nature and humans in harmony. To do this, he first needs to have the ability to “change” to adapt to unpredictable environments. In addition, he must be able to maintain constant in human society despite disturbances in the external environment, which is expressed as ‘sang’ in the Xunzi. And there is plenty of room for ‘sang’ to be understood as the ‘dynamically stable state’ that Rapaport calls. This study is significant in reviewing the social function of rituals that were previously considered as old customs and even bad habits. Furthermore, it will help to clarify how rituals contribute to the balance between nature and culture, and the balance between nature and humans, rather than maintaining the existing social order simply by keeping the tradition.

노사학파 마음 주재(主宰)에 관한 일고(一考) -기정진과 정재규의 논의를 중심으로 -

양순자 범한철학회 2020 汎韓哲學 Vol.99 No.4

노사 기정진(蘆沙 奇正鎭: 1798~1879)은 「외필(猥筆)」에서 율곡의 ‘기자이 비유사지(機 自爾, 非有使之)’를 자신의 관점에서 비판적으로 분석하며 기에 대한 리의 주재(主宰)를 강력 히 주장하였다. 노백헌 정재규(老柏軒 鄭載圭: 1843~1911)는 스승인 기정진의 이론을 옹호 하고 간재 전우(艮齋 田愚: 1841~1922)를 비판하기 위해 「외필변변(猥筆辯辯)」을 저술하였 다. 정재규는 전우와 논쟁하는 과정에서 리의 강력한 주재를 강조하면서 기정진이 「외필」에 서 주목하지 않았던 ‘마음’으로 시선을 옮겨 보다 확장된 틀에서 논의를 전개하였다. 본 논문에서는 기정진과 그의 삼대 제자 중의 한 사람인 정재규를 ‘마음의 주재(主宰)’라 는 주제로 살펴보고자 하였다. 정재규는 마음의 주재에 대해 논의하면서 율곡학파의 주요 명제 중의 하나인 ‘성즉리(性卽理) 심시기(心是氣)’에 주목하였다. 기정진의 「외필」이 리기론 (理氣論)을 주로 다루었다면, 정재규의 「외필변변」 등은 한 걸음 나아가 ‘성즉리 심시기’ 등 의 심성론(心性論)까지 논의함으로써 율곡학파의 주요 명제를 포괄적으로 다루었다고 할 수 있다. 그 결과 17세기 우암 학단 내부에서 논의되었던 마음과 본성의 관계, 주재의 근원인 신명(神明) 등이 정재규를 통해 보다 상세하게 논의되었으며, 특히 마음을 알기 위해서는 신 명의 ‘신(神)’을 탐구할 필요가 있다는 점이 부각되었다. 기정진은 「외필」에서 마음의 주재를 적극적으로 다루지는 않았지만, 그가 제자들과 나눈 문답을 통해서 간접적으로나마 그의 생각을 엿볼 수 있다. 그는 본성과 마음을 도기(道器) 관계로 구분하고 주재 능력은 본성이 아니라 마음에 있음을 명확히 하였다. 또한 신(神)을 리의 묘처(妙處)라고 말하면서 리(理)와의 연관성을 부정하지 않지만, 동시에 신을 기의 령 (靈)이라고 함으로써 기와 밀접한 관련성을 놓치지 않았다. 그에 비해 정재규는 기(氣)는 스스로 주재하는 능력이 없기 때문에 만약 마음이 기(器) 차원으로 떨어지면 스스로 주재하는 능력을 상실하게 된다고 보고, 마음을 리의 차원으로 격상시켜 마음과 본성을 하나로 보았 다. 아울러 그는 신이 없으면 리는 온전한 리일 수 없으며, 신명은 기와 떨어질 수 없지만 섞일 수도 없다고 지적함으로써 신을 리와 같은 차원으로 격상시켰다. 이러한 정재규의 논 의는 기정진이 제시한 리 중심의 리기론을 심론 차원에서도 관철시킨 것이라 평가할 수 있을 것이다. Nosa Ki Jeongjin (1798~1879) critically analyzed Yulgok's theory of "The frame moves itself without being ordered by others.” from his point of view, and strongly advocated Li's presiding over Ki in his Oepil (Daring Writing). Nobaekheon Jeong Jaegyu(1843-1911) wrote Oepilbyeonbyeon (Critique of Critique of the Daring Writing) to defend the theory of his teacher, and to criticize Ganjae Jeonwoo(1841-1922). In the process of arguing with Jeonwoo, Jung Jaekyu emphasized Li’s strong presiding over Ki, and shifted his eyes to "mind" that his teacher did not pay much attention to, and developed the teaching of his teacher in a more expanded horizon. In this paper, I t ried to research the theories o f Ki J eongjin and J eong Jaegyu under the issue of "the superintendence of mind." When Jeong Jaegyu discussed the issue, he also focused on the matter of “human nature is the principle while human mind is the energy flow.” which is one of the main propositions of the Yulgok School. If Ki Jungjin's work mainly dealt with the matter o f L i-Ki, J eong J aegyu's c ould b e s aid t o h ave c omprehensively examined the major propositions of Yulgok School. As a result, Jeong Jaegyu discussed in more detail the relationship between mind and nature and the origin of the superintendence of mind, Shinmyeong, which were already discussed within the Uam School in the 17th century. In particular, he particularly highlighted the necessity for us to explore Shin(神) in order to comprehend the human mind. We can have a glimpse of his thoughts from questions and answers he shared with his disciples with regard to the issue even though Ki Jungjin did not knuckle down to the matter of superintendence of mind. He divided mind and nature into Way and Artifact relationships and made it clear that the ability to preside is in the mind, not in the nature. He also did not deny Shin’s connection with Li by saying that Shin is Li's mysterious part, but at the same time did not miss out on its close connection with Ki by calling Shin as the Spirit o f Ki. On the other hand, J eong Jaegyu saw that mind would lose its ability to superintend if it falls to the level of artifact. Therefore, he upgraded the mind to the level of Li and argued mind and nature as one. He also elevated Shin to the same level as Li by pointing out that without Shin, Li could not be completely itself, and that Shin could not be separated from Ki, but could not be mixed. It can be concluded that Jeong Jaegyu carried out Ki Jungjin’s Li-centered Li-ki theory in the dimension of mind.

예악(禮樂)에 의한 화합 - 거리두기(別異)과 같아지기(合同) 사이에서

양순자 대동철학회 2018 大同哲學 Vol.84 No.-

순자는 화합이 두 방향으로 이루어진다고 주장한다. 예의 ‘다름’과 악의 ‘같음’에 의한 화합이다. 그러므로 순자가 말하는 화합은 타인과 거리두기를 하면서 동시에 같아지기 사이에서 이루어진다고 볼 수 있다. 본 논문은 어떻게 우리는 타인과 거리를 두면서 동시에 같아질 수 있을까에 대한 해답을 찾고자 한다. 예에 의한 화합은 개인들 사이의 다름을 강조하는데, 다름의 기준을 개인들이 받아들일 때 가능하다. 다양한 개인들은 ‘예’라는 공통된 도덕적 상징으로 인하여 유대감을 형성할 수 있다. 그러나 이질적인 개인들이 공통된 도덕적 신념을 가질 수 있다고 기대하는 것은 힘든 일이다. 순자는 도덕적 유대의 불완전함을 음악에 의한 화합으로 보완하고자 했다. 음악에 의한 화합은 기본적으로 인간들의 정서에 기반한다. 음악을 통해 우리는 즐거움의 상태에 도달하며, 즐거움은 심리학자인 칙센미하이가 말하는 ‘플로우(flow)’ 상태의 대표적인 특징이다. 플로우 상태에 있는 개인들은 자아와 타자의 경계 허물기를 경험하게 된다. 음악에 의한 정서적 합류, 자아와 타자의 경계 허물기가 일어난다고 해서 그들 사이에 공통된 도덕적 신념이 형성된다고 보장할 수는 없다. 다만 의례에 참여하는 사람들이 의례의 상징을 다른 방식으로 해석함에도 불구하고, 똑같은 행위에 참여함으로써 상대방과 리듬을 맞추고 같이 움직인다는 사실만으로 그들은 타인과 하나됨을 느낄 수 있다. 그리고 이런 경험을 공유한 사람들 사이에서는 공통된 신념이 형성될 가능성도 그만큼 높아진다고 말할 수 있다. 그렇기 때문에 음악의 같아지기에 의한 화합은 예의 거리두기에 의한 화합의 원천이며, 좀 더 강력한 화합이라고 할 수 있다. Xunzi discussed solidarity in two ways, that is, distancing through ritual and unifying through music. Therefore, it can be said that the solidarity is achieved between distancing from and closing to others. In this paper, I try to find an answer to the question how the solidarity is possible in Xunzi's ideas. Xunzi emphasized that individuals are different in discussing the solidarity through the rituals. When they accept the standard for differentiating themselves, they can be unified. In other words, they can form the solidarity with others through the common moral symbol of rituals. However, it is very hard to expect they have common belief or ideas by means of the symbol. Therefore, Xunzi tried to complement the imperfect solidarity of morality by means of music. The solidarity through music is based on human emotions. We can feel enjoyable when we listen to music or dance with others. The emotion of enjoyment is one of the representative phenomena when we reach to the state of flow claimed by Mihaly Csikszentmihalyi. In this state, we feel the breakdown of boundary between us and the others. The emotional entrainment or the breakdown of the boundary does not necessarily mean that we form the solidarity with them. However, people participating in the rituals interpret the symbol of morality in different ways, but can feel oneness with the others just by participating in the same activity or dancing with them by the same rhythm. People who share the same activity have higher chances of forming the common belief. Therefore, the solidarity by music is the source of the one by rituals, and music can make a stronger sense of solidarity than rituals among people.

예(禮), 자기 진실과 자기 기만 사이에서

양순자 범한철학회 2023 汎韓哲學 Vol.110 No.3

‘Ritual(li, 禮)’ is traditionally one of the important concepts of Confucian philosophy, and it has been recognized as a relational norm that humans should follow when they relate to others and further as a public norm that maintains social order. However, the realm of rituals has been greatly reduced and is only recognized as secular rituals in general in modern society. There are several reasons why rituals have disappeared in our lives, but it is also because members of society recognize rituals merely as formality. In this paper, I shall examine how the important concept of Confucian philosophy, 'cheng (誠),' works so that rituals do not degenerate into just formality. ‘Cheng’ implies the consistency of thought and action through the process of looking back at oneself and embodies what one truly believes. We should always remember to practice our ethical statements anytime and anywhere, and should be careful about our actions even when others are not looking at us. However, when we discuss the relationship between rituals and cheng, we must keep in mind that humans can deceive themselves. No matter how confident one is that one does not deceive one's inner self and follows the 'Dao', the only person who can guarantee such confidence is oneself. Confucianists use the existence of others in order to overcome this cyclical error of self-confidence. For example, when both Zhongyong and Xunzi discuss cheng in common, they do not stop at the stage of ‘shendu(愼獨)’ to control themselves, but end with changing[hua 化] others. In other words, human beings are likely to fall into self-deception, so they can overcome that deception through others. If we do not impress others, our self-integrity needs to be amended and therefore can escape self-deception. From this point of view, we need to consider the concept of the meaning of ‘action’ in Confucianism. Actions should not only be consistent with their inner self, but also be understood to be completed by giving emotional resonance to others. Only when this happens can Confucian ritual be a link that not only escapes self-deception but connects us to others.

한비자의 통치술: ‘마음 비움(虛)’과 ‘고요함(靜)’을 중심으로

양순자 범한철학회 2014 汎韓哲學 Vol.75 No.4

한비자는 『노자』의 도를 현실 정치적으로 읽고 있는데, 도를 우주 만물의 가치와 존재의 근원으로 보기보다는 군주의 통치술적인 측면에서 이해하고 있다. 특히 인재 등용의 방법인 형명참동(形名參同)의 과정에서 군주가 가져야 하는 마음가짐과 행위원칙적인 측면에서 도를 이해하고 있다. 그런 도의 구체적인 속성은 ‘마음 비움(虛)’, ‘고요함(靜)’, ‘하지 않음(無爲)’ 등으로 표현된다. 감각 기관을 통해서 외부 대상을 올바르게 인지하기만 할 뿐, 그 대상에 대해 호오의 감정을 부여하지 않는 것이 한비자가 말하는 ‘마음 비움’이다. 그리고 이러한 호오는 인간의 의(意)가 그 대상에 과도하게 집착하면 발생하게 된다. ‘의’라는 것은 마음이 의지, 숙고, 반성 등의 작용을 하기 이전 상태를 지칭하며, 마음이 지향성을 가지는 초기 상태를 가리킨다고 볼 수 있다. 만약 의가 어떤 대상에 의해 제어된다면, 그 이후의 의식 과정, 즉, 지(志), 사(思), 려(慮) 등이 올바르게 작동될 수 없다. 그렇기 때문에 ‘마음 비움’이라는 것은 인간의 자의적이고 사적인 호오가 인간의 의식이 외부 대상을 인식하는 과정을 방해하지 않도록 하는 일종의 자기 검열이라 할 수 있다. ‘마음 비움’이라는 것이 인간 의식의 초기 단계인 ‘의’와 관련이 있다면, ‘고요함(靜)’은 의식의 좀 더 발전된 단계인 사려(思慮)의 측면에서 논해진다. ‘사려’라는 것은 『한비자』에서 마음의 기능 중에 이익과 해(利害)를 따지는 능력이다. 군주는 상대방, 즉 대면하고 있는 신하가 한 말에 근거하여 그 신하가 이룬 공을 따지기만 하면 된다. 따라서 특별히 사려의 기능을 발휘하여 이익과 손실을 계산할 필요가 없다. 그러므로 사려와 관련된 고요함(靜)의 상태는 아무런 사려를 하지 않는 것이 아니라, 형명참동에 근거해 이익과 손해를 따지는 것일 뿐, 다른 요소는 개입시키지 않는 상태라고 할 수 있다. 한비자의 허, 정에 대한 분석은 한비자의 군주가 『노자』의 군주와 어떤 점이 다른지 잘 보여준다. 『노자』의 군주는 허정을 통해 이 세상의 분별을 넘어서고자 하는 반면에, 한비자의 군주는 허정을 통해 최종적으로 올바른 시비 분별을 해야 하는 존재이다. 한비자는 허정과 무위를 통해서 형명참동을 시행할 때 군주가 사적인 욕심이나 견해에 치우치지 않고 객관적인 판단자가 될 가능성이 있음을 주장한다. Han Feizi reads the Way of the Laozi as rulership from a perspective of politics rather than the source of values and beings in the universe. In particular, the way in the Hanfeizi refers to states of a ruler's mind in practicing the unification of name and form (xingming cantong). Specific states of the mind are ‘emptiness,' ‘tranquility,' and ‘non-action.'First, ‘emptiness' means a state of mind in which a ruler should recognize an object exactly, but should not attach any likes and dislikes to it. If his awareness is attached to the object, the likes and dislikes appear. ‘Awareness' refers to an early state of mind with an orientation prior to intention, contemplation, and reflection. If the ruler's awareness is controlled by a specific object, his intention, contemplation, reflection would be distorted. Therefore, the ‘emptiness' is the self-examination by which the ruler should not be disturbed in recognizing exterior objects by his voluntary and private likes and dislikes. The tranquility is discussed in terms of contemplation and reflection while the emptiness is related to the early state of human consciousness, that is, awareness. Two states of mind have a capacity to calculate advantages and disadvantages in the Hanfeizi. The ruler should just calculate an accomplishment made by a minister on the basis of his proposition. Therefore, the ruler does not have to use his particular capacity to calculate. In other words, the tranquility related to contemplation and reflection means that the ruler should calculate advantages and disadvantages only on the basis of the unification of names and forms, but should not take any issues into consideration. A study of emptiness and tranquility in the Hanfeizi shows that the ruler in the text is different from the one in the Laozi. The ruler in the Hanfeizi wants to distinguish the right from the wrong in the end while the one in the Laozi aims to transcend any discriminations through emptiness and tranquility. Hanfeizi claims that the ruler can have an objective judgment without his private desires and opinions when he practices the unification of name and form.