샹까라의 인과 이론 : ‘무지에 의한 브라흐만 가현설’

국문 초록 (Abstract)

전통적으로 샹까라의 인과 이론에 붙여지는 이름인 ‘브라흐만 가현설’은 실제로 샹까라의 의도, 방법, 목적 등을 포괄적으로 반영하고 있지 못하다. 이에 샹까라의 인과 이론을 명확하게 해명하기 위해서 먼저 ‘무지’, ‘두 가지 관점’을 제대로 파악한 다음에 ‘텍스트-해석’이라는 문제와 ‘해탈’이라는 문제를 그 이론과 연계시키면서 검토하고자 한다.샹까라에 있어서 가장 중요한 전문 용어인 ‘무지’는 후대의 비 이원적 베단따 학자들에 의해 존재론적 위상을 부여받게 되었지만, 실상 샹까라 자신은 ‘무지’를 단지 인식론적 개념으로만 사용하고 있다. 그리고 ‘실재적 관점’과 ‘경험적 관점’이라는 두 가지 관점은 샹까라의 ‘우빠니샤드(텍스트) 해석’이라는 문제와 필수불가결하게 연관되어 있다. 곧 ‘무지의 영역’을 말하는 것임에 다름 아닌 ‘경험적 관점’은 텍스트에 대한 모순 없는 일관적 해석을 위해 방법적으로 고용된 것이다. 그리하여 우빠니샤드에서 말하는 전변설은, ‘무지의 영역’, ‘경험적 관점’에 한정됨으로써 무효화되어 버리고, 샹까라에 있어 불변적 실재인 ‘무 속성 브라흐만’에 관한 체계와 양립할 수 있게 된다. 전변설이 인식론적 ‘무지’의 산물인 것으로서 간주되는 반면에 가현설은 ‘무지’에 의해서만 성립될 수 있는 이론이다. 따라서 세계를 브라흐만의 전변이 아닌 허구적 현현으로 여기는 가현설이 실제로 ‘무지’를 그 (인식론적) 원인으로 하기 때문에, 샹까라의 인과 이론은 ‘무지에 의한(무지에 의해 야기된) 브라흐만 가현설’이라고 명명되어야 한다. 해탈이 ‘무지의 제거’(지식의 획득)인 동시에 ‘브라흐만 상태’를 말하는 것인 한, ‘무지에 의한 브라흐만 가현설’이라는 모형만이 해탈을 현실적으로 가능케 하는 인과 이론이 될 수 있다.이와 같은 샹까라의 인과 이론은, 후대의 비 이원적 베단따 학자들이 상크야의 영향을 통해 ‘무지’라는 개념을 실체화시킴으로 인해 잘못 이해되고 만다. 이에 샹까라의 인과 이론을 보다 선명하게 이해하기 위해서는 그의 당대에서부터 시작된 비 이원적 베단따의 체계자들 사이의 복잡한 학문적 영향 관계가 분명히 밝혀져야 할 것이다.

다국어 초록 (Multilingual Abstract)

It may be said that Sankara's theory of causation named traditionally ‘Brahma-vivarta-vda’ (the theory of Brahman-transfiguration) cannot actually imply the intention, method, and purpose of Sankara as a whole. In this way an attempt is made to elucidate his own theory distinctly in terms of relating it to the problems of ‘text-interpretation’ and ‘liberation’ after making out the concept of ‘avidy’ (ignorance) and ‘two standpoints’. Although a technical term of Sankara, ‘avidy’, has been recognized to have the ontological status by the later Advaitins, and yet Sankara himself makes use of it only as an epistemological term. Further, Sankara's ‘two standpoints’ called ‘pramrthika’ (absolute standpoint) and ‘vyvahrika’ (empirical standpoint) is invariably associated with the problem of interpretation on the Upanisads (the text). In other words, the empirical standpoint which is nothing but the scope of ‘avidy’ is methodologically employed for the sake of the consistent interpretation on the texts without contradiction. Hence Upanisadic ‘theory of transformation’ (paramartbida) is nullified by means of being restricted in the scope of ‘avidy’or empirical standpoint, and consequently it is able to stand together with Sankara's ‘Brahman-without-attribute’ (nirguna-Brahman), i.e. changeless eternal Reality. While the theory of transformation is regarded as a product of the epistemological ‘avidy’, that of configuration can be formed by the concept of ‘avidy’ alone. Therefore, as the theory of configuration, which shows that the world is not the transformation of Brahman but Its false transfiguration (appearance), takes ‘avidy’as its (epistemological) cause, so Sankara's theory of causation is to be named ‘Avidyakrta-Brahmavivarta-vda’ (the theory of Brahman-transfiguration by avidy). So far as ‘liberation’ (moksa, mukti) has the sense of ‘the eradication of avidy’, i.e. the attainment of vidy (jnana) as well as ‘the state of Brahman’, this model of ‘Avidyakrta- Brahmavivarta-vda’ is the only theory of causation that makes ‘liberation’ possible in reality. Such theory of causation in Sankara has been misunderstood by those later Advaitins who substantialized the concept of ‘avidy’ by the influence of the Samkhya. To examine the inter-influential relationship, which starts from Sankara's days among those Advaitins, should be a new attempt for seeking after the clue that clarifies Sankara's real standpoint on the theory of causation.