元曉의『判比量論』에서 ‘알라야識’의 의미

김현희 한국불교학회 2015 韓國佛敎學 Vol.74 No.-

In section 8 of <Panbiryangron>, Wonhyo argues that the self-authentication-part isn't necessary for the authentication, although it is included in mind(citta). His arguments are attended with examples of 'arising image of eyesight', 'three layers of hearing sense', and 'three layers of five senses', that may be the 'three subtle layers of ālaya-vijñāna' in <Commentary on the Awakening of Faith>, that are listed as karma-state, pravṛtti-state, and phenomenon-state. The three states also have a locus on ālaya-vijñāna. Therefore the next discussion in <Panbiryangron> is focused on ālaya-vijñāna . In section 9 he argues about the being of ālaya-vijñāna to persuade Hīnayāna. In <Mahāyānasaṃgrahahopanibandhana> Asvabhāva argues about the being of ālaya-vijñāna by means of āgama. To the contrary Wonhyo makes proof of the being of ālaya-vijñāna with the concept of 'three-six-doors'(18dhātu). In section 10 Wonhyo presents two opposit inferences. The one is the argument of Dharmalakśaṇa school, the other is the argument of Daśabhūmika school. The former think that ālaya-vijñāna is vijñāna, the latter insist that ālaya-vijñāna is Tathatā. Wonhyo makes solution. He says that ālaya-vijñāna has not āśraya-indriya but āśraya. The matter is the taking object. Āśraya has to make mind(citta) taking object. It is the condition of āśraya that has been suggested by Dharmapāla. That condition for ālaya-vijñāna is fulfilled with only 'three subtle ālaya-vijñāna' by Wonhyo. 'Three-layers of five senses' are interpreted as 'three subtle layers of ālaya-vijñāna'〔karma-state, pravṛtti-state, phenomenon-state〕. Then it is possible for ālaya-vijñāna to take its subtle object. Therefore Wonhyo's argument is valid, that ālaya-vijñāna has not āśraya-indriya but āśraya. Accepting Thoughts of Tathāgatagarbha, āśraya of ālaya-vijñāna is Ilshim(Eka-citta). 『판비량론』8절에서 元曉는 護法(Dharmapãla)의 4분설을 비판하면서 '眼識生相', '耳識의 相分의 三相, 五識三相'과 같은 예를 들어서 이러한 것들은 心分에 포섭되지만 그 자체를 증명할 수 없는 것이라 한다. 그런데 원효가 든 이 예들은 그의 『大乘起信論疏』에 나오는 三細 알라야식에 해당하는 것이다. 그런 까닭에 『판비량론』 9절과 10절에서도 알라야식에 대한 논의가 이어진다. 9절에서는 소승을 위한 알라야식 존재증명을 한다. 無性의 『攝大乘論釋』에서는 소승에게 제8식의 존재를 증명하기 위해 聖敎量을 사용하지만, 원효는 眼耳鼻識을 포섭하지만 舌身意識은 포섭하지 않으며, 한편 舌身意識은 포섭하지만 眼耳鼻識은 포섭하지 않는 三六門(18界)의 존재와 같은 ‘餘別識’이 있음을 입증한다. 10절에서는 제8식을 識性으로 보는 法相唯識과 근본으로 보는 地論宗의 입장을 대립시킨 다음, 현장과 다른 방식으로 이들의 서로 다른 입장을 회통한다. 결론으로 원효는 알라야식에 所依根은 없지만 所依는 있음을 말한다. 여기서 護法이 ‘所依’의 조건으로 제시한 能緣性의 문제가 제기되는데, 이는 8절의 五識三相을 三細 알라야식으로 볼 때 해결된다. 微細念인 알라야식은 분별식은 아니지만 삼세 알라야식인 業相, 轉相, 現相의 三相에 해당하기 때문에 不覺의 상태에서 無明業相, 能見相, 境界相을 지닌다. 그렇다면 이때 알라야식도 경계를 가짐으로써 能緣性을 띨 수 있다. 그러므로 알라야식에 所依根은 없지만 所依는 있다는 원효의 주장은 설득력을 갖는다. 不覺의 상태에서 알라야식의 所依는 無明業相이고 究竟覺의 상태에서 알라야식의 所依는 心源이다. 이 둘을 포괄해서 알라야식의 所依는 여래장 一心이다.

玄奘의 唯識比量 論難에 대한 中觀學的 考察

이태승 인도철학회 2012 印度哲學 Vol.0 No.35

Hyun-Jang(玄奘) who had stayed for 17 years in India for his study showed his thought in a traditional logical formula called Vijñāptimātra-anumāna(唯識比量). After returning to China, his vijñāptimātra-anumāna became to be known to his disciples and caused many disputations. The story of disputations was reported to Shilla by Sun-kyung(順憬) who was one of Hyun-Jang's disciples from Shilla. Not a long time, Sun-kyung sent an anti-vijñāptimātra- anumāna, so-called Decisive-Difference logic(決定相違), to Kyu-Ki(窺基), an representative disciple of Hyun-Jang after Kyu-Ki replied and answered the anti-vijñāptimātra- anumāna logic. But there was a question about who was the writer of the anti-vijñāptimātra- anumāna out of Sun-Kyung and Won-Hyo(元曉). The discussion about who is the writer is underway between Sun-Kyung and Won-Hyo(元曉). Nevertheless from the fact that there is criticism of both, vijñāptimātra-anumāna and anti- vijñāptimātra-anumāna in the Won-Hyo's work Pan-Bi- Ryang-Ron(判比量論). I think that Won-Hyo is not a writer of the anti-vijñāptimātra-anumāna logic. From the view of historical tradition, Hyun-Jang's vijñāptimātra-anumāna was a spring of many disputations about Buddhist logic for a long time in East Asia. Moreover, this Hyun-Jang's vijñāptimātra-anumāna had a significant meaning of Indian Buddhist thought, especially in comparison with the Madhyamaka thought. It is because Hyung-Jang's logic had a similar aspect of Bhāviveka's logic, who was a famous Madhyamaka logist in India. It was famous that Bhāviveka used the logic in explaining Nāgārjuna's Mūlamadhyamaka. Bhāviveka used the premise of ultimate aspect in explaining his logic. Considering many circumstances, it is probably certain that Hyun-Jang's logic was affected from his thought. But, in India, Bhāviveka's attitude to the logic was criticized by other Madhyamaka thinker, Candrakīrti. It is important for Candrakīrti's criticism to understand anti-vijñāptimātra- anumāna to Hyun-Jang's logic. And, Bhāviveka's aspect to take a serious view of logic was transmitted to the later Madhyamaka logists and philosophers, for instance, Śāntarakṣita in India. The purpose of this study is to consider the relationship between the Hyun-Jang's and Bhāviveka's logic and investigate the meaning of Hyun-Jang's logic from the viewpoint of Madhyamaka tradition in India Buddhism. 인도에서 17년간 체재한 현장은 귀국에 이르러 유식비량의 논증식을 만들어 자신의 사상적 입장을 드러낸다. 이 유식비량은 귀국 후에도 제자들 사이에 전해져 그 논리식에 관한 다양한 논의가 전개된다. 이 현장의 유식비량에 대해 그의 제자이었던 신라승 순경이 결정상위의 비량을 현장에게 보낸 역사적 사실이 규기의 저술을 통해 알려진다. 이 현장의 유식비량이 가지는 모순을 지적한 결정상위가 순경의 작인지 원효의 작인지를 두고 현재까지도 논의가 이루어지고 있다. 그렇지만 원효는 그의 『판비량론』에서 그 양자를 모두 비판하고 있다. 이렇듯 현장의 유식비량은 동아시아에 큰 논난을 던진 중요한 역사적 사건이지만, 이 유식비량이 가지는 사상적 의미를 인도의 중관학파와 비교해 보고자 한 것이 본논문이다. 왜냐하면 인도 중관학파의 청변에게서도 그 유식비량의 내용과 유사한 논리식이 사용되었고 그에 대한 비판이 전개되어 중관학파의 중요한 역사적 전승이 되었기 때문이다. 특히 청변의 논리식에 보이는 ‘승의에 있어서’란 한정어는 후대 후기중관파에게로 전승되는 중요한 사상적인 면을 가지기도 한다. 이러한 인도 중관사상에서 논의된 논리식을 둘러싼 논의를 통해 현장의 유식비량에 대한 의미를 재고찰해 보고 아울러 결정상위 논리식의 의미도 재삼 고찰해본다.

인공지능에게 있는 것과 없는 것 ‒ 유식학의 관점에서 본 인공지능의 인식능력 ‒

박태호 한국불교학회 2017 韓國佛敎學 Vol.84 No.-

This paper examines the cognitive ability of artificial intelligence by using the concepts of the Vijñānavāda School of Buddhism. To do this, I redefined “vijñāna” of the Vijñānavāda School as a concept for dealing with sensory abilities, synthetic abilities and cognitive abilities of animals or plants. With this redefined concept, I analyzed the cognitive abilities of artificial intelligence, including the mechanical sensors. To begin with, I redefined the “five-vijñāna” not in the level of sense organs but in the level of cells or the molecules, which allowed me to deal with cognitive abilities of animals, plants, and machines on the same plane. According to this redefined concept, artificial intelligence also has the five-vijñāna. In addition to this, it is revealed that the contraction or synthesis of cellular senses is a transcendental condition of senses. This synthetic ability belongs to the 8th vijñāna. Artificial intelligence is also presumed to have the 8th vijñāna for synthesizing input data in several levels. A living thing has its own survival as its primary goal, which produces 7th vijñāna. This 7th vijñāna provides an organism facing its environment with its own fictional identity. In contrast, artificial intelligence does not have 7th vijñāna, because it does not have such a goal or desire. Therefore, artificial intelligence does not have the 6th vijñāna that takes the 7th vijñāna as its own basis. In short, if another plane taking its own survival as a primary goal is not provided with certainty, artificial intelligence is hardly expected to have the ability to think for itself. 본고는 유식학(Vijñānavāda)의 개념을 통해 인공지능의 인식능력에 대해 검토한다. 이를 위해 먼저 유식학의 ‘식(vijñāna)’ 개념을 식물이나 동물의 감각능력이나 종합능력, 의식 등을 다룰 수 있는 것으로 재규정할 것이다. 그리고 이러한 개념을 통해 기계적 센서를 포함하는 인공지능의 인식능력에 대해 분석한다. 먼저 전5식은 감각기관 이전에 세포적 내지 분자적 수준에서 재정의할 것인데, 이로써 식물과 동물, 기계의 인식능력을 하나의 평면에서 다룰 수있게 된다. 이 개념에 따르면 인공지능에도 전5식이 있음을 확인할 수 있다. 또한 세포적 감각의 수축(contraction) 내지 ‘종합(synthesis)’이 감각의 선험적 조건이라는 것이 드러나는데, 이러한 종합능력은 제8식에 속한다. 인공지능 또한 입력된 자료를 종합하는 제8식이 여러 층위에 걸쳐 존재한다. 생명체가 환경 속에서 자신의 생존을 일차적인 목표로 하는데, 이로 인해 환경과 맞은편에 있는 유기체에 대해 하나의 허구적 동일성을 부여하는 제7식이 발생한다. 반면 인공지능은 그러한 목표나 욕구가 없기에 제7식이 없다. 따라서 제7식을 의근(意根)-발생조건-으로 하는 제6식 또한 존재하지 않는다. 따라서 자신의 생존을 일차적인 목표로 부여하는 별도의 구도가 아니라면, 인공지능은 스스로 생각하는 능력을 갖기 어렵다.

起信論과 起信論 註釋書의 阿梨耶識觀

석길암(SEOK, Gil-Am) 불교학연구회 2015 불교학연구 Vol.45 No.-

논자가 생각할 때, 「기신론」의 아리야식을 검토함에 있어서 문제가 되는 것은 다음의 두 가지이다. 첫째, 「기신론」의 아리야식연기를 설하는가 아니면 여래장연기를 설하는가? 「기신론」의 논자가 설하는 것은 아리야식연기이다. 다만 그 아리야식이 가지고 있는 ‘眞妄和合識’의 성격은 문제가 된다. 여래장연기라면 體性의 관점을 강조하는 것이 라고 생각되고, 아리야식연기라면 相用의 관점을 강조하는 것이라고 생각된다. 논자는 분석을 통해 「기신론」의 생멸문 제1절의 아리야식은 相用에 초점을 두고 성격을 규정해야 한다는 의견을 제시하였다. 둘째, 「기신론」에서 설해지는 아리야식의 개념태는 「십지경론」과 「능가경」을 근저로 하는 지론종 전통의 연장선에 있는 것일까, 아니면 「섭대승론」전통의 연장선에 있는 것일까? 논자는 「기신론」의 중생심 그리고 아리야식을 唯識 三性說의 관점에서 접근해야 할 필요성에 대해 주장하였다. 기신론안에서는 一心法으로서의 衆生心과 一心이 혼동되어 사용되지 않는다는 점도, 개념이 사용되는 영역의 층위에 따른 사유구조상의 의도가 반영되어 있는 것이라고 볼 수 있을 것이다. 이와 같은 측면에서 볼 때, 생멸문 제1절의 내용을 여래장연기라고 읽는 것은 「기신론」이 의도하는 것과 다른 독법이라고 해야 할 것이다. 논자가 그런 점들에 근거하여 「기신론」의 아리야식 더 나아가 중생심을 유식 삼성설의 依他性으로 읽는 것이 적절하다는 의견을 제시하였다. 「기신론」의 아리야식에 대한 주석서들의 해석을 분석한 결과는 다음과 같다. 최초기의 주석서인 杏雨書屋本과 그것의 영향을 받고 있는 「담연소」는 「기신론」의 해석에 眞諦譯 유식교설을 채용하고 있다. 또한 지론종의 영향은 거의 전무하며, 「능가경」은 물론 「승만경」 등의 여래장계 경론을 주석에 채용하지 않았다는 특징을 가진다. 반면 「淨影疏」의 경우는 二門別設의 해석 및 생멸문 제1절의 해석에 「능가경」과 「승만경」 등을 채용하고 있다. 이른바 북지 지론종 교학의 근저에 있는 경론이다. 이것은 「기신론」스스로가 매우 엄밀하게 적용하고 유지하려는 의도를 갖고 있다고 생각되는 二門別設에 의해 전개되는 사유구조의 핵심을 배제하는 결과로 이어졌다고 생각된다. 특히 진여문의 체와 생멸문의 체를 동일시함으로서, 진여문을 생멸문에 배속시킨 것이며, 그렇게 함으로써 생멸문 내에서 體[如來藏 혹은 眞如]의 역할이 비대해지면서 아리야식을 유명무실하게 만드는 결과를 낳는다. 海東疏의 경우는, 혜원이나 법장과 동일하게 「능가경」과 「승만경」 등의 여래장계 경론을 채용하면서도 二門別設의 의도를 훼손하지 않았다는 점에서 주요한 특징을 가진다. 그 결과 동일한 「능가경」의 경증을 사용한다고 하더라도 그 해석의 관 점은 혜원과 비교하여 상이하다는 특징을 갖는다. 동시에 본문에서 언급하지는 않았지만, 신유식의 관점을 대폭 채용함으로써 생멸문 내에서 아리야식의 위치를 부각하고 있는 것 역시 주요한 특징이다. 이러한 결과에 의거할 때, 「기신론」의 사상사적 맥락은 적어도 북지 지론종 교학과는 거리를 두고 있는 것으로 판단하는 것이 더 적절하다는 것이 논자의 결론이다. I think that, when examining the Ālaya-vijñāna (阿梨耶識) in the Qixin-lun (起信論), two problems are raised. The first problem is whether the Qixin-lun tells the Dependent Arising (緣起) of the Ālaya-vijñāna or of the Tathāgata-garbha (如來藏). It is an obvious fact that the Ālaya-vijñāna is told in the Qixin-lun. The problem is its characteristic of the Combined Consciousness of True and False (眞妄和合識). Taking it as the Dependent Arising of the Tathāgata-garbha is stressing the view of the Substance (體性) out of the Three Greatnesses (三大) of the Qixin-lun; taking it as the Dependent Arising of the Ālaya-vijñāna is on the views of the Characteristics and Function (相用). After analyzing the Qixin-lun, I proposed that the term of the Ālaya-vijñāna, which is in the first phrase of the Gate of Arising and Ceasing (生滅門) of the Qixin-lun, must be interpreted on the base of the views of the Characteristics and Function. The second is whether the concept of the Ālaya-vijñāna in the Qixin-lun is an extension of the Dilun-zong School (地論宗) based on the Shidi-jing-lun (十地經論) and the Lengjia-jing (楞伽經) or an extension of the tradition of the Shedasheng-lun(攝大乘論). I asserted the necessity of approaching the Mind of Sentient Beings (衆生心) and the Ālaya-vijñāna in the Qixin-lun from a point of view of the theory of Three Natures (三性) of the Consciousness-Only Buddhism. The Qixin-lun’s accurate and separating use of terms of the One Mind (一心) and the Mind of Sentient Beings reflects its theoretical intention to use the different terms according to different levels of the concept. In this respect, it does not accord with the Qixin-lun’s intention to take the first phrase of the Gate of Arising and Ceasing of the Qixin-lun, as the Dependent Arising of the Tathāgata-garbha. From these facts, I proposed that it was proper to understand the Ālaya-vijñāna, or, further, the Mind of Sentient Beings as the Nature of Dependence on Others (依他性) of the theory of Three Natures of the Consciousness-Only Buddhism. After analysing the Commentaries’ interpretations on the Ālaya-vijñāna in the Qixin-lun, I made a result as follows: Both the Tanyan (曇延)’s Commentary and its influencer, the Kyousho-oku Text (杏雨書屋本), or the oldest commentary in existence, interpret the Qixin-lun with adopting the theories of the Consciousness-Only Buddhist texts translated by Zhendi (眞諦). They are scarcely affected by the Dilun-zong School, nor do they adopt texts of the Tathāgata-garbha Buddhism like the Lengjia-jing or the Shengman-jing (勝鬘經). On the other hand, the Jingying (淨影)’s Commentary adopts the Lengjia-jing and the Shengman-jing, which form the base of the Dilun-zong School’s theories, with interpreting the Two-fold Gate and the first phrase of the Gate of Arising and Ceasing of the Qixin-lun. It causes the result of excluding the core theoretical structure of the Two-fold Gate, I think, which is strictly applied and maintained in the Qixin-lun. Especially, identifying the Substance of the Gate of Suchness as that of the Gate of Arising and Ceasing, the Jingying’s Commentary includes the former Gate into the latter, which makes the Substance (Tathāgata-garbha or Suchness)play a larger role in the latter and produces result of the nominal Ālaya-vijñāna. The Wonhyo (元曉)’s Commentary, while adopting the Lengjia-jing and the Shengman-jing like the Fazang (法藏)’s Commentary or the Jingying’s, does not damage the Qixin-lun’s intention to establish the Two-fold Gate. As a result, while adopting the same part of the Lengjia-jing, the Wonhyo’s Commentary has a different view of interpreting from the Jingying’s. Also, as drastically adopting views of the Neo Consciousness-Only Buddhism, the Wonhyo’s

『유가론기(瑜伽論記)』에 나타난 혜경(惠景)의 심식설(心識說)

백진순 보조사상연구원 2023 보조사상 Vol.67 No.-

Hye-kyung is the leader in Yugasajiron (瑜伽師地論) of the time, and is the most frequently cited scholar in Dunlun's Yugaron-gi. In this article, his thoughts was examined, focusing on quotes closely related to ālaya-vijñāna (阿賴耶識). Although he is a scholar who mastered literature of the new and old consciousness-only school, he shares the fundamental perspective of later theory of consciousness-only established by the newly translated texts in chinese. First of all, he accepted the theory of eight-consciousness centered on the eighth ālaya-vijñāna established by hyonjang (玄奘)'s successors, while questioning the theory of nine-consciousness which was popular among old scholars. His comprehensive perspective of ālaya-vijñāna is found in the interpretation of “Seeds-support (種子依) is sarvabijaka-ālaya-vijñāna (一切種子阿賴耶識)”. According him, this phrase primarily means sarvabijaka-vijñāna (一切種子識) and, as such consciousness, it combines not only the seed of kleśa (煩惱), but also the seed of undefiled tathāgata (如來). In this perspective, sarvabijaka-vijñāna in Yugasajiron is no different from tathāgatagarbha (如來藏) in Neunggagyeong (楞伽經). His interpretation of the two objects perceived by ālaya-vijñāna, that is, the inner body and the external world, generally aligns with the theory of later Sungyushikron (成唯識論). In particular, his view was no different from Dharmapala (護法) in regards to the old debates over the body of others. According to him, one's ālaya-vijñāna only expresses the others' physical bodies and recognizes them as external world. In addition, explaining the continuity of external world based on the common-seeds (共相種子) in ālaya-vijñāna is not much different from the perspective of Sungyushikron. According to him, the outside world is experienced to have persistence because the always-inherited common-seeds constantly presents the image of the external world.

유식이십론 의 vijñapti 고찰

유리 새한철학회 2021 哲學論叢 Vol.104 No.2

The purpose of this paper is to reveal its meaning, focusing on the use cases of vijñapti in Vasubandhu's Viṃśatika. Unlike vijñāna, vijñapti arises from self-seeds(svabīja) and appearance(pratibhāsa), Paying attention to this point, in the essay to prove that there is only vijñapti as a way of denying external objects, we will focus on the developmental basis of vijñapti to reveal the character of vijñapti itself. For this, first of all, we looked at the usage examples of vijñapti, focusing on 9 kārikā of Viṃśatika. Next, the relationship between self-seeds(svabīja) and vijñapti, and the relationship between appearance(pratibhāsa) and vijñapti were examined. Therefore, The cause of vijñapti is self-seeds(svabīja) in ālayavijñāna. The self-seeds(svabīja) change and appear in a shape similar to that of an external object. It is the vijñapti known to us that has appeared so. Therefore, Vijñapti encompasses both self-seeds(svabīja) and appearance(pratibhāsa). Vijñapti has the characteristic that exists as self-seeds(svabīja) with its own seed or as appearance(pratibhāsa) with manifestation. Therefore, the world exists only as vijñapti(vijñaptimātra). 이 글의 목적은 바수반두 유식이십론 9송에 나타나는 vijñapti의 의미를 드러내는 것이다. 특히 유식이십론 9송은 vijñapti의 발생론적 관점을 유식 논서 처음으로 언급한다. vijñapti는 근과 경으로부터 생기는 vijñāna와는 달리 자종자와 현현으로부터 생긴다는 9송이 그것이다. 게다가 유식이십론 에는 이 세계가 오직 vijñapti라는 것을 증명하기 위하여 대상 부정이라는 방식을 채택하는 가운데 존재하지 않는 대상과 오직 존재하는 vijñapti와의 관계 또한 기술되어 있다. 유식이십론 에서의 vijñapti의 이러한 용례에 주목하여 vijñapti의 정체를 보다 분명하게 드러내고자 한다. 이에 유식이십론 9송을 중심으로 vijñapti와 자종자(svabīja)와의 관계와 더불어 현현(pratibhāsa)과의 관계를 살펴본다. 아뢰야식(ālaya-vijñāna)에 저장된 자종자는 vijñapti 발생의 직접적인 원인이고 자종자가 뭇 인연을 만나 변하여 대상과 유사하게 현현하는 것이 바로 vijñapti라는 것이 드러날 것이다. vijñapti는 자종자를 원인으로 삼아 대상과 유사하게 현현한다는 것이다. 어떤 하나의 대상을 식별한다는 것은 바로 대상과 유사한 형상으로 현현하는 것이다. 식은 종자와 현현을 모두 포섭하고 있다는 특성을 지닌다. 이에 vijñapti는 자종자를 지닌 vijñapti와 현현을 지닌 vijñapti로 존재한다. vijñapti는 대상을 아는 작용이 아니라 대상과 유사하게 나타나는 것이다. 그러므로 우리 주변을 둘러싸고 있는 대상은 물질성으로서가 아니라 내부 종자가 대상으로 ‘현현한 것’(vijñapti)이다.

바왕가마음의 모든 마음 공통심소와 아뢰야식의 변행심소 비교 연구

인희경 대행선연구원 2025 한마음연구 Vol.14 No.-

바왕가마음(bhavaṅga-citta)의 모든 마음의 공통된 심소(sabba-cit- ta-sādhāraṇa cetasika)와 아뢰야식阿賴耶識의 변행심소는 유사점이 있 다. 기본적으로두개념의촉觸, 작의作意, 수受, 상想, 사思의총 다섯가 지항목은서로공통점이있으나, 바왕가마음은삼매三昧와명근命根이 별도로 있다. 아뢰야식은 이를 별경심소로 분류하였다. 두 개념의 공통점은 생의 시작과 끝을 담당하며, 가장 근원적으로 신체를 유지하는 기능을 담당한다는 점이다. 즉, 각 심소들의 활동을 통해 근원적인 식의 활동을 설명하려 했다는 점은 일치한다. 바왕가마음과 아뢰야식의 활동은 미세하지만 근원적으로 윤회를 해명하는 가장 중요한 개념이다. 특히 바왕가마음은 윤회를 설명하는 원리로서 개념이 발달되었고, 아뢰야식은 윤회의 해명과 더불어 수행 의 측면까지 확장되어 개념이 발달되었다. 두개념의차이점은크게두가지로구분된다. 첫째, 인식의측면에서 바왕가마음이단순히잠재의식으로서업을상속하고인식사이를잇는 소극적 역할에 머무른다면, 아뢰야식은 ‘종자種子’의 저장고이자 모든 식의토대가되어현행식이세계를투사하는능동적작용의토대역할을 한다. 특히 아뢰야식에서 변행심소의 작용을 여러 각도에서 추론해 볼 수있다. 둘째, 수행론적측면에서바왕가마음은단순히신체유지와 다음 생을 위한 선업 축적에 초점을 맞춘다면, 아뢰야식은 현생에서즉각적 깨달음의 가능성을 제시하며, 구체적인 정화의 대상이 되어 동아시아의 여래장이나 진여사상으로 개념이 확대되었다. 이는 초기∙ 부파불교에서 대승불교 사상으로 발전하면서, 학파의 성격에 따라 혹은 시대의 흐름에 따라 식의 기능이 변천되었음이 확인된다. Similarities exist between the common mental factors (sabba-citta-sādhāraṇa cetasika) in the concept of bha- vaṅga-citta and universal mental factors (sarvatra-caitasa) in the concept of ālaya-vijñāna. Fundamentally, while the five ele- ments of contact, attention, feeling, perception, and volition are common to both mental factors, bhavaṅga-citta distinctly includes the concentration and life faculty (jīvitêndriya), and ālaya-vijñāna classifies these two as separate mental factors. What the two concepts of bhavaṅga-citta and ālaya-vijñāna have in common is that they are responsible for the beginning and end of life, and are most fundamentally responsible for the function of maintaining the body. In other words, they agree in that they attempt to explain the fundamental activity of con- sciousness through the activities of each mental factor. Although the activities of bhavaṅga-citta and ālaya-vijñāna are subtle, they provide fundamentally important concepts that explain transmigration (saṃsāra). In particular, the concept of bhavaṅga-citta was developed as a principle that explains trans- migration, and the concept of ālaya-vijñāna was developed by expanding it to one’s practice along with an explanation of transmigration. The differences between the two concepts can be largely div- ided as follows. First, in terms of perception, if the bhavaṅga-cit- ta simply inherits karma as a subconscious tendency and remains in a passive role of connecting perceptions, then ālaya-vijñāna is where “seeds” are stored and is the foundation of all conscious- nesses, acting as the foundation of the active function of the consciousness that creates our world. In particular, the function of the universal mental factors in ālaya-vijñāna can be inferred from various perspectives. Second, in terms of practice theory, if bhavaṅga-citta simply focuses on maintaining the body and accumulating good karma for the next life, then ālaya-vijñāna suggests the possibility of immediate enlightenment in the present life and becomes a specific object to be purified, expanding the concept to the East Asian concepts of Tathagatagarbha or dharma-nature (bhūtatathatā). This confirms that views on the function of con- sciousness changed according to the nature of the school or the flow of the times as it developed from Early Buddhism, to Sectarian Buddhism and finally to Mahayana Buddhism.

초기화엄교학에 미친 유식사상의 영향‒ 心識說의 전개와 性起說의 형성을 중심으로 ‒

장진영 한국불교학회 2016 韓國佛敎學 Vol.77 No.-

The theory of consciousness in the Dilun School centered on true consciousness, which is the eighth consciousness, or ālaya-vijñāna, because the theory of Buddha nature had been so widespread in East Asian Buddhism. Paramārtha’s theory of consciousness-only harmonized both ālaya-vijñāna and tathāgata-garbha. He suggested that ālaya-vijñāna is the combined consciousness of true and false, and amala-vijñāna is the true consciousness. Also, amala-vijñāna means tathatā or true nature, as in tathāgata-garbha’s last stage. Meanwhile, Xuanzang understood ālaya- vijñāna as false consciousness and denied the existence of amala-vijñāna. Zhiyan discussed tathāgatagarbha’s final stage, also known as tathāgata- dharmakāya, which is described as the “absence of self-nature in the highest meaning” (parinișpanna-niḥsvabhāvatā), which Paramārtha defined as “suchness.” This issue of grasping the meaning of tathāgata-garbha was the cause of arguments and various hermeneutical attempts in the Dilun School. Zhiyan proposed his “five teachings” as a new classification system for the early Huayan School. However, Zhiyan proposed the consciousnessonly doctrine of the special teaching of the unique vehicle, with “consciousnessonly as the object of understanding” and “consciousness- only as the object of practice.” This was based on the Dilun School and influenced by the Shelun School. 지론종의 심식설이 眞識인 제8 아리야식을 중심으로 전개된 데에는 佛性 說의 영향을 부인할 수 없다. 특히 아리야식설과 여래장설을 조화시키고자했던 眞諦의 無相唯識說을 통해 이러한 경향이 더욱 강화되었다. 하지만 진제는 제8 아리야식을 ‘眞妄和合識’이라 하고 아마라식을 ‘眞識’이라 하였다. 이때 아마라식은 ‘果位의 여래장’으로서 眞如實性을 의미한다. 이로 인해 동아시아에 심식설을 둘러싼 혼란이 가중되었다. 이를 해결하는 과정에서 법상교학은 아리야식을 妄識으로 파악하고 아마라식의 識體를 부정하였다. 한편 진제는 아마라식으로 과위의 여래장을 강조하였고, 三無性說을 통해‘眞實無性性’을 밝혔으며, 당시까지 중시되지 않았던 ‘과위의 여래장’, 즉 如來 法身의 입장이 부각되었다. 이는 여래장의 의미가 인위와 과위라는 관점에 따라 달리 이해될 수 있음을 뜻하며, 이후 지론종 내부에서 여래장의 의미에 대한논의와 다양한 해석적 노력이 활발히 진행되었다. 이 과정에서 논의의 중심은 ‘心識’에서 ‘心性’으로 옮겨갔다. 또한 소승과대승의 구분보다 삼승과 일승의 구분[因位의 가르침인가, 果位의 가르침인가] 이 중심이 되었다. 일승의 입장에서 화엄교학을 체계화시킨 지엄은 5교판을통해 新유식은 大乘始敎, 舊유식은 大乘終敎로 평가하였고, 一乘圓敎에서는性起說을 주창하였다. 물론 일승에서도 [同敎에서는] 아리야식, 여래장 등의용어가 사용된다. 그러므로 그 敎體의 판별에 있어서는 어떤 관점에서 설해진것인지 신중히 평가하여야 한다. 또한 지엄은 別敎一乘의 유식설로서 解唯識 과 行唯識을 주장하였고, 義相과 法藏 등에 의해 三性三無性說의 재해석과 변용이 이루어졌다.

알라야식의 연원에 관한 一考

권오민(Kwon, Oh-min) 불교학연구회 2010 불교학연구 Vol.26 No.-

알라야식(ālaya vijñāna, 阿賴耶識)’은 유식사상의 핵심적인 개념으로, 초기 유가행파 문헌에서는 그 異名으로 種子(bīja)나 界(dhātu) 등이 언급된다. 이에 따라 일반적으로 경량부의 종자설이 알라야식 이론의 기원으로 알려지지만, 그렇다면 다만 은유적 표현인 ‘종자’라는 개념의 연원은 무엇인가? 종자 또한 界의 뜻이라고 한 이상 界는 이미 초기경전에서 18界나 ‘種種界’라는 형태로 설해지고 있기 때문에 종자에 선행하는 알라야식이라는 개념의 연원이라고 할 수 있다. 그러나 일체제법(생사윤회와 열반)의 生因의 의미를 갖는 유가행파에서의 界(즉 알라야식)와 세계의 구성요소를 의미하는 초기경전에서의 界는 하늘과 땅만큼의 차이가 있다. 다만 의식의 대상을 의미하였던 초기불교의 法界(제18계)가 어떻게 眞如法界, 여래 法身의 의미로 변용될 수 있었던가? 본고에서는 중현의 『순정리론』에 인용된 경량부의 上座 슈리라타(Śrīlāta)의 18계의 이해를 통해 이것의 알라야식(혹은 種子識)으로의 변용 과정을 추적하고자 하였다. 요지는 다음과 같다. 첫째, 상좌는 온·처·계 3科 중 界의 실유만을 인정하였다. 10가지 有色處(5근·5경)는 衆微가 화합할 때 비로소 所依와 所緣이 되기 때문에 世俗有(가유)이다. 따라서 그것의 차별은 본질적인 것이 아니며, 의식의 대상이 되는 한 그것은 모두 외적존재로서 法處에 포섭된다. 다시 말해 12처(일체법)는 법처의 차별일 뿐이다. 둘째, 이에 반해 界는 處의 所依로서 勝義有이다. 그럴 때 법계는 12처의 소의라고 할 수 있다. 즉 상좌는 界를 種種의 법이 훈습하여 이루어진 종자·공능 등으로 이해하기도 하였는데, 이를 隨界(anudhātu) 혹은 舊隨界라고 하였다. 따라서 이러한 수계는 諸法生因(혹은 일체법의 종자)의 의미를 갖는 것으로, 일 찰나의 마음[一心] 중에 具有한다. 이런 까닭에 상좌는 일체법(12처)을 異熟生으로 이해하였던 것이다. 셋째, 상좌는 수계의 마음과 이로부터 생겨난 현행의 마음(즉 了別境識)을 구별하였다. 아마도 그는 이를 각기 心(citta: 集起)과 識(vijñāna: 了別)으로 이해하였을 것인데, 유가행파에서는 이를 集起心과 種種心 혹은 異熟識과 轉識이라 이름하였다. 그의 滅定有心說에서의 마음 또한 바로 이러한 種種界를 갖춘 마음이었을 것인데, 유가행파에서는 이를 알라야식이라고 하였다. As a key concept of Vijñānavādin, ‘ālaya vijñāna’ has bīja or dhātu as its synonym in the early literature of Yogācaāra. Thus Sautrāntika’s bīja theory is generally known as the origin of ālaya vijñāna. If so, what is the origin of the concept of ‘bīja’, as a merely metaphorical expression? Seeing that bīja was also said to mean dhātu, dhātu can be claimed as the origin of the concept of ālaya vijñāna preceding bīja because it had already been mentioned in the form of 18dhātu or varieties of dhātu (nānādhātu) in the early Buddhist sūtras. However, there is a world of difference between dhātu (i.e. ālaya vijñāna) in Yogācāra which means the causes of all existence (saṃsāra and nirvāṇa) and dhātu in the early Buddhist sūtras, which means the elements of existence. But, how could the dharmadhātu (the 18th dhātu) of early Buddhism which meant the object (ālambana) of consciousness be changed into Dharmadhātu which meant Tathatā or Tathāgata Dharmakāya? This thesis pursued the process by which dhātu was changed into ālaya vijñāna through Sautrāntika Sthavira Śrīlāta’s understanding of the 18dhātu quoted in Saṁghabhadra’s Abhidharmanyāyānusāraśāstra.

唯識 四分說의 고찰

수산스님(황욱) 한국선학회 2006 한국선학 Vol.13 No.-

[식을 떠나] 따로 실재하는 것이 있거니와, 이는 능변과 소변을 여읜다는 것을 어찌하여 허용하지 않는가라는 질문은 식을 초월한 실재로서의 대상에게까지 식을 소급시키고 있다. 이 질문의 의도는 다름 아닌 식이 식 밖의 대상에 관련된 식이라면 대상은 애당초 식에서 독립된 것으로써 실재한다는 것을 반증하는 셈이 되므로 식의 외부에 실재하는 대상이 없다는 말은 오류임이 판명된다는 것이다. 따라서 여기에서 두 가지 문제를 분명히 해야 하는데, 하나는 ‘실재[實物]’에 관한 것이고 다른 하나는 ‘유식’에 관한 것이다. 위에서는 마음 밖의 실재가 망념에 의해 그릇되게 헤아리고 분별된 변계소집성에 불과한 것임을 살펴보았다. 견분․상분의 유위법은 식소변이 된다. 심소법은 심왕에 수반되며 심왕과 상응하는 법이다. 색법은 식이 변현한 것이다. 불상응행법은 색법․심법․심소법 위에 거짓으로 분별하여 세운 것이다. 진여는 식의 체가 된다. 지금까지 살펴본 것처럼 우리의 정신생활 하나하나는 사분작용이 아닌 것이 없고 심지어 최초의 번뇌까지도 사분작용에 의하여 전개되고 있음을 알 수 있으며 아울러 불교의 심식사상에 있어서 사분설이 얼마나 중요한가를 확인할 수 있었다. Buddhist Vijñapti-matra[唯識] insists, from the point of view: There are not another rules except mind in the three world.[三界唯心 心外無別法], that all of the world phenomenon is only an image appeared for us with changing from our own ālaya-vijñāna[阿賴耶識]. From the Buddhist ontological point of view, none ontic existence is recognized. But there is only creation by karma's harmony and that is adopted in the viewpoint of epistemology too and they consider the cognition's subject or its grasping have no substantiality anywhere. In that case, the answer of how can exist the recognition is the concept of ‘Vijñāna[識]’ in Vijñapti-matra. In Vijñapti-matra, the recognition process of a subjective mental process to recognize objective objects explain with four functions theory; ‘mental phenomena[相分]’, as attendant circumstances[所緣] of subjects’ side through constant reflecting, ‘discriminating such phenomena[見分]’ as a main body’s side, ‘the power that discriminates[自證分]’ as a confirmation process of recognition process of ‘discriminating such phenomena[見分]’, and ‘the proof or assurance of that power[證自證分]’ as a meditation and consciousness process in the confirmation process of ‘the power that discriminates[自證分]’. This is phenomena appeared with our mental process are just external objective objects and in this case the relationship between subjectivity and objectivity; as it is, this is an explanation about a cognized way of subject and object subjects.‘Nimitta[相]’ is a meaning of attendant circumstances[所緣, ālambana] as just ‘condition’. ‘Attendant circumstances[所緣]’ boundary in front of the mind ālamba[能緣, the conditioning power in contrast with the conditioned] as it is, an image occurred between the essence of attendant circumstances[所緣] and the cognition of ālamba[能緣] is called ‘mental phenomena[相分, nimitta-bhāga]’ and this is a denoted word for just shown subject Being opposed to ‘mental phenomena[相分]’ means shown subjects, ‘discriminating such phenomena[見分, darśana-bhāga]’ means seeing things against ‘mental phenomena[相分]’; a main body of cognition. This means seeing shining[見照] ․ ālamba[能緣] and this tells what process ālamba[能緣] for the attendant circumstances’ boundary[所緣境]. In the mean time, ‘自’ of the power that discriminates[自證分] is ‘自用’; ‘discriminating such phenomena[見分]’ and is named as confirmed cognition its ‘discriminating such phenomena[見分]’ process. This is said that in ‘consideration of discriminating such phenomena[見分了別]’ this thinks to attendant circumstances[所緣] and processes ālamba[能緣] repeatedly. Additionally ‘證’ of ‘the proof or assurance of that power[證自證分]’ means ‘confirmation of cognition[證知]’ and ‘自證’ denotes above ‘the power that discriminates[自證分]’ as it is, it is named as the meaning to recognize the process of ‘the power that discriminates[自證分]’. In other word, ‘the proof or assurance of that power[證自證分]’ is a process to intend again the process of previous ‘the power that discriminates[自證分]’. Some cognition process occur from bīja[種子] in ālaya-vijñāna[阿賴耶識]. Such an cognition process; cognition itself is changed and divided that one is the cognition of subjectivity and the other is the cognition of objectivity and occurred concrete cognition process on the dualistic opposition. Especially we have to take notice of a fact that ‘mental phenomena[相分]’ also defined as the mind part alike non existing subjects’ shapes. We think simply that ourselves or external subjects exist as substances. Itself and subjects considered to exist are called ‘Real ego - real dharma[實我實法]’. But it is not exist at all and what exist is only ‘specious ego - specious ghrma[似我似法]’ as it is, the objective mind to be resemble to subjects' shapes. Comparing with it, one’s surrounded phenomena are just several images through a projector, ālaya-vijñāna[阿賴耶識] and there isn't a substance in the opposite side of image. If we call ‘mental phenomena[相分]’ formed like subjects’ shapes to ‘an ideal’․‘a presentation’, all external subjects can be considered just only ‘an ideal being substantial’.That means Vijñapti-matra[唯識] a substance is what is changed by a cognition and what doesn't lose it too than what a substance returned to cognition. It is nothing but false, if we insist actual existence because it is not known by not only perception but also inference. A word; ‘It cannot be achieved [不可得]’ means that self and rule as an real existence is not being grasped through pratyakṣa[現量] and anumāna[比量]. As it is, external existence is not a subject of perceptive judgment nor a subject of inference.Accordingly, it is a wrong opinion to exist a existence in the external of cognition and the external existence of cognition is a riddle to the letter. An external existence of cognition is like a flower in an empty sky[空華] and rabbit’s horn[兎角] and it is not a subject as a sincere meaning. Because it is not achieved through right recognition ways. And because these are not occurred by reason of acting and are baseless false images. Actual existence is just a mirage which is erected by vain mind with wrong conjecturing and discerning[計度], and a substance is only cognition.With a study like above, we know that there isn't what is not by four functions’ process in our each sprit life, even the first agony is unfolded by four functions’ process. In addition we could confirmed how important the four functions’ theory are in Buddhist mind cognition phenomena. Because four functions[四分] are exact core of 8 cognitions[八識] and it is not able to be discussed without four functions’ process.