불교와 그리스도교의 평화와 실천

최종석 한국불교학회 2011 韓國佛敎學 Vol.60 No.-

Nowadays, the mankind is in the face of crisis with environment pollution, ecosystem-destruction, Nuclear weapon-threat and the ethnic conflict. In these situations, the religious doctrine should be embossed in oder to restore the peace. The doctrine of peace in Buddhism and Christianity is the way of self-negation. We can find out the way for the peace and communication between religions and the way for the harmony in eco-system through the realizing of self-negation. The way of self-negation or self-emptiness is manifested as the conception "kenosis" in Christianity and "anātman" in Buddhism. The conception "kenosis" in Christianity and "anātman" in Buddhism can be a basis to recognize the social-ethical relationship in modern society. In this paper, I try to find out the methode for peace-practice through the practice "kenosis" in Christianity and "anātman" in Buddhism. Because "kenosis" and "anātman" are the basis for the restoration of peace as a self-reflection. In Christianity the peace-practice means the realization of justice and Jesus Christ showed the concrete example,the accomplishment of love through the "kenosis", namely self-emptiness. The love of Jesus Christ is accomplished through his death by "kenosis" on the cross. Buddha became to nirvana owing to providing with food by Cunda-Kammraputta. He showed the accomplishment of real "anātman". Even if Buddha knew his nirvana with providing-food by Cunda-Kammraputta, Buddha did not take away from Cunda-Kammraputtathe the chance to accumulate virtuous deeds. The basis of the restoration of peace in Buddhism is the indiscriminate love, namely the practice "anātman". This practice of anātman comes out as buddhist mercy and we can find its concrete practical methode in Arya-atthangika-magga. 오늘날 인류는 자연환경의 오염, 생태계 파괴, 핵무기 위협, 끊임없는분쟁 등의 위기에 직면해 있다. 이러한 상황에서 무엇보다도 평화의 회복을 위한 종교의 가르침이 새롭게 부각되어야 한다. 불교와 그리스도교의 ‘평화를 위한 가르침’의 단초는 ‘자기 부정의 길’이다. 현대사회에서 종교 간의 평화와 소통을 위한 실천과 생태계의 평화까지도 ‘자기 부정의 길’에서 찾을 수 있을 것이다. ‘타자에 대한 책임’을 위해 전제되는 ‘자기 부정의 길’은 그리스도교의 ‘자기비움’(kenosis)과 불교의 ‘무아’ 개념이다. 그리스도교의 ‘자기비움’(kenosis)과 불교의 ‘무아’(anātman) 개념은 현대사회에서 평화의 기반이 되는 사회윤리적 연대성을 각성하게 하는 토대가 될 수 있을 것이다. 본 논문에서는 내적성찰로서의 평화의 기반이 되는 그리스도교의 ‘자기비움’(kenosis)과 불교의 ‘무아’(anātman)를 대비시키면서 평화를 향한 실천방법을 제시하는 데에 목적이 있다. 그리스도교에서의 평화 실천은 정의의 실현이고 구체적인 모범은 예수가 보여준 자기비움을 통한 사랑의 완성이다. 즉 예수가 십자가에서 자기비움의 죽음을 통하여 평화의 완성을보여준 것이다. 붓다는 춘다의 공양이 원인이 되어 입멸을 맞게 되는데 여기에서 붓다는 진정한 무아의 완성으로서의 열반의 모습을 보여주고 있다. 불교의 평화는 무아를 기반으로 한 무차별적 사랑에 근거한다. 이 무아의실천은 자비로 나타나고 그 구체적인 실천을 팔정도에서 찾아볼 수 있다.

욕망의 주체로서 개인과 상좌부 불교의 무아론

양정연 한국선학회 2010 한국선학 Vol.26 No.-

본 논문에서는 근대의 욕망추구에 따른 대립과 갈등의 문제에 대해 불교의 무아론이 어떠한 해결방안을 제시해줄 수 있는지 살펴보고자 한다. 논자는 이를 위해 상좌부불교의 무아론과 남방불교의 수행서인 청정도론 의 내용을 고찰하였다. 청정도론은 三學의 내용을 七淸淨(Sattavidhā Visuddhi), 즉 계청정, 마음청정, 견청정, 의심을 제거함에 의한 청정, 도와 도 아님에 대한 지견청정, 도닦음에 대한 지견청정, 지견청정으로 설명하는데 특징이 있다. 불교수행은 분별에 의해 초래된 욕망과 소유욕을 변화시킨다. 불교수행은 자신에 대한 집착을 버리고 그 관심의 대상을 다른 모든 대상으로 확대시킨다. 그 근거가 되는 것이 바로 무아이다. 불교에서 말하는 무아는 ‘나’를 전제로 하는 ‘상대적 무아’가 아닌 ‘절대적 무아’를 의미한다. 근대이후 욕망의 추구과정에서 문제가 되었던 대립과 충돌문제는 무아론의 종교적, 실천적 의미를 통해 문제해결의 실마리를 찾을 수 있을 것이다. This study aims to find that An.tman may provide ways of resolving over confrontation and conflict caused by the desire in the modern era. I studied An.tman concept of Therav.da Buddhism and Visuddhimagga, the practice book in Southern Buddhism. Visuddhimagga has a characteristic that explains the Three Types of Learning(랳?[) by using Sattavidh. Visuddhi: s.la(sa.v.ra), citta(kusalacittekaggat. sam.dhi), di..hi-visuddhi, ka.kh.vitara.a-visuddhi, magg.maggan..adassana-visuddhi, pa.ipad.n..adassana-visuddhi, n..adassana-visuddhi. The practice of Buddhism transforms the desire and the possessiveness caused by the discrimination. The practice of Buddhism makes us not be obsessed with ourselves and increases the range of our interests to the others. An.tman is at the base of that. An.tman in Buddhism is not the relative Non-self which presupposes 'I' but the absolute Non-self. We can find the solution to resolve the problems caused by desire through the religious and practical meanings of An.tman.

오온의 무아(無我)와 그 너머: 개아론(個我論, Pudgalavāda)의 발단

임승택 대한철학회 2025 철학연구 Vol.174 No.-

니까야를 통해 확인되는 초기불교 무아설의 전형은 오온(五蘊)이라는 경험적 요소를 ‘나’ 혹은 자아로 볼 수 없다는 것이다. 이것은 오온과 ‘나’ 혹은 오온과 자아의 동일시(同一視)에 대한 부정일 뿐이다. 오온에 대해 ‘나’ 혹은 자아가 아니라고 거부해 나가는 행위는 그것을 실행하는 주체로서의 ‘나’ 혹은 자아를 오히려 부각시키는 측면이 있다. 무아를 단순하게 자아에 대한 존재론적 부정으로만 볼 경우 이와 같은 거부의 주체를 설명하기 곤란해지는 문제가 발생한다. 독자부(犢子部) 등의 부파에 의해 주장된 개아(個我)란 인식과 행위의 주체에 해당하는 개념으로서, 이것의 존재를 전제할 때라야 도덕적 행위의 정당성이 용이하게 설명되는 측면이 있다. 또한 이 개념을 통해서만 자아관념을 극복한 깨달음 이후의 경지에 대한 적극적인 언표가 가능해진다. 개아론에 반대하는 입장에서는 자아에 대한 존재론적 부정의 관점만을 고수하려는 태도를 보인다. 필자는 그것 또한 자아관념에 뿌리를 둔 이기심을 차단하는 데 유용할 수 있다는 점을 부정하지 않는다. 그러나 그러한 입장은 업과 윤회의 관념마저 해체해 버리고, 자애의 실천을 무의미한 것으로 만들 수 있으며, 괴로움을 당하는 존재가 실재하지 않음에도 괴로움 자체는 여전히 존속한다는 모순된 논리에 빠질 수 있다. 본 논문은 개아론이야말로 존재론적 무아 해석이 야기할 수 있는 이러한 문제점을 해결할 수 있으며, 무엇보다도 우리 자신의 실제 경험을 진솔하게 바라보도록 해주는 측면이 있음을 주장한다. 또한 개아론은 확실한 전거(典據)를 바탕으로 제시된다는 점에서 무아설의 온당한 이해에도 고려될 필요가 있다고 덧붙인다. 개아론은 인도불교 당시 가장 많은 지지자를 거느렸지만 인도 이외의 지역으로까지 그 세를 확산하지 못하였고, 그 결과 인도불교의 소멸과 함께 역사의 무대에서 사라지고 말았다. 더구나 후대에 이르러 불교 내부에는 자아에 대한 존재론적 부정의 방식으로 무아를 해석하는 경향이 강세를 띠게 된다. 그에 따라 문헌으로만 전해지는 개아론은 한낱 비판의 대상으로 전락한 느낌이 없지 않다. 그러나 필자는 개아론이 가졌던 문제의식은 여전히 정당하며, 그들의 입장을 온전하게 규명해야 할 필요성 또한 지속된다고 주장한다. The typical example of the early Buddhist theory of selflessness in Nikāya is that the empirical elements of the five aggregates (五蘊) cannot be regarded as ‘I’ or the self. This is just a rejection of the identification between the five aggregates and the self. Denying five aggregates as ‘I’ or the self' has an aspect rather highlighting ‘I’ or the self as the subject of perception and action. When selflessness is viewed as a simple ontological denial of the self, the problems arise in which it becomes difficult to explain the subject of the action. Person (個我, pudgala) is a concept corresponding to the subject, and the subject of moral action can be explained only when its existence is premised. In addition, only through this concept, it is possible to actively express the state of enlightenment after overcoming self-conception. From the standpoint of the opposition to Personalism, it shows an attitude to adhere to only the ontological view of denial of the self. I do not deny that it can also be useful in blocking selfishness rooted in self-conception. However, such a standpoint can dismantle even the notion of karma and reincarnation, make the practice of benevolence meaningless, and fall into the contradictory that suffering itself still persists even though the self who is distressed does not exist. This paper argues that Personalism can solve these problems that the ontological interpretation of selflessness can cause, and above all, there is an aspect that Personalism allows us to look at our own real experiences honestly. In addition, since personalism is presented based on a solid scriptural grounds (典據), it must be considered in the proper understanding of the theory of selflessness. Personalism had the largest number of followers during Indian Buddhism, but it did not spread to outside of India, and as a result, it disappeared from the stage of history along with the extinction of Indian Buddhism. Furthermore, in later generations, there was a strong tendency to interpret the theory of selflessness in the way of ontological denial of the self. As a result, Personalism, which is only passed down to the literature, is reduced to the target of criticism. However, I insist on that the awareness of the problems that personalism had is still justified, and that the need to fully clarify their position also persists.

상키야와 불교의 자아관에 대한 고찰

최정윤 강원대학교 인문과학연구소 2019 인문과학연구 Vol.0 No.63

Understanding on Saṁkya philosophy over Indian ideas is very important second to Vedānta. If the real features of the human-beings are ātman with eternity and ultimate existence, ātman which is a nature of personal existence should be pure mind like brahman and vimoka state without changing all the times. To answer these questions, the structure of personal existence should be analyzed and the nature of ātman should be understood. The interest of Indian philosophy is in ‘self.’ There is a mind which is a center of everything in the human mind, and this can be the fundamentals of Psychology and Ethics. The Saṁkhya philosophy, like Buddhism, sees the world as suffering. The primary purpose of Saṁkhya philosophical thinking is to overcome this suffering. Like Buddhism, this world view tends to grasp the world by focusing on the observation of human psychological phenomena, a psychological worldview based on the experience of yoga like Buddhism. At the same time, Saṁkhya recognizes triguṇa, the reality of being an everlasting self, indicating the decisive difference from Buddhism. And to understand the fundamentals of Saṁkhya, this is explained by the two metaphysical principles of triguṇa and prakriti. Prakriti consists of three kinds of triguṇa. Skhandha of Buddhism represents our body and mind, or any material or spiritual things that contain them, in five bundles. It is the view of Buddhism that all living things, especially the human beings, are composed of these skhandha. This is a physiological classification and psychological classification at the same time. 인도사상 전반에서 상키야 철학에 대한 이해는 베단타 사상 다음으로 중요하다. 인간의 참된 모습이 영원, 불멸의 아트만이고 궁극적 실재라면, 개인 존재의 본질인 아트만이 브라흐만처럼 순수정신이어야 하고 항상 불변으로 언제나 해탈의 상태이어야 할 것이다. 이 문제의 답을 위해 개인 존재의 구조를분석하고 자아인 아트만의 본성을 알아야 하기 때문에 인도철학의 관심은 인간의 “자아”에 있다. 인간의 내면에는 모든 것의 중심인 마음에 있으며, 이러한 의미에서 심리학과 윤리학은 인간의 근본이라고 할 수 있다. 상키야철학은 불교와 같이 세계를 苦로 본다. 이러한 고를 극복하는데 철학적 사유의 주목적을 둔다. 그 세계관에 있어서도 불교처럼 요가의 체험에 기초한 심리학적인 세계관인 인간의 심리 현상의 관찰에 집중하여 세계를 파악하는 경향이 짙게 보인다. 그러면서 상키야에서는 불교에서 인정하지 않는 영원한 자아인 푸루샤 라는 실재를 인정하며 이 점에서 불교와 결정적인 차이를보인다. 그리고 상키야의 근본을 파악하는데 푸루샤와 프라크리티의 두 개의형이상학적 원리로써 설명하게 된다. 프라크리티는 세 종류의 삼질로 이루어져 있다. 불교의 오온은 우리의 몸과 마음 또는 이를 포함하는 일체의 물질적, 정신적인 것을 다섯 가지 다발로 구분하여 나타낸다. 이 다섯 가지 집합은 모든 살아있는 것, 특히 인간은 이 오온의 결합으로 이루어져 있다고 보는 것이불교의 관점이다. 이는 생리학적인 분류이자 심리학적인 분류이기도 하다.

『삼미지부론(三彌底部論)』에 나타나는 개아의 가설적 특징

임승택 불교학연구회 2024 불교학연구 Vol.81 No.-

『삼미지부론(三彌底部論, Sāṃmitīyanikāyaśāstra)』은 소위 개아론자(個我論者)의 입장을 대변하는 문헌으로 간주되어 왔다. 그런데 이 문헌에는 개아론자의 견해만이 아니라 당시까지 전해진 자아에 관한 다양한 견해와 비판들이 대거 등장하고 있다. 심지어 개아론에 반대했던 입장에서 개아론을 비판하는 내용까지 나타난다. 따라서 『삼미지부론』에 대해 개아론의 입장만을 일방적으로 내세우는 닫힌 문헌으로 간주해서는 안 된다. 이 문헌의 열린 저술 태도는 소속 부파인 정량부(正量部)가 당시 인도 불교계에서 가장 큰 규모였다는 사실과 무관해 보이지 않는다. 이 문헌의 취지는 당시 왕성했던 세력의 부파로서 그때까지 전해진 자아에 관한 다양한 주장들을 아우르면서 무아설의 본래 의도를 드러내는 데 있었던 것으로 여겨진다. 그러나 이 부파는 인도 이외의 지역으로 확산되지 못하였고『삼미지부론』이외에 그들의 생각을 뚜렷하게 드러내는 문헌도 남기지 못하였다. 따라서 그들의 입장에 대한 그간의 연구는『구사론(俱舍論)』등 개아론을 비판하는 문헌들을 통해 간접적으로 진행된 경우가 많았다. 특히 한국의 불교학계에서는 설일체유부(說一切有部)나 중관학파(中觀學派) 등 비개아론자의 입장을 통해 자아 혹은 무아의 문제에 접근하는 경향이 강했다. 따라서 비판적 시선을 논의의 준거로 삼았던 까닭에 이 문헌에 대해서도 객관적인 이해보다는 비판과 반박이 우선시되었던 느낌이 없지 않다. 이에 본 논문에서는『삼미지부론』이라는 개아론자 자신의 문헌을 통해 그들의 입장을 재조명해 보고자 한다. 이 연구에 따르면 설일체유부라든가 중관학파 등에 의해 시도된 개아론 일반에 대한 비판은 자아의 가설적 특징을 구체적으로 밝히고 있는 이 문헌에 온당히 적용되기 힘들다. 이 점에 대한 규명은 『삼미지부론』에 대한 균형 잡힌 이해에 보탬이 될 수 있을 것이며, 개아론 전반에 대한 이해의 폭을 넓히는 데에도 일조할 수 있을 것이라고 기대한다. Sāmmitīyanikāyaśāstra (三彌底部論) has been regarded as a literature representing the position of the so-called Personalists (Pudgalavādins). However, in this literature, not only the opinions of the Personalists, but also various different views and criticisms on the self or person that were passed down to that time appear at once. There are even the contents that criticize the arguments for the existence of the self or person from the standpoints of the ontological selflessness that opposed the Personalists. Therefore, Sāmmitīyanikāyaśāstra should not be regarded as a closed literature that unilaterally puts forward only the Personalists’s position. The open attitude of this literature seems to have anything to do with the fact that Sāmmitīya school (正量部) was the largest in Indian Buddhism at the time. It is believed that the purpose of this literature was to reveal the original meaning of the teaching of the selflessness by encompassing various arguments about the self or person that had been handed down until then as a wealthy force school. However, this school did not spread outside of India, and there was no literature that clearly revealed their thoughts other than Sāmmitīyanikāyaśāstra. Therefore, modern researches on their position were often dealt with indirectly through literatures criticizing the theories of Personalists, such as Abhidharmakośabhāṣya. In particular, the Korean Buddhist academic communities have had the tendencies to approach the problems of the self or the selflessness through the positions of Sarvāstivāda school (說一切有部) or Madhyamika school (中觀學派). Therefore, because the perspectives of other schools were used as the basis for discussion, criticism and refutation on the theories of Personalists tended to be prioritized rather than an objective understanding on these. In this paper, I would like to objectively examine their position through the Personalists’s own literature called Sāmmitīyanikāyaśāstra. According to this study, the criticisms on the Personalists in general attempted by Sarvāstivāda-school or Madhyamika school cannot be properly applied to this literature that specifically reveals the hypothetical characteristics of the self or person. The identification of this part could serve as an opportunity to broaden the overall understanding of Sāmmitīyanikāyaśāstra along with a more complete understanding of the theories of Personalists.

AI기반 ‘마인드 업로딩’에 관한 불교적 관점 - 자아 동일성 논쟁을 중심으로 -

양성철 동국대학교 종학연구소 2025 종학연구 Vol.13 No.-

This study critically examines AI-based mind uploading, which is becoming feasible through advancements in deep learning, from the perspective of Buddhist anātman (non-self) doctrine. The rapid development of brain-computer interface (BCI) technologies, exemplified by Neuralink, along with the anticipated technological singularity around 2045, has brought the digitalization of human consciousness into the realm of realistic discourse. Mind uploading, pursued through whole brain emulation, gradual replacement, or conscious uploading methods, embodies a transhumanist aspiration toward digital immortality by transferring human consciousness onto a digital substrate. Nevertheless, significant debate persists regarding criteria for self-identity in this process. In addressing this issue, Buddhist anātman doctrine rejects the existence of any permanent, independent self, instead conceptualizing the individual as an interdependent aggregation of the five skandhas. In early Buddhism, personal continuity is explained via the causal flow of karma and consciousness, offering an important insight for the mind-uploading debate on personal identity. Existing theories―biological identity, functionalism, computationalism, psychological continuity, and pattern identity―all assume some form of substantial self and thus reveal fundamental limitations when assessed from the perspective of non-self. As an alternative, this study proposes the ‘karmaconsciousness identity theory’, contending that only when a replicated entity inherits both the karmic momentum and the causal continuity of consciousness from the original can it be considered to possess the same identity in a Buddhist sense. Ultimately, mind uploading constitutes merely another form of ‘simulated rebirth’ so long as ignorance and craving remain unextinguished, thus underscoring that true liberation lies not in technological immortality but in freedom from attachment.

vijñāna에 관한 논변

이종철(Lee Jong-Cheol),우제선, 박인성 불교학연구회 2000 불교학연구 Vol.1 No.-

  In this article, I would like to point out the fact that Vasubandhu not only approached dependent origination from an ontological perspective, but that he also put great importance on its epistemological dimension having to do with the phenomenology of mind and consciousness, taking care to focus in on how the theory may be applied to the arising of consciousness. This article, keeping in mind the above problematik deals with the unfolding of Vasubandhu"s thought in the process of moving from the Abhidharmako?a to the Vy?khy?yukti. This represents an attempt to reconstruct an integral basis for Vasubandhu"s discussion of the process of co-arising consciousness and his theory of epistemology, stretching from the time he wrote the Abhidharmako?a all the way down to his later Yog?c?ra-vij??nav?da inclination period.<BR>  Through various debates with Indian schools such as the S?mkhya, the Vai?e?ika, and the Vaiy?kara?a, we can see that Vasubandhu rejects any belief in the existence of an actual self conceived as the "subject responsible for action" or as the "subject of cognition". According to the basic tenets of Vasubandhu"s theory of consciousness - based on his view that a permanent real self does not exist (an?tman) - in the case of consciousness there does not exist any subject behind it that engages in acts of cognition. There can only be the workings of consciousness which arise constantly dependent on conditions.<BR>  Focusing on the debates between Vasubandhu and Vaiy?kara?a, which are introduced in the Abhidharmako?a and the Vy?khy?yukti(Peking ed. 104b2-106b8), this article deals with the problems which were the object of their discussion. In the Appendix, I have enclosed a critical edition of extant Tibetan translations of the Vy?khy?yukti as they appear in the Peking, Derge, Narthang and Cone editions.

『아비달마구사론』 「파집아품」에서 인용된 경전분석에 의한 독자부 뿌드갈라론자에 대한 이해

이치원 금강대학교 불교문화연구소 2019 불교학 리뷰 Vol.26 No.-

Even though the Pudgalavāda has been a famous doctrine through the Buddhist history from the very early time, our knowledge of the Pudgalavādins has been limited because of rather poor remains of their own texts. This paper analysed the sutras referred to in the Chapter nine “Ātmavādapratisedha” of Abhidharmakośa for the better understanding on the Pudgalavādins. A total of 90 sturas was analysed in 34 places of the Chapter nine and in them 30 sutras were analysed in 10 places to be referred by the Pudgalavādins of Vātsīputrīya. The discordance between 4 nikāyas and 4 āgamas, and the duplications of same or similar sutras in different nikāyas and āgamas have been well known. This analysis of 90 sturas in 34 places also shows such features. The statistical analysis tells all the sutras referred to by the Pudgalavādins are belonged to the group of Chinese translations of Aṅguttara and Aṅguttara nikāya. It suggests, in the debate on Anātman within Buddhist circles, the Pudgalavādins of Vātsīputrīya might regard sutras of Aṅguttara as their base of Pudgalavāda, even Vasubandhu criticised them as neyārtha sūtras. The debate on ‘Anātman’ might have begun with strongly rejecting Pudgalavāda, because other Buddhist schools considered the Pudgala of Pudgalavādins as an entity (dravya) which seemed to be the ātman of Brahmanism. It is contradiction of the meaning of the Pudgala in the sutras that triggered the initial of the debate. However, as to principal agent of samsāra, Pudgalavādins used the term based on the sutras, on the other hand the term of Vasubandhu was based on Abhidharma itself. So it could be a way for the better understanding on the Pudgalavādins to review the sutras referred by the Pudgalavādins in the Chapter nine “Ātmavādapratisedha” of Abhidharmakośa. 뿌드갈라론을 주장하는 학파들은 7세기경에 일곱 부파가 언급될 정도로 많았지만 현존하는 뿌드갈라론자(Pudgalavādin) 자신들의 독자적 논서 자료들은 빈약하다. 따라서 뿌드갈라론자들에 대한 파악은 대부분 비판자들의 논서들에 의지해알려지고 있는 까닭에 뿌드갈라론자들에 대한 객관적 평가에 어려움이 있다. 주로 타 학파들의 논서 중심의 선행연구와 달리 이 논문에서는 불교내 학파간의 경전해석 태도의 상이함에 주목하여 『아비달마구사론』 「파집아품」에서 독자부 뿌드갈라론자들과 와수반두(Vasubandhu)에 의해 인용된 경전들의 분석에 근거하여독자부(Vātsīputrīya) 뿌드갈라론자에 대해 좀 더 이해를 도모하고자 하였다. 「파집아품」의 14개 논쟁 주제내의 34곳에서 분석된 경전은 90여 개이다. 현존하는 4 아함과 4 니까야(Nikāya)와의 불일치, 그리고 동일 또는 유사내용의 경전들이 서로 다른 아함이나 니까야에 중복적으로 나타나는 사실은 잘 알려져 있으며 「파집아품」에서 인용된 경전들의 경전군 분포분석에서도 이러한 현상은 잘 확인된다. 와수반두가 24곳에서 인용한 경전 중 5곳의 경전은 한역본만 존재하며 3곳의 경전은 니까야와 한역본 모두 존재하지 않는다. 나머지 16곳의 경전만이 니까야와 한역본에 모두 존재한다. 반면에 뿌드갈라론자들이 10곳에서 인용한 모든 경전은 니까야와 한역본에 모두 존재한다. 『아비달마구사론』 「파집아품」에서 와수반두의 24곳의 인용경전 중 20곳의 경전은 잡아함경 혹은 상윳따 니까야에 공통적으로 속하며, 뿌드갈라론자들의 10곳의 인용경전은 모두 증일아함경 혹은 앙굿따라 니까야에 공통적으로 속하는 경전군 분포특징을 보인다. 이와 같은 분포특징에 근거하면 『아비달마구사론』 「파집아품」 ‘무아논쟁’에서 와수반두는 주로 잡아함경 혹은 상윳따 니까야의 경전군의경전을, 반면에 독자부 뿌드갈라론자들은 모두 증일아함경 혹은 앙굿따라 니까야경전군의 경전을 각각 자신들 주장의 근거 경전으로 제시하고 있음을 알 수 있다. 뿌드갈라론자들의 논서와 함께 『아비달마구사론』 「파집아품」의 ‘무아논쟁’에서독자부 뿌드갈라론자들이 요의경이라 주장하는 그들의 인용경전들의 경전군 분포특성과 내용에 대한 면밀한 분석은 경전 용어에서 채용한 뿌드갈라와 독자부 뿌드갈라론자들을 이해하는 한 방법이 될 것이라고 생각한다.

vijñāna에 관한 논변

이종철 불교학연구회 2000 불교학연구 Vol.1 No.-

In this article, I would like to point out the fact that Vasubandhu not only approached dependent origination from an ontological perspective, but that he also put great importance on its episte- mological dimension having to do with the phenomenology of mind and consciousness, taking care to focus in on how the theory may be applied to the arising of consciousness. This article, keeping in mind the above problematik deals with the unfolding of Vasubandhu's thought in the process of moving from the Abhidharmakośa to the Vyākhyāyukti. This represents an attempt to reconstruct an integral basis for Vasubandhu's discussion of the process of co-arising consciousness and his theory of epistemology, stretching from the time he wrote the Abhidharmakośa all the way down to his later Yogācāra-vijñānavāda inclination period. Through various debates with Indian schools such as the Sāṃkhya, the Vaiśeṣika, and the Vaiyākaraṇa, we can see that Vasubandhu rejects any belief in the existence of an actual self conceived as the “subject responsible for action” or as the “subject of cognition”. According to the basic tenets of Vasubandhu's theory of consciousness ― based on his view that a permanent real self does not exist (anātman) ― in the case of consciousness there does not exist any subject behind it that engages in acts of cognition. There can only be the workings of consciousness which arise constantly dependent on conditions. Focusing on the debates between Vasubandhu and Vaiyākaraṇa, which are introduced in the Abhidharmakośa and the Vyākhyāyukti (Peking ed. 104b2-106b8), this article deals with the problems which were the object of their discussion. In the Appendix, I have enclosed a critical edition of extant Tibetan translations of the Vyākhyāyukti as they appear in the Peking, Derge, Narthang and Cone editions.

헤르만 헤세 『싯다르타』에 대한 불교적 해석

김성옥 한국외국어대학교 외국문학연구소 2016 외국문학연구 Vol.- No.64

This study tries a Buddhist analysis on Hermann Hesse's novel Siddhārtha. It's difficult to ascertain the religious characteristic with one thing, because of his wanderings 'from India to Buddhism' and 'from Buddhism to China'. Therefore it needs to examine closely through the Buddhist doctrine. Siddhārtha is composed with three stages; the spiritual world, secular world and enlightenment world. Between part 1 and part 2, there exists a significant gap in the viewpoint on the mundane world. Unlike the teaching of Early Buddhism, Mahāyāna Buddhism says that the anguish is not different from the enlightenment. It seems that this teaching of Mahāyāna Buddhism provide mental stimulation to Hermann Hesse, who concerned about the reality of Europe and wanted to find utopia. First as a son of brahman Siddhārtha pursues the self, namely ātman. But he joins with śramaṇa and takes asceticism for the self extinction. Here we can find the doctrine of Buddhism, namely anātman. However his ultimate enlightenment is concluded to the rebirth of self. In this point there is a distinction from Buddhism, saying that it should be rid of the concept of self. Finally Siddhārtha attains an enlightenment, he experiences the world of unity. When he sees a stone in the river, he becomes to penetrate the everything of the universe. It means the realm of unhindered mutual inter-penetration of phenomenon and phenomenon, namely the universe of Huayen. 헤르만 헤세의 『싯다르타』는 일반적으로 불교소설로 이해되고 있다. 하지만 이 소설이 과연 불교적인가에 관해서는 대답하기가 쉽지 않다. 여기에는 기독교인으로서 정신적 세계에 일찍 눈 떴던 헤세가 ‘인도에서 불교로, 불교에서 중국으로’ 그의 관심을 옮겨갔던 종교적 편력과 연관이 있을 것이다. 또한 『싯다르타』에 나타나는 불교적 특징을 고대 인도의 전통과 묶어서 설명하거나, 중국적 전통과 함께 동양의 지혜로 간주하는 경향과 관련이 있다. 따라서 무엇보다도 불교의 교리적 관점에서 『싯다르타』의 작품세계를 분석해볼 필요가 있다고 생각한다. 소설 『싯다르타』는 정신적 세계와 세속적 세계, 그리고 깨달음의 세계로 가는 3단계로 구성된다. 1부와 2부 사이에는 소설의 내용적 차이뿐만 아니라 현실을 바라보는 시선도 달라져 있는데, 여기에는 세속의 번뇌로부터 벗어나고자 하는 초기불교의 가르침과 달리, ‘세속적 번뇌가 곧 깨달음’이라고 말하는 대승불교의 흔적을 뚜렷이 찾아볼 수 있다. 불교의 교리적 관점에서 『싯다르타』를 바라본다면, 아트만을 추구하던 싯다르타가 자아의 소멸을 위해 고행하며 자아를 부정하는 것에서 불교의 무아사상을 확인할 수 있다. 또한 자아가 있는 것도 아니고 없는 것도 아니라는 중도적 관점도 찾아볼 수 있다. 하지만 싯다르타의 궁극적 깨달음이 새로운 자아의 탄생으로 귀결된다는 점에서, 자아에 대한 관념 자체를 벗어나야 한다고 말하는 불교적 관점과는 차이가 있다. 강가의 깨달음에서 싯다르타는 하나의 돌멩이에서 삼라만상의 모든 것이 걸림 없이 존재하는 단일성의 세계를 경험한다. 여기에서 그가 말하는 단일성의 세계는 사물과 사물이 상입하고 상즉하는 사사무애(事事無碍)의 화엄법계(華嚴法界)에 닿아 있음을 지적할 수 있을 것이다.