와수반두(Vasubandhu, 世親)의 저작 및 사상적 귀속 문제(1)

이종철(Lee Jong-chul) 불교학연구회 2003 불교학연구 Vol.6 No.-

  With the proposition of the "theory of two Vasubandhus" by E. Frauwallner and his disciple Schmithausen, it became no longer possible for researchers in the field of Buddhist studies to avoid an important philological question regarding the works of Vasubandhu: Of those texts that have traditionally been handed down in China and Tibet as works of Vasubandhu, which were in fact ascribable as the real works of Vasubandhu-the-author-of-the Abhidharmako?a?<BR>  Even though there is general agreement among Buddhist scholars that among Vasubandhu"s works the treatise Vy?khy?yukti is one whose study is essential to the understanding of the process of development and transformation in Vasubandhu"s thought, the fact is that the work remains for the large part neglected, due to the absence of both the Sanskrit original and the Chinese translation version. Given this situation, I have attempted in this article, to trace and follow up on the process of the unfolding of Vasubandhu"s thought from its Abhidharma Buddhism background to its eventual Mah?y?na orientation, based on a detailed analysis of the Vy?khy?yukti, all the while assuming that there was in fact only "one Vasubandhu" all along.<BR>  In this article, I begin with a philological overview of Vasubandhu"s major works as the logical starting point for the study of Vasubandhu"s thought. In so doing I bear out the fact that traditional Chinese and Tibetan theories on the facts concerning Vasubandhu"s life are closer to the historical truth than the "theory of two Vasubandhus". Methodologically, I take Vasubandhu-the author-of-the Abhidharmako?a-k?rik? as my beginning point of reference, and then follow as guideline Vasubandhu"s own allusions to related texts. Based on these sources, I draw up a definitive list of Vasubandhu"s works, which may be organized as follows:<BR>  Vasubandhu, the author of the Abhidharmako?a-k?rik? went on to write the Abhidharmako?a-bh??ya, and later the Vy?khy?yukti, the Karmasiddhi, the Prat?tyasamutp?da-vy?khy?, in that order.<BR>  The Vy?khy?yukti is a treatise which sets down the hermeneutical guidelines for accepting not only the early Agamas, but also the later Mah?y?na scriptures as the original teachings of the Buddha himself. In the work, Vasubandhu refutes the H?nay?na claim that the Mah?y?nist scriptures cannot be ascribed as having been the actual words of the Buddha, arguing that such Mah?y?na texts as the Praj??p?ramit?-s?tra be accepted as authentic teachings of the Buddha himself, based on the hermeneutical principle of abhipr?ya ("hidden meaning"). Moreover, we see that in explicating the hidden meaning contained in the Mah?y?na scriptures, Vasubandhu takes recourse to sutras which allegedly reveal the full intentions of the Buddha (Ch. liao-i ching), such as the Sa?dhinirmocana-s?tra and the La?k?vat?ra-s?tra, thus introducing Vij??nav?din theories into his system in the process.<BR>  From this we can gather that Vasubandhu was already making his mark as a thinker belonging to the Mahayana Vij??nav?din school at the time of writing the Vy?khy?yukti. Thus, thanks to the Vy?khy?yukti, we are now able to understand more systematically the beginnings of Vasubandhu"s intellectual leanings toward Mahayana, the facts surrounding which we were hitherto only able to glean in fragments through the Abhidharmako?abh??ya.

구사론주(kosakara) 세친(Vasubandhu)과 『능가경』(Lankavatarasutra) -『석궤론(釋軌論)』(Vyakhyayukti)의 『릉가경(楞伽經)』 인용을 중심으로 본 『능가경』과 세친 사상의 영향관계-

박창환 ( Chang Hwan Park ) 인도철학회 2011 印度哲學 Vol.0 No.32

슈미트하우젠(Schmithausen 1992)은 『능가경』의 편찬자가 세친의 『유식삼십론』을 인용한다고 말함으로써 경과 논의 관계에 대한 기존의 통념을 뛰어넘는 획기적인 주장을 한다. 그런데 세친의 『석궤론』에는 『능가경』으로 추정되는 익명의 대승경이 인용되는데, 이것이 만일 『능가경』임이 판명된다면 슈미트하우젠이 주장하는 것과는 반대로 오히려 세친이 『능가경』을 학습하였으며 대승 전환 이후의 그의 유식사상의 전개 과정에 『능가경』의 영향력이 있었음을 추정할 수 있게 된다. 따라서 본고는 세친과 『능가경』의 연대적 선후문제를 확정할 수 있는 문헌적 전거로 세친 『석궤론』의 『능가경』 관련 구절을 지목하고 그 인용 원칙과 내용을 기존의 『능가경』판본들과 비교·분석한다. 그리고 세친이 「게송품」(Sagathakam)을 포함한 위역(魏譯) 이래의 판본과 유사한 『능가경』을 활용했을 것이라는 결론에 도달한다. The relation of Vasubandhu and the Lankavatarasutra (LAS) has long been a controversial issue among scholars, which has resulted in nothing definite so far. It is well-known that the LAS contains two particularly close parallels to Vasubandhu`s Trimsika (Tr). Based upon these parallels, Lambert Schmithausen claimed in his article entitled "A Note on Vasubandhu and the Lankavatarasutra (1992) that "LAS draws, after all, upon Tr, and merely pretends to quote from a Sutra because as a Sutra LAS cannot of course quote a Sastra." This entails that the LAS postdates Vasubandhu, which confirms the hypothesis of such Japanese scholars as Ui Hakuju. The present paper aims to provide counter-examples to this position, arguing that it is probably Vasubandhu who quotes from LAS and utilizes its cittamatra ideas in his post- Abhidharmakosa Yogacara treatises. In order to prove this, what I do first is to critically examine Schmithausen`s arguments with reference to the two parallels between LAS and Tr, which leads to the conclusion that Schmitausen`s arguments are not definitive to prove the dependency of LAS upon Tr. Then I go on to examine a more substantial piece of evidence culled from the Vyakhyayukti where Vasubandhu quotes two sets of verses (gatha) from an anonymous Mahayanasutra as an explicit meaning (nitartha) of Mahayana Buddhism, a sutra which in fact has been identified as LAS by scholars such as Yamaguchi Susumu. Vasubandhu treats this anonymous sutra as a sutra of an explicit meaning (nitarthasutra) in parallel to the Samdhinirmocanasutra. So this paper tries to substantiate whether this sutra is really LAS by comparing it with currently available Chinese translations and Sanskrit recension. This analysis leads to the conclusion that in the Vyakhyayukti Vasubandhu quotes from a Sanskrit version of LAS close to the currently available Wei-translation, which contains both the main body of the sutra that consists of prose and verse parts and the verse portion (Sagathakam) that solely consists of verses (gatha). If this is the case, we have to examine all over again the doctrinal influence of LAS over Vasubandhu`s thoughts on Vijnaptimatra, which seems to have been inspired by the notion of cittamatra in LAS.

The Embracing of Realism and Anti-Realism by Vasubandhu

김현구 사단법인한국교수불자연합회 2020 한국교수불자연합학회지 Vol.26 No.2

In this study we aim to find a new way out of the epistemic view about Yogācāra or the Vijñānavādins by means of the argument of “realism and anti-realism”, looking at the issue which is considered to be a sort of idealist philosophy in connection with their claim of “vijñaptimātra” (merely representation) theory. Yogācāra as the empiric realism that Lusthaus wants to advocate is reasonable, but the evaluation for the epistemic view of Yogācāra as a typical example of the philosophy of idealism also has some validity. Therefore, to overcome the limitations of this debate, an exit must be found by using a new alternative trial. I propose an alternative trial to account for the epistemic view of Yogācāra, which shows how Vasubandhu tried to overcome nihilism, on the one hand, while overcoming essentialism on the other. This will be called “the embracing of realism and anti-realism”, Vasubandhu has attempted to escape suspicion of essentialism and nihilism; to do that and have secured an aspect of the “certainty” of our experience in terms of realism and an aspect of the “relativity” in terms of anti-realism. His argument will be meaningful, in that it can pinpoint what problems Vasubandhu tried to overcome through these attempts, rather than the question of whether the argument was successful or failed. Because the philosophical problem that Vasubandhu encountered at his time was the same as it is now, but the way of explaining how we get the certainties and relativities of cognition is different from ours, we would judge that his solution is insufficient in our times. In other words, if we see that Vasubandhu has failed to argue those issues from our current point of view, it cannot guarantee the certainty of the perception that realists think, based on this, that we can evaluate the epistemic view of Vasubandhu as ideologist and an extreme relativist philosopher too. Conversely, Vasubandhu can be judged as a typical essentialist unless the relativity of the perception that anti-realists think is secured within his argument. Therefore, what matters to us now is not to fossilize Vasubandhu’s legacy with our assessment, but to find the significance of the approach at his time; then we are now seeking meaningful reflection from ourselves. Therefore, in this study, I try to confirm that the philosophy of Vasubandhu belongs to “epistemological idealism” and “ontological idealism” simultaneously. This reveals within our context that Vasubandhu tried to cover empiric realism and explores the certainty of recognition, on the one hand, to cover anti-realism and accept the relativity of experience on the other. 본 연구의 주된 목적은 유식학파(Vijñānavādin)의 ‘표상일 [vijñaptimātra]뿐’이라는 주장과 관련하여 관념론(idealism)의 일종으로 간주하는 이슈를 들여다보면서 이 논의를 ‘실재론대 반실재론 논쟁’의 관점에서 재구성하는 것이다. 이는 세친이 경험주의적 실재론을 인정하여 인식의 ‘확실성’을 탐구하고, 경험의 ‘상대성’을 받아들여 상대주의적 반실재론을 포괄하려 했다는 점을 밝히는 것이다. 최근 세친과 그로 대표되는 유식학파의 인식론적 입장을 관념론의 전형으로 이해하기보다 우호적인 시각에서 경험주의적 철학의 가능성을 탐색하는 접근들이 시도되었다. 이 시도로서 Lusthaus(2002)가 있다. 하지만 나는 Lusthaus가 옹호하고 싶은 경험주의적 실재론도 타당하지만, 관념론의 전형이라는 평가도 어느 정도 타당성을갖는다고 본다. 이 글에서는 지금까지의 연구가 실재론 대 관념론 구도를 전제하고 있기때문에 유식학파의 인식론을 언어철학적 관점에서 해명할 것이다. 이는 세친이 어떻게 본질주의와 허무주의 극복을 시도 했었는지 보여주는 것이다. 이를 ‘실재론과 반실재론의 포용’이라고 부를 것이다. 필자의 분석에 따르면, 세친의 사유 속에 분명히 인식론 논증의 한계점을의식하고 있었던 것으로 보인다. 이 한계를 극복하려면 실재론의 측면에서 보여줄 우리 경험의 ‘확실성’과 반실재론의 측면에서 보여줄 경험의 ‘상대성’을 논증해야 한다. 다만 세친당시 그가 접한 철학적 문제는 지금과 동일하지만 인식의 확실성과 상대성을 해명하는 철학적 해법과 그 당시의 학문적 배경이 달랐기 때문에, 그가 제시한 해법은 지금 우리에게 미흡한 것으로 평가받을 수 있다. 다시 말해 지금 우리의 시각에서 인식의 확실성 논증이 실패했다고 본다면 그것은 실재론자들이 생각하는 객관성을 담보하지 못하는 것이다. 이를 토대로 세친의 인식론을 관념론이거나 극단적인 상대주의 철학자로 평가할 수 있다. 역으로그의 주장 안에서 반실재론자들이 생각하는 인식의 상대성이 담보되지 못하는 한 전형적인실재론자이거나 본질주의자로 평가할 수 있다. 사실, 이 글에서는 실재론과 반실재론의 포용이라는 세친의 논증이 성공했었는가 혹은 실패했었는가를 밝히기보다, 그가 극복하려 했던문제가 무엇이었는지 파악하고자 시도했다. 지금 우리에게 중요한 것은 세친의 유산을 17세기 서구 지성사의 틀로 박제하는 것이 아니라, 세친 그 당시의 접근법이 갖는 의의를 발견하고 지금 우리에게 의미 있는 성찰을 얻는 것이라고 말할 수 있다. 따라서 본 연구에서는유식학파의 입장을 평가하는 근대 인식론적 관점의 한계를 지적하면서 표상일 뿐이라는 주장에 대해 까르마의 성취원리로서 해석하는 시각을 받아들여, 유식학파를 대표하는 세친의철학이 ‘인식론적 관념론’과 ‘존재론적 관념론’을 모두 포괄하는 노선에 있다는 사실을 실재론과 반실재론의 포용이라는 관점에서 확인한다.

『십지경』 ‘삼계유심’구에 대한 유가행파와 중관학파의 해석

김성철 한국불교학회 2016 韓國佛敎學 Vol.78 No.-

Yogācāras considers the passage “cittamātram idaṃ yad idaṃ traidhātukam” (cittamātra passage here after) of Daśabhūmikasūtra (DśBh) as a āgama in their śāstras in order to prove the theory of ‘Mind-only,’ one of the most important theories of Yogācāras. The most well-known śāstras that quote the passage are: the Mahāyānasaṃgraha (MS) of Asaṅga, Vasubandhu’s commentary on MS, Asvabhāva’s commentary on MS, and the Viṃśatikā (Viṃś) of Vasubandhu, the kośākāra. In MS, Asaṅga simply quotes the cittamātra passage and does not offer any explanation. On the contrary, In Viṃś, Vasubandhu the kośakāra adds a short but exquisite commentary. After Viṃś, the cittamātra passage with Vasubandhu’s commentary is quoted until the time of Ratnākaraśānti. It is quoted as a typical āgama to prove the theory of ‘Mind-only’. In Viṃś, Vasubandhu the kośakāra considers “citta” and “vijñapti” as synonyms and interprets the meaning of “mātra” as a negation of external objects. Therefore, he interprets “cittamātra” as “vijñaptimātra”. On the other hand, Mādhyamikas, such as Bhāviveka, criticizes Yogācāras for misunderstanding the cittamātra passage. Mādhyamikas interprets the passage as not a negation of external objects but as a negation of kārtṛ and bhoktṛ viz. the ātman. Yogācāras, however, does not acknowledge their criticism. Not only Dharmapāla and Sthiramati, who would have known of Bhāviveka’s criticism, but also Asvabhāva and Vinītadeva, who commented on the cittamātra passage in the MS and Viṃś respectively, just paraphrased Vasubandhu’s explanation and didn’t respond to Bhāviveka’s criticism. The same is true of Ratnātnākaraśānti. Lastly, I examined the original meaning of the cittamātra passage in the DśBh and Vasubandhu’s commentary on it (十地經論), and it is confirmed that the original meaning of the cittamātra passage is a negation of kārtṛ and the bhoktṛ viz. the ātman. Vasubandhu’s commentary on the DśBh, though unobvious, seems to interpret the cittamātra passage as a negation of ātman. Therefore, it is certain that the Yogācāras’ interpretation of cittamātra passage is different from its original meaning. This could allude that the author of the commentary of DśBh (十地經論) and the author of Viṃś might be different. 유가행파는 자파의 논서에서 그들의 학설 중 가장 중요한 위치를 차지하고있는 유식설을 증명하기 위한 경전적 증거로 『십지경』 ‘삼계유심’구를 인용하고 있다. 그 대표적 논서가 無著(Asaṅga, CE. 395-470)의 『섭대승론』과 그에대한 세친과 무성의 주석, 그리고 구사론주 世親(Vasubandhu, CE. 400-480)의 『유식이십론』이다. 『섭대승론』은 이 구절을 단순히 인용할 뿐 아무런 해설을 덧붙이지 않지만, 구사론주 세친의 『유식이십론』에서는 짧지만 정교하고 치밀한 주석적 조작을 거치게 된다. 이를 통해 ‘삼계유심’구는 외계대상을 부정하고 유식사상을 증명하는 대표적인 경문으로 후대에 이르기까지 인용된다. 그러나 그것은 전후 맥락을 무시한 단 한 구절을 단장취의한 후, 거기에 주석적 조작을 가해 자파에 유리한 입장으로 해석한 것이었다. 특히 『유식이십론』에서 구사론주 세친은 ‘心(citta)’과 ‘識(vijñapti)’을 동의어로 간주하고, ‘唯’ 를 외계대상을 부정하는 의미라고 해석하고 있다. 그럼으로써 ‘唯心(cittamātra)’ 을 ‘唯識(vijñpatimātra)’의 의미로 재해석한 것이다. 이에 대해 청변을 비롯한 중관학파는 『십지경』 자체의 맥락에 근거하여 유가행파가 『십지경』의 본래 의미를 잘못 해석하고 있다고 비판한다. 그들은 『십지경』의 원 맥락은 외계대상을 부정하는 것이 아니라 자아 곧 행위자와 경험자를부정하는 것이라고 해석한다. 이러한 중관학파의 비판에도 불구하고 유가행파는 그에 대해 어떤 반응도보이지 않는다. 청변의 유가행파 비판을 알고 있었을 호법과 안혜는 물론, 『십지경』 인용구절을 주석하는 무성의 『섭대승론석』과 비니타데바의 『유식이십론석』도 세친이 『유식이십론』에서 제시한 해석을 충실히 답습할 뿐 중관학파의 비판에 대해서는 침묵한다. 이러한 태도는 기본적으로 라트나카라샨티와같은 후기 유가행파 논사에게도 이어진다. 마지막으로 학파적 해석이 가해지지 않은 『십지경』 자체의 문맥을 확인하고 세친의 『십지경론』의 해석을 살펴보았다. 『십지경』 자체의 문맥을 확인해보면 중관학파가 이해하듯이 자아 곧 행위자와 경험자의 부정이라는 맥락임을 알 수 있다. 세친의 『십지경론』도 이 문장을, 명확하지는 않지만, 대체로자아 부정의 맥락으로 해석한다. 유가행파의 ‘삼계유심’구 해석은 『십지경』 본래의 의미와는 동떨어진 것임을 확인할 수 있는 것이다. 이 점에서 『십지경 론』의 저자 세친과 『유식이십론』의 저자인 구사론주 세친의 동일인 여부가 의심된다.

壞法論宗과 Vaitulika

권오민(Kwon, Oh-min) 불교학연구회 2011 불교학연구 Vol.28 No.-

衆賢에 의하면 『구사론』에서의 經量部는 上座 슈리라타(Śrīlāta)로, 그는 세친(經主)에게 상좌 일파(上座宗, 비유자=경량부)와 가까이하지 말 것을 누누이 당부한다. 중현은 上座나 그의 주장을 ‘壞法論과 가까이한 이’, ‘壞法者宗에 따른 것’, ‘壞法論宗과 같은 이’라는 등의 말로 비난하는데, 본고에서는 壞法論宗의 정체와, 이들과 상좌 슈리라타, 세친의 관계를 밝히고자 하였다. 요약하면 다음과 같다. 『순정리론』에서 괴법론종은 8번 언급되는데, ‘상좌’를 지칭한 한 번을 제외하고는 모두 상좌가 인식과 인식조건(12處)의 실체적 작용관계를 부정하거나, 인연에 의해 생겨난 법의 무자성을 주장할 때, 혹은 能所를 부정할 때 언급된 비판의 修辭이다. 따라서 壞法論宗은 일체법의 무자성을 주장하는 대승의 空性論者를 의미하는 말이라고 할 수 있다. 중현은 一切法 無自性論者를 ‘都無論者’나 ‘空花論者’라는 말로 지칭하기도 하는데, 上座宗은 이들과 일 찰나의 간격만 있을 뿐이라고 비난한다. 즉 중현이 그의 『순정리론』에서 壞法論宗이나 都無論宗을 언급한 것은 대승을 비판하기 위한 것이 아니라 세친의 사상적 배후가 된 상좌 슈리라타를 비판하기 위해서였다. 한편 『아비달마디파』에서는 일체의 비존재(공성)를 주장한 대승을 Vaitulika로 호칭하고, Vaināśika(파괴 絶滅者)로 규정하는데, 이는 『순정리론』에 언급된 都無論宗과 壞法論宗에 대응하는 蔑稱이다. 중현은 이 같은 대승의 멸칭을 上座 슈리라타를 비판할 때 사용할 뿐 대승 자체에 대해서는 어떠한 언급도 하지 않고 세친을 대승과 결부시키지도 않는데 반해 디파카라(『디파』의 작자)는 세친을 대승(Vaitulika)와 결부시키고 있다. 이를테면 『구사론』을 대승의 입문서, 세친을 설일체유부에서 타락한 대승, 혹은 불합리한 空性論者로 규정한다. 그렇지만 『아비달마디파』에서 논의된 세친의 사상도 대승과 관련성이 없다. 그럼에도 디파카라가 세친을 대승과 관련짓게 된 것은 先學인 중현의 이해에 따른 것이라고 할 수 있다. 즉 중현에 의하면, 세친은 상좌와 가까이하였고, 상좌의 이론은 壞法論宗(대승)의 무자성론과 가까운 것이었는데, 그 후 세친은 실제로 대승으로 전향하여 壞法論者가 되었기 때문이다. According to Saṃghabhadra, Sautrāntika in Abhidhar-makośabhāṣya is Sthavira Śrīlāta, so he repeatedly asked Vasubandhu not to associate with Sthavira. Also Saṃghabhadra criticized Sthavira or his argument with the word such as ‘associating with Huàifălún(壞法論: Destroyers of Buddha dharma)’, ‘according to Huàifălún’, ‘same as Huàifălún’ etc. In this case, Huàifălún means Śūnyatā-vādin of Mahāyāna who insists on the non-substance of everything. Saṃghabhadra also called them in a name of Nihilist(都無論者) or Illusionist(空花論者), and denounced Sthavira’s denomination that there’s just a kṣaṇika gap, which means there’s no difference between the two. So Saṃghabhadra’s reference of Huàifălún or Nihilism in his Abhidharmanyāyānusāra is not to criticize Mahāyāna but to criticize SthaviraŚrīlāta who became Vasubandhu’s background idea. In Abhidharmadīpa , Mahāyāna was also called as Vaitulika(heathen), and defined as Vaināśika(Destroyers or annihilationist). These terms are pejorative names equal to Nihilis t(都無論宗) or Destroyers of Buddha dharma(壞法論宗) in Abhidharmanyāyānusāra . On the contrary Saṃghabhadra mentioned nothing about Mahāyāna and did not comment Vasubandhu with it,Dīpakāra connected Vasubandhu with Mahāyāna(namely Vaitulika). For instance, he defined Abhidharmakośabhāṣya as the introduction of Mahāyāna and Vasubandhu as a corrupted Mahāyāna from Sarvāstivāda or irrational Śūnyatā-vādin. But Vasubandhu’s thought which covered here has nothing to do with Mahāyāna. Nevertheless, Dīpakāra compared Vasubandhu with Mahāyāna because he followed the understanding of Saṃghabhadra who was his previous master. So to speak, according to Saṃghabhadra, Vasubandhu associated with Sthavira, and Sthavira’s theory was close to the nonsubstance theory of Huàifălún(壞法論), and after some time Vasubandhu actually turned to Mahāyāna and became Huàifălúnzhĕ(壞法論者), Destroyers of Buddha dharma.

구사론주(kośakāra) 세친(Vasubandhu)의 현상주의적 언어철학

박창환 동아시아불교문화학회 2013 동아시아불교문화 Vol.0 No.14

In Vasubandhu’s view, the ultimately reals are phenomenal property-particulars or the atomic constituents of phenomena or sensibilia. Bimal K. Matilal calls such a position of Vasubandhu ‘Buddhist phenomenalism’. Phenomenalism is the view that physical objects are reducible to or definable in terms of the occurrence and obtainability of such sensory experiences. What matters in this phenomenalistic position is the bare percept that we perceive; there is no need to posit any entity behind it. Everything is to be accountable within these phenomenalistic boundaries. This is a strong Buddhist antithesis to the realistic position of the Brahmanical schools of Indian philosophy. Upon such ontological premise, it follows that Vasubandhu’s view of language is naturally nominalistic in that any name given to such complex object constituted of the atomic components only names a concept and not an item in the real world. In this paper I would like to explore how Vasubandhu’s phenominalist ontology exerts influences over his nominalistic view of language. To this end, I try to analyze Vasubandhu’s theory of two truths as well as his view of syllables (vyañjana), names (nāma), and sentences (pada). Thereafter it is concluded that Vasubandhu’s way of accounting how words convey meaning (artha) is based upon his thorough-going phenomenalistic stance on language-phenomena. 세친은 경량부의 현상주의적 존재론에 기초하여 언어와 이를 통한 의미의 전달은 모두 현상과 현상의 인과적 연쇄를 통해 발생하는 조건부 사건일 뿐이라고 본다. 현상의 인과적 고리를 벗어나는 추상적인 실체나 존재를 상정할 필요는 없다. 경량부 세친은 오직 <개별>(viśeṣa)적 현상만(dharmamātra)을 인정하며 <보편>(sāmānya, 즉 실체)을 전제하는 명칭(nāma)의 용법은 가설적으로만 받아들인다. 현상간의 특수한 인과 연쇄만(hetuphalamātra)으로 모든 것을 설명하려는 세친의 이러한 현상주의적 태도는 그의 언어관에도 그대로 적용된다. 세친의 현상 중심의 언어관은 불설이나 <명․구․문>의 존재론적 위상에 대한 논쟁에 있어 실체론적 성향을 띠는 유부의 입장과 충돌하게 된다. 유부는 음소, 이름, 문장(명․구․문)은 의미를 전달하는 특수한 역할을 담당하기 때문에 단순한 소리(śabda)와 구분되어야 한다고 보고 심불상응행법에 배속시킨다. 즉, <명․구․문>은 물질 현상(rūpa)인 소리(śabda)가 우리의 의식 속에서 개념(saṃjñā=의미)이라는 심리현상(caitta)으로 질적인 전환을 가능하게 하는 중간 메커니즘으로 이해된다. 반면 경량부는 <명․구․문>의 특별한 존재론적 위상을 인정하지 않으며 <명․구․문>도 본질적으로는 소리(śabda)라는 물리현상일 뿐이라고 본다. 경량부의 관점에서 <명․구․문>은 소리라는 현상이 서로 결합하고 전개되는 과정에서 보이는 정도의 차이는 있어도, 소리라는 물리현상이라는 점에서는 차이가 없다. <명․구․문>의 차이도 결국 개별적 현상의 차별상(avasthāviśeṣa)을 설명하는 경량부의 상속전변차별(saṃtatipariṇāmaviśeṣa)의 메커니즘으로 해명이 가능해 진다. 세친의 언어철학은 이러한 개별/특수(viśeṣa差別)를 중시하는 경량부의 현상주의적 태도가 반영된 것이다.

특집논문 : 구사론주(kosakara) 세친(Vasubandhu)의 현상주의적 언어철학

박창환 ( Chang Hwa Park ) 동아시아불교문화학회 2013 동아시아불교문화 Vol.0 No.14

세친은 경량부의 현상주의적 존재론에 기초하여 언어와 이를 통한 의 미의 전달은 모두 현상과 현상의 인과적 연쇄를 통해 발생하는 조건부 사건일 뿐이라고 본다. 현상의 인과적 고리를 벗어나는 추상적인 실체 나 존재를 상정할 필요는 없다. 경량부 세친은 오직 <개별>(visesa)적 현상만(dharmamatra)을 인정하며 <보편>(samanya, 즉실체)을 전제하 는 명칭(nama)의 용법은 가설적으로만 받아들인다. 현상간의 특수한 인 과 연쇄만(hetuphalamatra)으로 모든 것을 설명하려는 세친의 이러한 현상주의적 태도는 그의 언어관에도 그대로 적용된다. 세친의 현상 중 심의 언어관은 불설이나 <명·구·문>의 존재론적 위상에 대한 논쟁에 있어 실체론적 성향을 띠는 유부의 입장과 충돌하게 된다. 유부는 음소, 이름, 문장(명·구·문)은 의미를 전달하는 특수한 역할 을 담당하기 때문에 단순한 소리(sabda)와 구분되어야 한다고 보고 심 불상응행법에 배속시킨다.즉, <명·구·문>은 물질 현상(rupa)인 소리 (sabda)가 우리의 의식 속에서 개념(samjna=의미)이라는 심리현상 (caitta)으로 질적인 전환을 가능하게 하는 중간 메커니즘으로 이해된다. 반면 경량부는 <명·구·문>의 특별한 존재론적 위상을 인정하지 않으며 <명·구·문>도 본질적으로는 소리(sabda)라는 물리현상일 뿐이라 고 본다. 경량부의 관점에서 <명·구·문>은 소리라는 현상이 서로 결 합하고 전개되는 과정에서 보이는 정도의 차이는 있어도, 소리라는 물 리현상이라는 점에서는 차이가 없다. <명·구·문>의 차이도 결국 개 별적 현상의 차별상(avasthavisesa)을 설명하는 경량부의 상속전변차별 (samtatiparinamavisesa)의 메커니즘으로 해명이 가능해 진다. 세친의 언어철학은 이러한 개별/특수(visesa差別)를 중시하는 경량부의 현상주 의적 태도가 반영된 것이다. In Vasubandhu`s view, the ultimately reals are phenomenal property-particulars or the atomic constituents of phenomena or sensibilia. Bimal K. Matilal calls such a position of Vasubandhu ‘Buddhist phenomenalism’. Phenomenalism is the view that physical objects are reducible to or definable in terms of the occurrence and obtainability of such sensory experiences. What matters in this phenomenalistic position is the bare percept that we perceive; there is no need to posit any entity behind it. Everything is to be accountable within these phenomenalistic boundaries. This is a strong Buddhist antithesis to the realistic position of the Brahmanical schools of Indian philosophy. Upon such ontological premise, it follows that Vasubandhu`s view of language is naturally nominalistic in that any name given to such complex object constituted of the atomic components only names a concept and not an item in the real world. In this paper I would like to explore how Vasubandhu`s phenominalist ontology exerts influences over his nominalistic view of language. To this end, I try to analyze Vasubandhu`s theory of two truths as well as his view of syllables (vyanjana), names (nama), and sentences (pada). Thereafter it is concluded that Vasubandhu`s way of accounting how words convey meaning (artha) is based upon his thorough-going phenomenalistic stance on language-phenomena.

구사론주(kośakāra) 세친(Vasubandhu) 의 번뇌론

박창환(Chang-hwan Park) 중앙승가대학교 불교학연구원 2012 불교와 사회 Vol.4 No.-

『구사론』「수면품」에 보이는 세친의 번뇌론은 수면(隨眠)과 수번뇌(隨煩偏 개념을 양 축으로 번뇌 전체를 체계화하려 한 다 .「수면품」게서 세친은 수번뇌(upakleśa)를 정의하면서 6수면을 제 외 하 고 『법온족론』에 나오는 모든 염오법들을 지칭한다고 말한다. 이것은 이전 전통에는 보이지 않던 개념정의이다. 이는 세친이 번뇌를 6수면(근본 번뇌)과 그것에서 발생하는 여타의 모든 번뇌,즉 수번뇌라는 2원적 구도로 이해하려 했음을 시사한다. 다시 말해 세친은 번뇌와 수번뇌의 파생 관계를 중시하는데, 이는 수번뇌를 강조하는 간 다 라 『심론』계열이나 심지어 초기 유가행파의 영향으로도 볼 수 있다. 파생 관계를 중시하는 세친 번뇌론은 수면을 번뇌의 근본원인으로 간주하는 경량부의 번뇌론과 만나면서 한층 진화한다. 경량부에 따르면, ‘수면’은 번뇌 종자(bījabhāva, 煩權種子)를 의미하고 ‘전’(德)은 번뇌의 발현상태를 나타낸다. 세친의 번뇌론은 잠재 상태의 6수면을 기본에 놓고 이로부터 여섯 가지의 [근본] 번뇌가 발생하며, 여기에서 다시 파생번뇌인 수번뇌가 출현하는 형태이다. 곧, 隨眠-德備個) -隨煩權로 전개되는 ‘수면 전변설’의 구조를 띤다. 이는 동시 인고를 중시하는 유부의 인고론 보다는 상속전변의 인과모델에 가깝다는 점에서 경량부적이다. 세친의 이러한 경량부적 번뇌론은 번뇌의 ‘잠재 상태’(隨眠)와 ‘발현 상태’(德)를 구분하는 反설일체유부 부파들의 논쟁에 그 뿌리를 둔 것이다. 경량부의 수면은 구체적으로 “예전에 일어났던 번뇌에 의거해서 [새로운]번뇌를 일으키는 심신(ātmabhāva, 즉 육근) 속에 내재된 잠재력(śakti)”을 의미한다. 이 개념 정의에 의거해 번뇌가 일어나는 메커니즘을 재구성해보면 다음과 같다. 우리가 현재 일으키는 번뇌는 인간의 심신에 부정적인 영향을 미치며 번뇌 종자를 남기게 된다. 그리고 이 번뇌의 종자는 조건이 갖추어지면 언제든지 다시 새로운 번뇌를 일으킬 수 있는 잠재력으로 작용한다. 이때 번뇌의 종자란 다만 비유적 표현이며, 실제 그것이 가리키는 것은 무리의 심신을 토대로 발생한 번뇌의 생성사(生成史)와 그 관련기억(smrti)을 내장하고 있는 우리의 육근과 다름 아니다. 여기서 감각기능이란 결국 무리가 윤회의 결과물로서 받고 태어나는 이숙과{異熟果)이며, 개인의 업행의 前歷史에 의거해 자신만의 방식으로 조직된 감관의 작용양태라는 점에서 개인의 윤회사와 직접적으로 연결된다. 즉, 무리의 육근은 과거와 현재를 매개하는 윤회상속의 물적 토대이며 수면(anuśaya)이 내재하는 보금자리이다. 무리를 괴롭히는 번뇌는 바로 이 육근에 자리 잡은 수면으로부터 탄생한다. This paper aims to explore the possibility of reconstructing Vasubandhu’s Theory of defilements (kleśa) — which is characteristically Sautrāntika — , as distinguished from that of the Sarvāstivāda school. N ot much scholarly attention has recently been paid to the subtle differences between the Sarvāstivāda view of defilements as delineated in the AKBh and that of Vasubandhu as a Sautrāntika advocate, as they are either intricately intertwined or unmarked with any specific comments from the author in the text. But if we carefully analyze the AKBh chapter 2 on Indriya and chapter 5 on Anusaya, the chapters that mainly deal with kleśa-related issues, an interesting picture begins to emerge. For the way Vasubandhu engages the issue of the Sarvāstivāda classification of dharmas in the second chapter is often critical, leaving a lingering impression that he would not have been satisfied with the school’s synchronic approach to the issue at hand. This impression can be substantiated when we turn to the very beginning of the chapter 5 on anusaya where Vasubandhu unreservedly declares the superiority of the Sautrāntika’s diachronic analysis of the term anuśaya as the latent seeds (bīja) of manifest defilements. One of the characteristic features of the Sautrāntika approach to the notion of anuśaya is that they distinguished the two operational modes of defilement (kleśa), latent (prasupta) and manifest (prabuddha); the latent mode of defilement is referred to as ‘anuśaya’ or latent defilement, which means a seed-state (bījabhāva) of defilement, while the manifest mode of defilement is termed ‘paryavasthāna’ or outbursts. They eventually define the seed-state of defilement as the capability (śakti) of the individual existence (ātmabhāva) to produce another defilement based on old defilements. For the Sautxantikas, anusaya is not a mental phenomenon (caitta) as the Sarvastivadins argue but the potential of our mind and body to generate new defilements. This anti-dharmic approach shocks the orthodox Sarvāstivāda dogmaticians who contend that anusaya is still a mental phenomenon (dharma), though denoting subtle, tenacious defilement operating within the mental continuum. Vasubandhu's preference to the Sautrāndka alternative leads to a kind of evolutionary understanding of defilement, when combined with his view of how the karmic retribution works as represented in his concept of ‘the specific transformation of the mental continuum’ (samtati-parināmaviśesa). In this view, defilements are simply manifestation of the potential seeds of evil tendencies stored in your mind and body, which are triggered when they encounter appropriate circumstances. Based upon this evolutionary model, Vasubandhu divides all defilements into two groups, 6 basic klesas (anuśaya) and its derivatives called ‘subsidiary defilements’ (upaklesa), arguing that the latter stems from the former. What counts in this model is to eradicate through meditation the seeds of kleśas in your mind and body so that you are no longer assailed by the defilements and their derivatives. This is in stark contrast to the Sarvastivadin emphasis on the dissociation (visamyoga) of your mind from the flow of acquisition (prāpti) of defilements; the Sarvāstivāda argues that defilements operate mainly through simultaneous association with other mental phenomena and direct contact with external objects.

정토 왕생과 보살행 오념문

주명철(Joo, myung-chul) 불교학연구회 2012 불교학연구 Vol.33 No.-

본 논문은 유식논사인 세친(Vasubandhu)이 보는 정토불교의 주요 주제인 정토 왕생과 그 왕생의 도 五念門에 대해 살펴보는 데에 목적이 있다. 이 작업은 용수에 의해 易行道로 지목되어온 정토불교에 대한 오해를 불식시키고 나아가 새로운 이해를 이끌어 낼 수 있는 작업이 될 것이라고 생각한다. 먼저 정토 왕생의 원리에 살펴보면, 세친은 정토에 태어나는 생을 無生의 生 즉 생즉무생의 이치로부터 생한 것으로 보고 있다. 이 원리의 근저에는 절대공이 있다. 이 절대공에 입각한 원리로부터 중생 구제의 활동이 있게 되며, 왕생자는 열반의 妙果를 얻게 된다. 다음으로 왕생의 주체 문제와 관련해 예토인과 왕생자가 같은가 다른가? 세친은 그 답을 오온이 가화합한 인연생으로서의 不一不異의 원리에서 찾았다. 곧 멸이 곧 생(滅卽生)이며, 생이 곧 멸(生卽滅)의 구조 즉 비연속의 연속관계로서 예토의 가명인이 정토의 가명인으로 왕생하는 것으로 보고 있다. 그렇다면 어떻게 정토에 왕생할 수 있을까? 그 왕생 行道의 구성의 핵심은 一心(eka Citta)과 오념문이다. 세친은 오념문이라는 육바라밀과는 다른 형태의 대승보살도를 제시하였다. 일심에 바탕한 오념문이다. 세친은 이행도 형태의 정토불교 수행법인 예배, 찬탄 그리고 염불(억념) 에 유식불교의 止觀(śamatha, vipaśyāna)을 덧붙여 보살의 행도로서 정립시켰다. 이는 점차적 수행 즉 점수적 행으로서 타력중심의 상식적인 정토불교와는 다른 唯心的 정토불교를 보여주고 있는 것이다. 그 증거가 오념문은 업을 닦는 수행도라는 데에 있다. 논자는 이 자리적 수행 네 가지를 예비 수행과 본 수행으로 나누어 봤고, 그 결과 오념문은 이행도와 난행도의 결합으로 이해해 봤다. 마지막으로 세친은 회향문으로 마무리 하고 있다. 회향문은 이름 그대로 智業 方便인데 네 가지 수행으로 얻은 지혜와 복덕을 타인 일체중생에게 되돌려 보내는 것이다. 세친은 위와 같이 반야와 방편의 보살도 유가행의 계위를 십지의 단계에 대입해서 설하고 있다. 세친이 오념문을 통한 정토 왕생(제 8지)을 무상정등각의 깨달음의 성취로 보고 있는 점은 매우 독특하다. 이것은 정토불교라는 有相의 교리를 세우려했던 세친의 의도에 따른 것이다. 따라서 정토 왕생과 오념문은 유식불교와 더불어 보살 십지의 단계에 따라서 상설된 것으로 볼 수 있다. The main purpose of the study is to focus on looking into the rebirth in the pure land and five anu-smṛti, which are the main thesis of Pureland Buddhism by Vasubandhu. It is presumed that the research can play a pivotal role to draw out a new understanding and misunderstanding of Pureland Buddhism at the same time, which has been criticized as heresy by Nagarjuna. First of all, when it comes to the fundamental principles of the rebirth in the pure land, Vasubandhu has considered that the rebirth in the pure land come from Śunya. In accordance with the basic principles of it, there has been salvation for a11 living beings, and resulting in nirvāṇa. Next, concerning to the subject of the rebirth, the question is that a person reborn and worldly one is the same or not. Vasubandhu has also found out the answer in the principle of consistency and inconsistency, which is combined with theories of five skandha and pratītya samutpāda. In other words, as the correlation of continuity and discontinuity, a single person, who has attained the Budd ha nature in nirvanic liberation be incarnated in the pure land as a person reborn. If so, how can living beings attain the level of nirvana in the pure land? The critical key to attain nirvana lies mainly in the eka-citta and five anu-smṛti. Vasubandhu has suggested other forms of ascetic practices such as five anu-smṛti, the principles of bodhisattva, instead of six paramīta. He has also established the bodhisattva practices, consisting of bowing and chanting along with śamatha and vipaśyāna. That is gradual practices showing the essence of Yogācāra school, which is really different from the common buddhism of pure land centered on salvation from outside. The proof is the fact that five anu-smṛti are the ascetic practices of karma. That the simple chanting of Amitabha Buddha and the insight of the pure land can lead to the attainment of nirvāṇa is the main idea of Pure land Buddhism by Vasubandhu. Under this understanding, the present writer has classified four types of ascetic practices into pre-practices and main ones. thus, five anu-smṛti are viewed as easy and hard practices to follow respectively. Finally, Vasubandhu has completed his theory with dedication of merits, returning all the merits attaining from supplication to all living beings. Vasubandhu has mainly applied his theory to ten bhumi. He is solely remarkable in a way that the attainment of anuttaraṃ sammāsambodhi can be achieved through practicing five anu-smṛti thoroughly. This is mainly based on his intention to set up the Yogācāra doctrines. Therefore, it is considered that five anu-smṛti leading to the pure land along with Yogācāra are firmly established on the phase of ten bhumi.

공간의 창조- 지옥의 생명체에 관한 바수반두의 해명 중심으로 -

강형철 동아시아불교문화학회 2024 동아시아불교문화 Vol.- No.64

본 논문은 삼계에 속한 모든 것이 ‘오직 인식일 뿐’(vijñaptimātra, 唯識)이라는 이론을 체계화하고 재정립한 인물인 바수반두가 생각했던 공간과 생태 및 동물의 개념을 재구성하고 그 함의를 탐구하는 데 목적이 있다. 구체적으로는 바수반두가 저술한 유식이십론 의 4송~7송에서의 지옥에 관한 논의를 통해서 살펴보았다. 이와 같은 지옥에 관한 바수반두의 논의는 단지 불교의 전통적 세계관을 옹호하는 것을 넘어서서 우리가 사는 세계 전체의 생성 방식, 중생들이 태어나는 이유 등에 대하여 설명하려는 목적이 있는 것으로 보인다. 본 논문에서는 유식이십론 의 내용을 분석하면서 그와 같은 바수반두의 목적에 함의된 내용들을 밝히고자 한다. 특히 그가 기존의 아비달마 논사들이 제시했던 발상을 어떤 방식으로 전환하여 유식의 이론에 적용하는지에 주목하여, 사상가로서의 바수반두가 논리 체계를 구축하는 방식의 한 단면을 드러내 보이고자 한다. 바수반두는 실재하는 공간으로서의 지옥의 존재를 거부하기 위한 방식으로 지옥의 파수꾼 등이 지옥 중생이 아니라는 것을 핵심 논리로 사용하였다. 그런 파수꾼의 비중생설은 대비바사론 에 나타난 어느 설일체유부 논사의 주장으로부터 확장한 것으로서, 이와 같은 지옥에 관한 논의는 지옥이 마치 꿈과 같은 심리적 현상임을 증명하고자 한 것이다. 이와 같은 바수반두의 논의는 환경과 중생이 무엇인지, 우리가 왜 이런 환경에 살고 있으며, 어떤 요인에 의해서 지금의 삶을 살게 되는 것인지에 대하여 유식의 입장에서 제시하는 하나의 단서를 제공하고 있다. 이는 환경 문제나 동물권 보호 같은 문제와 관련하여 간접적으로 불교의 주요한 한 시선을 살펴볼 수 있는 기초적 작업이 될 수 있을 것이다. The purpose of this paper is to reconstruct the concepts of space, ecology, and animals as conceived by Vasubandhu, who systematized and reformulated the theory that everything in the three realms is “perception-only” (vijñaptimātra, 唯識), and to explore their implications. Specifically, we will examine Vasubandhu's discussion of hell in the Viṃśikā's fourth through seventh stanzas. It seems that Vasubandhu's discussion of hell goes beyond merely defending the traditional Buddhist worldview and aims to explain how the entire world we live in was created, why sentient beings are born, and so on. In this paper, I will analyze the content of the Viṃśikā to shed light on the implications of Vasubandhu's purpose. In particular, I will focus on the ways in which he transforms the ideas of existing Abhidharma treatises and applies them to his theory of theories of the mind, revealing a facet of Vasubandhu's approach to logic as a thinker. As a way to deny the existence of hell as a real place, Vasubandhu uses the idea that the hell guradians are not sentient beings as a key argument. The non-rebirth of such guradians is an extension of an argument in the Mahāvibhāṣa, and this discussion of hell is intended to prove that hell is a psychological phenomenon, like a dream. Vasubandhu's discussion provides one clue to an informed understanding of what the environment and sentient beings are, why we live in the way we do, and what factors lead us to live the way we do. This can be a foundational work that can be used to indirectly explore the main Buddhist perspectives on issues such as the environment and animal rights.