불교민속의 이중구조론 -싯다르타 탄생담의 옆구리 모티브를 사례로-

편무영 실천민속학회 2023 실천민속학연구 Vol.42 No.-

본고는 불교[聖]와 민속[俗]의 합체로 이루어진 불교민속을 있는 그대로 직시하면서 출발하였다. 즉, 성속의 이중구조는 외관상 엘리아데가 제시하는 성과 속의 관계성에 닮았으나 내면으로는 다를 수밖에 없는 이유를 설명하고자 했다. 엘리아데의 성속의 이중구조가 이원론을 전제하는데 비해 불교민속은 일원론과 이원론 양면성을 띠고 있다는 점을 논증했다. 논증을 위해서는 범어 빨리어 한역 경전의 삼자 비교, 그리고 한역 경전과 속강이나 비람강생상의 벽화 이야기 비교, 마지막으로 일본의 사례를 비교함으로써 객관성을 높이려 하였다. 경전과 속강, 그리고 벽화로 이어지는 하나의 분석대상은 싯다르타 탄생담의 옆구리 모티브였다. 여기서 범어 빨리어 경전이 전하는 옆구리는 비일상적 일상으로 불교 이전부터 전하는 은유법의 상징이었다. 무엇을 은유하기 위한 상징 언어인가는 불교의 가르침인 인연에 귀결되는 문제였다. 인연은 곧 과거 현재 미래를 잇는 연속성의 진리 이야기로써 석가모니의 가르침이기도 했다. 그러니까 인연[聖]을 설하기 위한 옆구리는 대기설법을 위한 방편[俗]이었기에 외견상으로는 성속의 이중구조이나 본질에서는 일원론이라는 결론에 이를 수 있었다. 그렇지만 이상과 같은 진리 이야기에 대한 이해가 지속 가능했던 것은 결코 아니며, 용수의 『대지도론』이나 『불본행집경』을 정점으로 많은 변화가 있었다. 요컨대 옆구리 태생이 인연을 설법하기 위한 은유법이라는 핵심을 놓치는 경우 옆구리 탄생담은 허황한 이야기에 불과하였다. 은유가 사라진 옆구리 탄생 이야기는 이원론적 성속의 이중구조로 남게 된다. 법문에서 벗어난 우스갯소리로 변질되는 것이다. 일원론 이원론을 오가게 된 배경이며 이것은 거의 그대로 한국불교에도 옮겨졌으므로 비람강생상이나 관련 불교설화에도 흔적을 남기었다. 그러나 매우 드물지만 팔공산 동화사는 과거세 현세 미래세로 이어지는 인연설에 근거한 비람강생상을 전하고 있어서 성속의 일원론적 이중구조를 목격할 수 있다. 그런데 불교민속학에서는 일원론 이원론을 오가는 성속의 이중구조에서 다채로운 문화의 생성을 체험하게 되므로 동화사와 구별되는 비람강생상도 분석대상에서 제외할 수는 없다. 성속의 이중구조를 이원론에서 해석하는 비람강생상은 민중의 관점에서 그 답을 찾을 수 있기에 여전히 소홀히 할 수 없다. 불교학적 관점과 민속학적 관점의 균형이 요구되는 영역이다. 즉, 일원론 이원론의 분기점에서 중요한 역할을 하는 대기설법이 석가모니의 가르침[聖]을 쉽게 설법하기 위한 은유적 방편으로 기능하는지, 아니면 신자들과의 소통을 위한 방편[俗]으로 기능하는지는 성속의 이중구조를 판단하는 중요한 기준이다. 일원론 이원론의 거리감은 시대에 따라서도 다르지만 나라마다 다르다는 점도 발견되었으므로 비교불교민속론의 과제가 하나 더 늘어나게 되었다. 한마디로 불교민속은 엘리아데의 성속론과는 다른 차원에서 이중구조를 고찰해야 하는 특수한 문화구조이다. 그래서 이중구조의 일원론 이원론을 가르는 대기설법은 적재적소일 때 유효하지만 그렇지 않으면 법문에서 벗어난다는 점을 불교민속학은 염두에 두어야 한다. 이상의 이중구조론을 통해 드러난 문제의 핵심은 불교민속의 본질에 대한 새로운 인식론과 더불어 비교불교민속론에 대한 실천적 과제로 좁혀지...

지역의 외부로 향하는 민속의 성향에 관한 문제

편무영 국립민속박물관 2008 민속학연구 Vol.0 No.22

First, folklore does not stop at one's own (internal) orientation but has been confirmed to possess external properties as well. Such truth is evidenced by the use of the words "to be" in those that are already existing and that are not a new discovery. This has been neglected in folkloristics, and the observation of both the internal and external orientations in folklore foreshadows the fact that the realm of folkloristics will soon expand. Fakelore and folklore are two new terminologies that, having brought about excessive reactions in folkloristics in many countries, can be considered a temporary item of controversy, as in sociology and anthropology, that will expand the ontology of culture in cultural philosophy, or that is more directly related with phenomenology. Second, folklore, along with its internal and external orientations, the properties of being, is also dependent on the people and the third party. Adorno and the disciples of phenomenology and hermeneutics, who have discovered the concept, should be given credit for the idea of the third party or cultural representative. The American folklorist Dawson's explanation of fakelore and the many other theses that have been written under folklorismus are lengthy when compared to the German theses on philosophy. The involvement of the third party in the affairs of the followers of folkloristics, of the intellectuals, and of the merchants, as well as in museums and management, could be found not only in folklore but in all other aspects of culture. Thus, ideas that are more foundational and common than folkloristics are awaited. The problem, however, lies not in the distress caused by the pollution of the pure essence of folklore through third-party involvement, but in the relationship of the two. The relationship of the mediators is both timely and social. The custom could be the element that would restore the relationship of the people and the third party. Such mediators maintain equilibrium or lean towards one side. Currently, the third party has greater leverage in Korea as well as in other East Asian countries. It may seem like a paradox, but there is an overrated condition of "occupational folkloristics." With the frequent excess intervention of the third party, it is difficult to expect a reasonable dialectic premise. Although passive, John Olsen, an American folklorist, attempted to narrate it under the dialectic presumption, which can be taken from his point of view. Third, as the equilibrium between the people and the third party is broken, it becomes more certain that the people are being neglected. Whether the supplies that Yang-myung Han used for National Customs 81 (a cultural festival that was held from May 28 to June 1, 1981) were applicable only to university students at the time, and whether the "marionettes" or "beloved citizens" who could be found in various festivals in the 20th century were connected to an idea, should be given careful consideration. The Korea Folklorist Conference that was held by the Korean National Folk Museum in October 2005 depicted a "We don't have any time" stance as far as folk contents are concerned. In a similar discussion in the conference hall about Chinese folklore, an "Economic development is more needed" stance was issued, and a public official from Kamakura, Japan brought fabricated papers for UNESCO registration. The three countries revealed the problems that may arise when a third party is granted more power than the people. Hence, the neglected people will be more effectively managed under a third party, and in the creation of a new culture stratum, the third party will play the loyal part in this unchanging folkloresque comedy. The scenario for the comedy has the third party as its principal axis. Therefore, the power to gather, direct, and encourage is given to the third party. Such scenario prepares the stage for an excessive external orientation. To summarize, the above awakening gives a new discriminating...

고구려 고분벽화 삼본연화화생의 국제성과 고유성

편무영 동아시아고대학회 2009 동아시아고대학 Vol.20 No.-

동아시아 연구를 위한 한국종교민속론의 시각

편무영 동아시아고대학회 2014 동아시아고대학 Vol.0 No.35

동아시아의 범주에 관한 학제적 논의가 충분하지 않은 가운데 한국의 종교민속학에서는 이미 시급한 문제로 다가 왔다. 불교민속론의 발전적 모색을 위해서는 동북아시아의 불교민속에 국한된 연구를 지양하고 동남아시아나 서남 아시아의 불교민속을 포함한 총체적 국면을 봐야하기 때문이다. 그리하여 종교민속론이 나아가야할 방향이라는 종 교민속연구회의 공감대를 바탕으로 여기서는 동아시아고대학회 제현의 고견에 귀 기울이기로 하였다. 종교민속연구가 결코 한국에 국한된 종교민속만을 다루는 것이 아닌 것처럼 동아시아고대학회 역시 동아시아를 논 의의 대상으로 한다는 점에는 또 다른 언설을 필요로 하지 않는다. 그래서 동아시아라는 광역의 문화 영역과 어떤 종교민속이 각각 날실과 씨실이 되어 만나는 접점을 연구의 시발점 으로 삼아야 함을 전제로 내세웠다. 지금까지의 비교 연구가 개별적인 영역에서 벗어나지 못하고 있었으나 이제부 터는 가령 문양이나 세시풍속에서 발견되는 종교민속을 통해 동아시아 전체를 조망하는 문화횡단에 도전해야 한다 . 그러기 위해 주목해야 하는 것이 종교민속학적 관점인데 이것은 종교민속 현상과 동아시아가 함께 만든 자수의 감상법과도 같은 것이다. 한편 사회과학이나 인문과학의 다른 영역들처럼, 문화관련 영역에서도 동아시아로 뻗어나가야 한다는 방향성에는 일단 아무도 의문부호를 달지 않는다. 그러나 인문과학이 생각하는 동아시아의 범주는 사회과학과 일치하지 않을 뿐더러 인문과학 내부에서조차 미묘한 차이가 있다. 편의적이고 통상적이라는 판단 기준은 학술적으로는 무책임하 였다. 이러한 상황에서 종교민속학의 특징에 비추어 볼 때, 한자와 중화를 축으로 생각하던 과거의 발상이 과연 지 금과 앞으로의 글로벌 시대에 부응하는지 의문을 갖게 되었다. 고려해야할 점은 또 있는데, 그것은 문화과학의 이론으로 중심과 주변의 주종관계가 아닌 전체와 부분의 유기적 관 계로 봐야한다는 점이다. 역사 과학에서는 토인비가 “유기적인 전체”라 표현하였다. 전체와 부분에 의한 문화구조 는 그 어느 것도 중심일 수 없고 늘 주변일 수도 없다. 인도의 범아일여(梵我一如, Brahman-Atman-Aikya) 사상 에 수렴되는 이론이라 할 수도 있겠고, 현상학에서도 관련된 논저는 연구사의 중요한 줄기를 이룰 정도이다. 그와 같은 사상적 맥락에 입각했을 때 중국은 불교의 경유지이면서 재활성 지역이고 고구려 역시 경유지이자 재활성 지 역이라는 관계성에는 차이가 없다. 마찬가지로 인도는 불교의 발상지로 알려져 있지만 엄격히 말하면 리그베다 사 상이나 페르시아의 조로아스타교가 재활성된 지역이므로 같은 흐름의 관계성은 연속해서 꼬리를 무는 식이다. 한 마디로 전체가 유기체적 관계라는 인식이 중요한데 그렇게 본다면 불교는 무에서 유로 창출되었다기 보다 불교이 전부터 거듭된 재활성의 도달점이자 새로운 시작이었다. 무도 없고 유도 없다는 고대 인도의 원초적 사상 역시 그 렇게 사유되지 않았을까. 이와 같이 본다면 한자에 대한 확고부동한 가치 부여와 문화권 설정은 재고되어야 한다. 그래서 종교민속학에서는 동아시아를 아시아의 동부 지역이라는 본의로 되돌려놓고 종교민속 전반을 고찰하고자 한다. 거기서부터 종교와 어떤 민속과의 관계를 검증해야 하며, 불교는 물론이려니와 유교나 도교 가톨릭 개신교 공히 이러한 입장과 관점은 공유되어야 한다. 이상은 동아시아와 종교민속의 관계에 국한된 논술이지만 역사학이나 문학 또는 고고학이나 지리학 해양학 등 다 양한 연구 분야에서 고찰할 필요가 있다. 그래서 동아시아고대학회는 각 분야가 생각하는 동아시아의 범주가 무엇 인지 살펴본 연후에 학회로서의 총체적 입장을 밝힐 필요가 있다. While the existing research of topics associated with East Asiais not adequate, clarifying Korean folklore of religion has become an urgent task. For more understanding Buddhist folklore, we must examine Northeast Asia along with Southeast and West Asia. Similar to how research on religious folklore is not limited to Korea, the Association of East Asia Ancient Studies has conducted research in the field of East Asia. Conventional East Asian studies still retain the model of seperate fields of study with respect to East Asia. Now, we must cross-culturally conduct research on one specific cultural phenomenon. For this reason, this paper discusses the necessity to investigate some folkloristic phenomena employing the perspective of East Asia. On the other hand, there is no doubt that cultural studies must consider East Asia Studies, similar to the social science and humanities disciplines. The range of perspective used in East Asian Studies. however, is not integrated with the social sciences. Subtle variations can be found even within humanities. Criteria of judgment, that are convenient and ordinary, continue to be used without significant academic responsibility. Under these circumstances, the question arises whether previously effective Sino-centered thought continues to be relevant in the global era. Another aspect needs to be considered. Cultural structures must be perceived as an organic relation between the whole and the parts, and not as examples of master-servant relations between the center and the periphery. Arnold J. Toynbee also described it as an organic whole. Nothing can be a center or a periphery in the cultural studies, as they are composed of wholes and their parts. This theory converges with the Indian philosophy of Brahman-Atman-Aikya. Phenomenological arguments also account for an important part of the theory. In this intellectual context, China can be perceived as a stopover and a revitalizing region, and Koguryo as well. Likewise, though India is known as the birthplace of Buddhism, India also revitalized the Rigveda and Zoroastrianism of Persia. These relationships are impermanent. In other words, it is important to see the whole as an organic link. Buddhism emerges from a combination of the constant revitalizations that occured before its arrival and its own new beginings, instead of simply emerging out of nothingness. I think the ancient Indian philosophy stating that there is no nothingness or being was also conceived in a similar manner. Therefore, we must reconsider Sino-centric thinking. It is necessary to redefine East Asia as the eastern part of Asia and take religious folklore into consideration. From that point of view, we must verify a relation between religion and folklore. Additionally, this viewpoint has to be shared with not only Buddhism, but also Confucianism, Daoism, and Christianity. These are the features of the relationship between East Asia and religious folklore. However, it is necessary to consider diverse fields such as history, literature, archaeology, geography, oceanography, and so on. For these reasons, the Association of East Asia Ancient Studies should declare a perspective as an academic conference, after reviewing a range of East Asian Studies in other areas of research.

하나마쓰리의 창출ㆍ군국주의ㆍ쇠약 - 일본문화의 단절과 연속의 착종문제-

편무영 국립민속박물관 2006 민속학연구 Vol.0 No.18

The purpose of this study is to elucidate the Japanese cultural identity through an examination of Buddha's Birthday in Japan from the Meiji Era to the present. The Japanese scholars studying Japanese cultures have adhered themselves to very traditional perspectives. However, because a balanced and well-rounded cultural sense can only be formed through a combination of traditional and contemporary factors, current Japanese cultural studies adhered only to traditional views are logically contradictory. Japanese scholars continue attempting to explain the Japanese modern cultures from a traditional standpoint. However, by examining the history of Buddha's Birthday, one is able to understand that this particular cultural festival combines both the traditional and the contemporary factors, forming a balanced view of culture. Those that were given no significance in the past-solely because they were considered to be contemporary factors-had in fact very significant historic effects. Through this observation, scholars must rethink the fundamental awareness about the Japanese culture. That is, until recently, most aspects of the so-called Japanese culture that were presented to the public's eyes were those that were considered to be traditional parts of Japanese culture, chosen by Japanese themselves. Therefore, current "Japanese culture" only demonstrates partial elements, failing to take into account contemporary factors. Therefore, a balanced view of Japanese cultures can only be accomplished when one revalues the formerly excluded contemporary factors and combines theme with the presently incomplete view of the Japanese culture. In conclusion, the essence of cultures lies in the coexistence of continuity and discontinuity, and this understanding is necessary to properly understand the Japanese culture in a more encompassing fashion.

비교불교민속론의 비교기준에 관한 소고-마야부인 태몽이야기의 코끼리 모티브를 중심으로-

편무영 비교민속학회 2023 비교민속학 Vol.- No.77

This paper starts from the necessity that Buddhist folklore should extend its denotation into comparative Buddhist folklore. The purpose of this study is to clarify why the scriptures should be the standard for comparative Buddhist folklore. Buddhist folklore, unlike other folklore, does not necessarily focus exclusively on the culture created by the people. Rather, the core of Buddhist folklore lies in the face that the scriptures has had a major influence on the formation of Buddhist folklore. However, there is no sign of attention to the relationship between Buddhist scriptures and Buddhist folklore in either of the two perspectives, the folkloric perspective and the Buddhist perspective, that discuss Buddhist folklore. The folklore focuses on explaining the meaning of Buddhism as it permeated folk culture, while the Buddhist perspective looked at the folk cultures as it interfered with Buddhist rituals. In other words, although it was called Buddhist folklore, it only considered Buddhism and folklore from their separate perspectives. Consequently, the key issues to be addressed are, firstly, the rebirth of Buddhist folklore as comparative Buddhist folklore and, secondly, the use of the scriptures as a criterion for comparison. In this study, using the ‘Dream of Maya’ as a specific example, a comparison of the Pali and Chinese translations of the scriptures was attempted, as well as a comparative analysis of the two types of scriptures and the temple murals. It became clear that the ‘Dream of Maya’ is in fact transmitted differently in the Pali and Chinese scriptures in each region. The differences between Southeast Asian and Northeast Asian Buddhism and related Buddhist discourses are notable. It was also possible to speculate on the areas in which the Chinese struggled to understand Buddhism as it was transmitted from India. In other words, the lotus flowers and elephants in the scriptures were difficult for the Chinese to understand and interpret. Chinese attitudes to solving difficult problems were also diverse, with reinterpretations and attempts at over-paraphrasing from a Taoist perspective. However, the Chinese translations of the scriptures that were the result of these efforts were transmitted to the Korean peninsula and spread to Japan. Buddhist paintings were then painted based on these scriptures and related Buddhist discourses were passed on orally. Behind the distinction of the murals of Southeast Asian temples from those of Korean Peninsula is the scriptures that have already been interpreted in a different direction before discussing temple traditions and folk culture. In comparative Buddhist ethnography, therefore, the comparison of Pali and Chinese versions of the scriptures is not an option, but a necessity. Although Buddhist folklore tended to be explained solely in terms of regional and ethnic logic as an inherited culture, it was confirmed that in many cases the scriptures should be considered first. Monk Da-Yeo of Anjeongsa Temple repeatedly stated that there is no content in Ttangseolbeop sermon that is unrelated to the scriptures, which is an important issue for Buddhist folklore and comparative Buddhist folklore. 본고는 불교민속론이 비교불교민속론으로 외연을 확장할 수 있다는 가능성에서 출발하였다. 그리고 비교불교민속론은 삼장[三藏, 經論律]이 기준이어야 하는 논리적 근거를 밝히는 것이 연구목적이다. 불교민속이 여타 민속과 다른 것은 지역의 민중이 주체가 되어 발생하고 전승되는 문화가 전부는 아니라는 점이다. 전승에서 그렇게 인정되는 부분이 물론 존재하지만 그렇지 않은 경우도 있다. 즉, 경전을 축으로 하는 삼장이 불교민속의 형성에 많은 영향을 끼쳐왔다는 사실이야말로 비교불교민속론에서 유념해야 하는 부분이다. 그러나 지금까지의 불교민속론에는 특히 삼장과 불교민속의 관계에 주목했다는 연구 사례가 많지 않았다. 민속학적 관점은 민속에 스며든 불교의 의미 설명에 치중하였으며 불교학적 관점은 가령 불교의례에 간섭한 민속을 살피는 식이었다. 그러니까 불교민속 연구는 불교와 민속이라는 양방향에서 바라보되 불교의 근본에 입각하는 경우는 드물었다는 의미이다. 그러므로 불교민속론이 비교불교민속론으로 거듭나기 위해서는 삼장이 비교기준이어야 하는 문제에도 관심을 가져야 한다. 이를 논증하기 위해 마야부인의 태몽이야기를 범어 경전과 빨리어 경전, 그리고 한역 경전을 비교 분석하였고, 또 경전과 사찰 벽화의 비교를 시도하였다. 결과적으로 범어 빨리어 경전과 한역 경전의 전파지역에서 마야부인 태몽이야기의 코끼리 모티브가 실제로 어떻게 다르게 전승되고 있는지를 확인하고 분석하였다. 그러다 보니 남방불교와 북방불교의 커다란 차이점과 더불어 관련 불교설화의 차이점도 알게 되었다. 그뿐만이 아니라 한국 도솔내의상의 무엇이 중국적 모방이고 한국적인지도 가늠할 수 있게 되었다. 인도에서 전해진 불교를 이해하고자 중국인들이 어떠한 문제로 고민했는지도 짐작할 수 있었는데 백련화를 코로 문 흰 코끼리나 연화화생은 특히 이해하기 어려운 문제였다. 난제를 대하는 중국인들의 태도 역시 다양해서 도교적 관점에서 재해석하거나 과도한 의역을 시도하였다. 그러나 이러한 결과물인 한역 경전은 거의 그대로 한국과 일본에 전파되었다. 그리고 경전을 바탕으로 불교회화가 제작되거나 관련 불교설화가 구전되었다. 동남아의 사찰 벽화가 한국의 그것과 구별되는 배경에는 사찰의 전통이나 민중 문화의 영향도 물론 있으나 이를 논하기 전에 이미 서로 다른 방향을 걷기 시작한 경전이 자리하고 있었다. 그러니 비교불교민속론에서 세 갈래의 경전 비교는 불가피하다고 본다. 전승문화로서의 불교민속을 지역이나 민중의 논리로 해석할 수도 있으나 경전을 비롯한 삼장의 논리 또한 고려해야 한다는 이유를 마야부인 태몽이야기의 코끼리 모티브를 통해 밝혀보았다. 한마디로 불교민속의 연구 관점과 방법의 하나로 삼장이라는 비교 기준을 통한 분석을 시도해 보았고 결과적으로는 그 가능성을 엿볼 수 있었다는 판단이다.

일본 단오의 변화 양상

편무영(Mu-yeong Pyun) 아시아강원민속학회 2008 아시아강원민속 Vol.22 No.-

淨土三部經과 蓮華化生의 相關性에 관한 硏究

片茂永 동아시아고대학회 2015 동아시아고대학 Vol.0 No.38

극락왕생에 관한 주요 경전인 정토삼부경과 연화화생의 관련성을 밝히는 것이 본고의 목적이다. 정토삼부경이란 무량수경, 관무량수경, 아미타경의 세 경전을 합쳐 부르는 말이다. 무량수경은 서방정토란 무엇인가의 물음에 대한 답에 해당한다면, 관무량수경은 서방정토에서 스스로가 왕생하는 방법을 논하고 있으며, 아미타경은 그리하여 도달된 극락정토의 존재를 재차 확인하며 맺는 구성이므로 마치 서론 본론 결론과도 흡사하다. 그런데 무량수경에서 세존은 중요한 법어를 말씀하시는데, 연화화생과 연화태생의 구별에 관한 문제가 하나이고, 정토왕생을 상배왕생 중배왕생 하배왕생의 삼배왕생으로 구분하는 문제가 둘이다. 전자에서 연화태생이 과연 무엇을 의미하는가는 연화화생을 올바로 이해하기 위한 숨겨진 핵심으로 연꽃에 대비되는 연봉오리로 표상되고 있다. 후자의 삼배왕생은 그 사람이 어떠한 삶을 살았는가에 따라 임종 이후에 걷는 길이 다름을 보여주는데 그것이 상배 중배 하배의 차이인 것이다. 이때의 차이점은 연꽃이 피어나기까지 걸리는 시간의 길고 짧음으로 나타내고 있다. 관무량수경에서 세존은 다시 연꽃과 연꽃봉오리를 세분하여 제시한다. 삼배왕생이 구품왕생으로 발전된 형태와 함께 설명하는데 이 역시 임종하는 자가 어떠한 삶을 살았는가에 따라 다른 결과로 이어지는 인과법에 의하므로 아홉 무리에서 아래로 내려올수록 악인에 해당한다. 그리고 이들이 각각 연꽃봉오리에 왕생한 다음 연꽃이 피어 제대로 서방정토와 아미타여래를 볼 수 있는 말하자만 개안에 이르는 시간의 차이가 두드러진다. 연꽃봉오리에서 연꽃으로 피어나기까지의 시간이 제각각인 것이다. 세존은 정토왕생이라는 크고 무거운 이야기를 생활 주변에서 흔히 볼 수 있는 연못이나 연꽃과 같이 접근하기 쉬운 단어를 빌려 모두가 알 수 있도록 설명했다는 점은 매우 인간적이다. 그러나 세존의 대자대비에는 정토의 존재를 의심하거나 죄악을 저지른 자에 대해서는 무한에 가까운 시간을 연꽃봉오리에 가두어버리는 엄격함이 공존했다는 점이야말로 정토삼부경의 요체가 아닐 수 없다. 연꽃을 통해 다시금 밝혀진 중요한 문제들인데 정토삼부경과 연화화생이 서로 불가결한 관계로 이어지고 있다는 재발견인 셈이다. When we talk about the pure land of Amitabha, in the majority of cases, we have nothing to do but read and meditate upon the three pure land sutras. According to Buddhist studies, briefly speaking, the three sutras are the Larger Sukhavati-Vyuha, the Smaller Sukhavati-Vyuha, and the Amitayur-Dhyana-Sutra. In other words, the pure land of Amitabha has been given due consideration and meditated upon carefully within the three sutras in general. However, most folk people could not understand the meaning of Buddhist writings nor imagine how the pure land was formed, nor comprehend the distance from this world to the next. For this reason, some Buddhist monks felt it necessityary to find a way to explain the pure land of Amitabha to the people using paintings or murals. This is the reason why there have been so many murals handed down in the temples of Korea. Incidentally, it is a very interesting and important problem for us to find something in common among the three pure land sutras and the murals. That something is the sacred lotus flower, and it is not only the master key to understanding and believing in the existence of the pure land, but also the core pattern in the murals. Therefore, the problems of the interrelationship between Amitayur Dhyana Sutra and the sacred lotus flower comes to the fore as we comprehend the sutras or the murals associated with the pure land of Amitabha. As a result, I can conclude that, first, what Sakyamuni is trying to say in the three pure land sutras regarding the existence of the pure land of Amitabha is that it has a very pure lotus pond and lotus flowers, and so it is not too much of an exaggeration to say that the next world of Buddhism is a lotus world. Second, after death, we all have a chance to drop into some lotus womb to be reborn in the next world; moreover, after passing away so many times, it is possible to have a final opportunity to attain Nirvana on the lotus flower. That is to say, the three pure land sutras are the large story Sakyamuni wove around the pure land story and reincarnation on the sacred lotus flower.

동아시아불교민속의 형성과 전개 - 蓮華化生의 문화사적 관점을 중심으로 -

片茂永 동아시아고대학회 2013 동아시아고대학 Vol.0 No.30

인도에서 네팔과 중국을 거쳐 한반도와 일본에 이르는 동북아시아를 무대로 연화화생 문양의 전파와 수용을 문화사적 관점과 불교민속학적 관점에서 살펴보았다. 불교 발생 이전부터의 다문화 융합상황을 조명하기 위해서는 문화사적 관점이 유효하였고, 불교발생 이후의 불교민속의 형성과 발전을 조명하기 위해서는 불교민속학적 관점이 유효하다고 판단하였다. 그런데 중국이 연화화생을 한반도와 일본에 전했다는 측면도 있으나, 인도나 네팔로부터 영향을 받았다는 사실 또한 부정하기 힘들다. 즉, 중국은 인도와 한반도 사이에서 문화의 전달과 재생산이라는 두 가지 역할을 수행한 셈이다. 재생산에는 인도의 신화적 사상이 속화의 길을 걸으며 연화화생을 민속 레벨에 확산시켰다는 뜻이 담겨 있고, 전달이라는 측면에서는 고대 인도의 사상을 잘 보전하여 한국과 일본에까지 전달했다는 점이 인정되었다. 그러나 그것은 어디까지나 도상의 구도에만 입각했을 때 그렇다는 뜻이고, 도상에 담긴 의미에서는 중국에서 한반도, 그리고 일본에 이르면서 희미해지거나 잊혀졌다는 사실 또한 배제하기 어렵다. 문화 원형의 망각은 새로운 문화의 재활성으로 이어진다는 메를로·퐁티의 문화 이론을 거론하지 않더라도, 원류에서 멀어질수록 변형 또한 심해질 수 있다는 문화변형의 기본 원리를 다시 확인한 셈이다. 문화사적 관점은 문화의 다양성을 거시적으로 고찰하면서 보편성과 원형에 소홀히 하지 않는 반면, 불교민속학에서는 문화사적 원형 탐구보다 지역마다의 토착화에 더욱 주목한다. 지금까지의 한국과 일본의 불교민속론이 후자의 연구 자세였다는 배경과도 무관하지 않다. 그러나 이러한 지역이나 사례 중심형 탐구자세와 더불어 동아시아의 전체적 관점 또한 경시할 수 없으니 그러기 위해 동아시아의 문화사적 관점은 불가결하였다. 여기서 알게 된 동아시아적 보편성과 원형 문제란 연화화생이 결코 동북아시아나 불교라는 이제까지의 틀에 국한되는 문화 현상이 아니었다는 점이다. 동아시아에 국한해서 보려는 인문과학적 착시현상이 유독 연화화생에 한정되는 일은 아니나, 연화화생은 이제까지의 문화적 배경을 넘어 인도의 불교이전이나 베다 사상까지도 염두에 두어야 한다는 점을 확인시켜주었다. 그래서 불교민속학적 방법의 한계를 문화사적 관점이 보완해줄 수 있다는 가능성 또한 열어주었다. 그러나 불교민속학적 방법으로 터득한 것도 적지 않은데 그것은 연화화생이 고대 인도의 신화적 사상에 뿌리를 두고 있지만, 문화현상으로서의 연화화생은 지역마다 제각기 다른 토착화의 길을 걸으면서 원류의 망각과 더불어 민속문화로 자리매김하였다는 사실의 확인이었다. 민속학적 관점과 조사방법으로도 어렵지 않게 얻을 수 있을 정도의 지역민속으로 탈바꿈한 상태였다. 이러한 토착화 현상들은 역으로 말해서 문화사적 관점을 통하지 않았다면 언제까지나 지역 민속의 틀 속에 가두어버릴 우려도 배제하기 힘들었다. 지역의 민속이라도 관점을 달리한다면 아시아의 보편 문화로 승화 가능하다는 재발견이었다. 부분 현상들을 크게 하나로 엮어 보이는 이론 작업의 가능성을 보여줬다는 뜻이기도 하다. 요컨대 연화화생과 같은 불교 관련 다양한 문화현상이나 불교민속을 조사하고 분석하기 위해서는 지금까지의 불교민속학적 관점이나 방법과 더불어 동아시아나 아시아적 관점에서의 문화사적 방법이 동시에 강구되어야 한다. 불교민속학적 관점과 방법은 앞으로도 유효하되 구속되지 말아야 하며, 동아시아나 아시아적 관점에서의 문화사적 연구방법은 민속학의 외연을 증폭시켜 줄 것이기 때문이다. I have looked into diffusion and acceptance of self-born on the lotus flower from a Buddhist folkloristic and cultural historic point of view through India, Nepal, China, Korea and Japan. It is because that I think cultural history is effective way to shed light on cultural convergence before Buddhism was arisen, and the other hand, Buddhist folklore is effective way to shed light on formation of Buddhist folklore after Buddhism was arisen. It seems to be related to the logical development of comparative Buddhist folklore. There is a theory that China has diffused self-born on the lotus flower to Korea and Japan, however, there is also a theory that China was influenced by India and Nepal. That is, China has carried out the roles of both delivery and reproduction. Speaking of reproduction, it means that Indian myth diffuses self-born on the lotus flower folkloric scale. Also, delivery means that Chinese Buddhism preserved Indian philosophy well and spread to Korean and Japanese Buddhism. The latter theory, however, makes sense only when it is based on structure of icons. It is hard to exclude the fact that deeper meanings of icons have faded out by way of China, Korea and Japan. According to Merleau-Ponti, a philosopher of France, the oblivion of cultural original form will be connected to the reproduction of new culture. The further culture is away from origin, the worse culture is transformed. The cultural historic viewpoint considers not only diversity of culture, but also universality of culture and the origin form. Buddhist folklore, on the other hand, considers the distinct characteristics of the area. The research methods of Korean and Japanese Buddhist folklore are based on the latter. Even though area study and case study are important, global viewpoint of East Asia has not to be minimized. To do that, cultural historic viewpoint and spatial trans-culture were indispensable. One thing that I learned from cultural historic point of view was that self-born on the lotus flower is never restricted to Northeast Asia or Buddhism. It is not the only humanistic illusion of restricting to East Asia, however, self-born on the lotus flower confirms that Indian philosophy before Buddhism was arisen and Vedic philosophy have to be considered. Besides, cultural historic perspective has the possibilities of compensating the defect of Buddhist folklore so far. Of course, there are some facts that I could know by Buddhist folklore, which is, self-born on the lotus flower treads the path of localization losing sight of origin and turning into the folk culture. It means there is a possibility that the localizations of folk culture are always restricted to regional folklore. From a different view, however, there is a possibility that even regional folklore can be universal culture. There is also a theoretical possibility of weaving together the all parts of phenomenon into one. In conclusion, to analyze Buddhist cultural phenomenon, like a self-born on the lotus flower, both Buddhist folkloristic and cultural historic perspectives have to be considered. Buddhist folkloristic perspectives and methods will subsist now and for ever, but it has not to be tied down. Cultural historic research from Asian viewpoint will intensify extension of Folklore.

蓮葉化生의 普遍性과 象徵性

片茂永 동아시아고대학회 2011 동아시아고대학 Vol.0 No.25

滿開한 연꽃에서 神이나 貴人, 또는 亡者가 상반신을 드러내며 출현하는 연화화생 모티브의 그림이나 부조, 벽화 등은 아시아의 전 지역에서 발견되는 글로벌 문화이다. 그러나 불교의 발상지인 인도에서 본다면 연화화생과 연엽화생은 구별해야 마땅한 용어였다. 따라서 한국이나 일본의 연화화생 문화가 중국에서 전래되었다는 통속적인 언설이 아니라, 연엽화생과 연화화생이 본래 인도에서는 어떠한 신화적 사상을 바탕으로 형성되었을까 하는 중국불교 이전의 문제로 접근하려고 하였다. 먼저 일본의 불교장식이나 회화에서는 연엽화생과 연화화생에 대한 단계적 표현이 두드러졌는데, 가령 前者를 인간의 화생, 後者를 신의 화생으로 나누려는 의도가 읽혀졌다. 한국의 사찰 벽화에서도 연엽화생은 연화화생의 前段階라는 화가의 의도가 엿보인다. 즉, 전자에서 극락에 도달한 망자가 후자에선 왕생을 완성해가는 것이다. 그 밖에도 한국과 중국의 민속에서는 연엽화생이 祈子信仰과 부부의 금실을 대표하는 도안으로 토착화하였음을 보여주기도 한다. 한편 연엽화생의 발상지인 인도에서 본다면 연엽이나 연꽃은 신화와 불가분의 관계에 있다. 생명력의 원초적 형상화가 연잎이었으며 조물주가 최초로 스스로의 모습을 드러낸 곳도 연못(lotus pond)이었다. 神만이 아니라 이 세상의 모든 개별자 역시 연잎에서 비롯하였으니 연잎은 바야흐로 연꽃보다 한 발 앞선 생명력의 근원이었다. 연엽화생의 보편성과 상징성을 이상과 같이 일본에서 인도에 이르는 문화 전파의 루트를 따라 살펴보았다. 이 세상이 구체적으로 만들어지던 단계에서는 연화화생이 화려한 역할을 수행한다는 점 부정할 수 없으나, 그 전 단계, 즉 최초의 생명력이 응집하던 단계야말로 연엽화생의 역할이었다. 즉, 연엽화생과 연화화생은 신화적 전개의 전후관계나 상하관계를 표상하는 단계적 장치였다. 연엽화생은 구체적 신들이 본격적으로 태어나기 전 단계, 다시 말해서 태초의 생명력 형성의 이야기였으며 우주에서의 개별자 형성, 즉 범아일여(梵我一如) 사상을 보여주기 위한 시각적 장치였다. 연엽화생에 담긴 고대 인도의 신화적 사상이 중국을 경유하면서 형이상학에서 형이하학, 즉 속화(俗化)의 길을 걷기도 하지만 원의를 지금까지 남기기도 하였다. 그리고 사상이 누락된 상태의 민속은 문화변이를 일으키면서 한국과 일본에까지 전래되기도 하였다. 요컨대 하나로 존재하는 우주적 전체와 그곳을 출처로 무수한 개별자들이 탄생한다는 신화 이야기, 즉 고대 인도인들의 범아일여 사상은 연엽화생과 연화화생이라는 두 개념이 상호 불가분으로 존재하면서 성립할 수 있었다.