고백인가? 고발인가? -장-바티스트 클라망스의 자화상

이기언 ( Kie Un Lee ) 한국불어불문학회 2013 불어불문학연구 Vol.0 No.94

Jean-Paul Sartre a considere La Chute de Camus comme “le plus beau peut-etre et le moins compris” de ses livres. Il a raison dans la mesure ou il s`agit d`une oeuvre a la fois la plus parfaite et la plus ambugue? des oeuvres camusiennes. Mais il est tres interessant de constater que Sartre lui-meme a apporte sa pierre a l`edifice de cette oeuvre hautement symbolique, car on dit que La Chute est issue de la polemique entre Sartre et Camus autour de L`Homme revolte . Suivant cette these generalement admise, notre etude vise a penetrer la pensee de l`intellectuel Camus et a regarder de plus pres la culture des intellectuels de gauche francais des annees 1950, en fouillant dans le texte de La Chute les traces de cette polemique qui a marque l`histoire des intellectuels francais au vingtieme siecle. En octobre 1951, Camus a publie L`Homme revolte dont la these principale est de refuter le messianisme de Marx annoncant la societe sans classes et la fin de l`histoire, alors que “toute critique adressee au totem marxiste etait alors taboue”, comme l`a bien dit Jeanyves Guerin. Sartre, compagnon de route, a charge Francis Jeanson de critiquer severement le livre et celui-ci a publie un article intitule “Albert Camus ou l`ame revoltee” dans Les Temps modernes , mai 1952, ou il n`a pas menage de mots acerbes en attribuant a l`auteur de La Peste “cette morale de Croix-Rouge” avant de conclure que “L`Homme revolte , c`est d`abord un grand livre manque”. Camus a reagi en expediant sa “Lettre au Directeur des Temps modernes” qui allait etre publiee dans le numero d`aout 1952 des Temps modernes avec la “Reponse a Albert Camus” de Sartre et la riposte de Jeanson intitulee “Pour tout vous dire ...”. Dans sa “Lettre” a Sartre qui commence par “Monsieur le Directeur”, Camus insiste sur le fait que “mon livre ne nie pas l`histoire(negation qui serait denuee de sens) mais critique seulement l`attitude qui vise a faire de l`histoire un absolu”, tout en remarquant que “votre critique me fait ecrire en effet que l`existentialisme(comme le stalinisme) est prisonnier de l`histoire”. Selon l`auteur de L`Homme revolte , “le marxisme, apres un siecle de transformations accelerees dans notre economie, doit etre perime” et “le materialisme historique, par sa logique meme, doit se depasser ou se contredire, se corriger ou se dementir”. Il n`oublie pas de dire a propos des intellectuels bourgeois : “Le pluriel ici est sans doute de trop, mais l`adverbe est significatif. Il y a du repentir en effet dans le cas de ces intellectuels bourgeois qui veulent expier leurs origines, fut-ce au prix de la contradiction et d`une violence faite a leur intelligence. Dans le cas qui nous occupe par exemple, c`est le bourgeois qui est marxiste, alors que l`intellectuel defend une philosophie qui ne peut se concilier avec le marxisme”. Il va sans dire que “l`intellectuel” au singulier designe ici Sartre. Vexe par la forme de cette lettre plutot que son contenu, Sartre lui riposte dans sa “Reponse a Albert Camus” qui commence par “Mon cher Camus”, en disant d`emblee : “Notre amitie n`etait pas facile mais je la regretterai. Si vous la rompez aujourd`hui, c`est sans doute qu`elle devait se rompre”. Il ne mache pas ses mots a tel point qu`il declare : “Une dictature violente et ceremonique s`est installee en vous, qui s`appuie sur une bureaucratie abstraite et pretend faire regner la loi morale”. Il souligne egalement ; “Il se peut que vous ayez ete pauvre mais vous ne l`etes plus ; vous etes un bourgeois, comme Jeanson et comme moi”. Et en tant que normalien et agrege de philosophie, il donne une lecon a son ami deja ancien : “Et si votre livre temoignait simplement de votre incompetence philosophique? S`il etait fait de connaissances ramassees a la hate et de seconde main?” Il n`oublie pas d`ajouter que “votre personnalite qui fut reelle et vivante tant que l`evenement la nourrissait devient un mirage ; en 44 elle etait l`avenir, en 52 elle est le passe”, avant de donner ses derniers mots : “La Revue vous etes ouverte si vous voulez me repondre, mais moi, je ne vous repondrai plus. [...] J`espere que notre silence fera oublier cette polemique”. Par cette “Reponse”, tout a ete fini entre les deux intellectuels les plus celebres de l`histoire des intellectuels francais au vingiteme siecle. Leur rupture etait definitive. Selon l`expression de leur ami commun Robert Gallimard, c`etait “une histoire d`amour manquee”. Camus etait profondement blesse par la trahison de son ami. Qui plus est, la plupart des intellectuels de gauche se detournaient de lui. Completement isole dans les milieux intellectuels parisiens, il devait traverser le desert tout seul. Apres quatre ans de douleur et de solitude, il revient avec La Chute, en mai 1956, et ses lecteurs le reconnaissent sans difficulte dans ce personnage singulier qui s`appelle Jean-Baptiste Clamence, “prophete qui crie dans le desert”. En effet, les traces de la polemique avec Sartre y sont trop nombreuses pour etre enumerees toutes. Juge-penitent, Clamence exerce dans un bar d`Amsterdam sa fonction consistant a faire une confession publique. Mais sa confession est “calculee”. Il s`accuse pour avoir le droit de juger les autres. Il denonce ainsi “la durete de coeur de notre classe dirigeante et l`hypocrisie de nos elites”. Sartre et les intellectuels de gauche figurent dans ceux qu`il appelle “nos humanistes professionnels”. Surtout, Jean-Baptiste Clamence, qui se nomme “prophete vide pour temps mediocres”, represente l`auteur de L`Homme revolte qui a fermement critique le messianisme de Marx. C`est dans ce sens-la qu`il est un homme revolte. Et c`est pourquoi sa “confession dedaigneuse” est aussi une accusation contre les intellectuels marxistes et contre l`ideologie dominante de l`epoque. Avant de terminer, une question se pose : pourquoi Camus a-t-il ecrit L`Homme revolte tout en sachant qu`il allait recevoir des coups d`attaque de la part des intellectuels communistes ou pro-communistes? ; autrement dit, pourquoi a-t-il risque sa situation confortable en se presentant comme un cavalier seul contre le marxisme, alors que presque tous les intellectuels de gauche non-communistes detournaient les yeux de la dictature communiste ou se taisaient devant l`existence du camp de concentration sous le regime stalinien? Voici notre reponse : c`est pour garder son “honnetete intellectuelle” qu`il considerait comme la plus haute valeur morale qu`un intellectuel doit respecter comme il faut. C`est precisement dans ce sens-la que nous pourrons dire qu`il est un Meursault qui “refuse de mentir” et qui, par la meme, “ne joue pas le jeu”. Nous jouons le jeu “pour simplifier la vie”, dit-on. Mais Meursault “ne veut pas simplifier la vie” et donc “il dit ce qu`il est, il refuse de masquer ses sentiments et aussito?t la societe se sent menacee”. De meme que Meursault est “condamne parce qu`il ne joue pas le joue”, de meme l`auteur de L`Homme revolte , qui refusait de mentir, a du etre puni par les intellectuels marxistes qui se sentaient menaces. Selon l`auteur de L`Etranger , Meursault est “un homme pauvre et nu, amoureux du soleil qui ne laisse pas d`ombres”, et “une passion profonde, parce que tenance, l`anime, la passion de l`absolu et de la verite”. Tout comme Meursault qui “sans aucune attitude heroique, accepte de mourir pour la verite”, Camus est un intellectuel qui est profondement anime par la passion de la verite “sans laquelle nulle conquete sur soi et sur le monde ne sera jamais possible”. L`auteur de L`Etranger a dit qu`il avait essaye de figurer dans son personnage “le seul christ que nous meritions”. Et nous dirons que l`intellectuel Camus est peut-etre “le seul intellectuel crucifie que nous meritions”. Du moins, l`histoire des intellectuels francais au vingtieme siecle le prouve bien, nous semble-t-il.

폴 리쾨르: 해석학과 자기 이해

이기언 ( Kie Un Lee ) 韓國佛語佛文學會 2009 불어불문학연구 Vol.0 No.79

De La Symbolique du mal a Soi-meme comme un autre, en passant par De l`interpretation/Essai sur Freud, Le Conflit des interpretations, La Metaphore vive, la trilogie Temps et recit, et Du texte a l`action, le foyer philosophique de Paul Ricoeur reste hermeneutique; il va de l`hermeneutique des symboles a l`hermeneutique du texte, de l`hermeneutique du texte a l`hermeneutique du soi. Y a-t-il alors un theme principal qui traverse toutes ces oeuvres hermeneutiques? Notre reponse est qu`il s`agit de la problematique de la comprehension de soi. La position initiale de Ricoeur est contre le Cogito cartesien qui se pose soi-meme et toute pretention philosophique d`etre transparent a soi-meme, a savoir "pretention a l`immediatete, a l`adequation et a l`apodicticite du cogito cartesien". A parir d`elle, le philosophe ne cessera de repeter tout au long de sa carriere philosophique: "il n`est pas de comprehension de soi qui ne soit mediatisee par des signes, des symboles et des textes; la comprehension de soi coincide a titre ultime avec l`interpretation appliquee a ces termes mediateurs." Cette idee de depart ne changera jamais et au contraire, elle se confirmera plus systematiquement et plus philosophiquement. Ainsi, son hermeneutique ne sera point "une philosophie de l`immediat", mais "une philosophie du detour". Ce qu`il dira dans un entretien avec Gwendoline Jarczyk, a l`occasion de la parution de son oeuvre majeure Soi-meme comme un autre: "Voila qui est dans la ligne de mon hermeneutique, selon laquelle il n`y a pas de connaissance de soi immediate, mais on se connait a travers, comme je l`ai dit bien des fois, des signes, des oeuvres, des textes, que l`on a compris et aimes." Ce que repete encore l`auteur de Reflexion faite autobiographie intellectuelle: "Se comprendre, pour le lecteur, se comprendre devant le texte et recevoir de lui les conditions d`emergence d`un soi autre que le moi, et que suscite la lecture." Ce soi autre que le moi est a la fois "l`oeuvre de la lecture et le don du texte". Dans la mesure ou la voie courte de l`intuition de soi par soi, en d`autres termes, le court-circuit de la connaisance de soi immediate, est interdite, le lecteur se voit oblige a faire un grand detour pour se connaitre et pour se comprendre, et ce a travers des signes, des symboles et des textes. Mais cela exige d`abord la neccessite de se desapproprier du Cogito cartesien ou husserlien, necessite imposee par la comprehension de soi devant le texte. Selon Ricoeur, "il faut que le moi egoiste s`efface pour que naisse le soi, oeuvre de la lecture." De l`ame, l`Evangile ne dit-il pas qu`il faut la perdre pour la sauver? Le philosophe protestant dit justement: "Lecteur, je ne me trouve qu`en me perdant." Alors, "j`echange le moi, maitre de lui-meme, contre le soi, disciple du texte." Le philosophe du detour empolie encore cette belle expression "un soi plus vaste" que le lecteur recoit de lui en se comprenant devant le texte. Ainsi le soi ne revient chez le lecteur qu`au terme d`un vaste periple, mais c`est "comme un autre" qu`il revient, ce qui nous rappelled evidemment le beau titre Soi-meme comme un autre. La comprehension de soi est alors "tout le contraire d`une constitution dont le sujet aurait la cle. Il serait a cet egard plus juste de dire que le soi est constitue par la "chose" du texte." A propos de la fidelite a la pensee et l`oeuvre de Ricoeur, Alexandre Derczansky dit en employant une metaphore vive: "il y a de l`Orphee en Paul Ricoeur, un Orphee si fidele a son Eurydice." Belle expression, mais chargee de sens. Alors, qui est donc son Eurydice a qui Ricoeur-Orphee a succombe? Une meilleure reponse serait a trouver aupres de Ricoeur lui-meme. Dans un entretien avec Carlos Oliveira, en 1987, il a declare a propos de son travail actuel apres avoir parcouru de multiples disciplines philosophiques et scientifiques contemporaines, de la psychanalyse a la semiologie, de la philosophie reflexive a la phenomenologie husserlienne, en passant par l`existentialisme, le structuralisme, la critique des ideologies, etc.: "c`est une sorte de reprise de mon premier probleme qui etait le probleme du sujet. Que devient la philosophie du sujet apres un tel parcours? Ce n`est certainement plus le sujet husserlien ni le sujet transparent; c`est un sujet fortement mediatise par tous les sysmtemes de signes, de symboles et d`ecriture, puisque, apres tout, la narrativite c`est fondamentalement une ecriture; c`est donc cette idee d`un cogito non immediat et mediatise qui est mon theme actuellement, en rapport avec l`alterite d`autrui." La boucle est bouclee. Cela s`appellerait l`unite d`une oeuvre. Justement, Alexandre Derczansky, auteur de l`article intitule "L`unite de l`oeuvre de Paul Ricoeur", parle d`une "philosophie du sujet revelatrice de son autonomie, voire de son independance", avant de conclure que "c`est grace a Paul Ricoeur que nous pouvons nous retrouver nous-memes, ce qui nous prouve l`existence des autres." Nous y ajouterons un mot seulement: grace a Ricoeur, nous avons appris a nous desapproprier du moi immediat et egoiste pour nous exposer au texte et recevoir de lui un soi plus vaste, oeuvre de la lecture et don du texte.

폴 리쾨르의 에두르기 철학: 자기이해의 문제를 중심으로

이기언 ( Kie Un Lee ) 한국불어불문학회 2010 불어불문학연구 Vol.0 No.84

Paul Ricoeur est l`un des rares philosophes au vingtieme siecle, qui n`a cesse de dialoguer avec les pensees contemproaines d`horizon divers, de la phenomenologie a la philosophie analytique, de la psychanalyse au structuralisme, de Heidegger a Habermas, de John Rawls a Richard Rorty, sans oublier les auteurs classiques. On a raison de dire qu`il est "un lecteur ouvert a ses contemporains, a la litterature, a l`histoire, aux cultures et aux religions", ou "un philosophe cosmopolite" pratiquant "une philosophie sans frontieres". Pourquoi un tel parcours philosophique? Ricoeur aurait repondu avec son expression preferee: un long detour oblige. Dans son article intitule "De l`interpretation", Ricoeur a dit a propos de la tradition philosophique a laquelle il appratenait: "j`aimerais caracteriser la tradition philosophique dont je me reclame par trois traits: elle est dans la ligne d`une philosophie reflexive; elle demeure dans la mouvance de la phenomenologie husserlienne; elle veut etre une variante hermeneutique de cette phenomenologie." D`apres cette declaration, la philosophie ricoeurienne part de la philosophie reflexive pour arriver a l`hermeneutique, en passant par la phenomenologie. Une question se pose hic et nunc: Y a-t-il un sujet principal ou une problematique fondamentale, communs a ces trois disciplines philosophiques? Ricoeur lui-meme nous donne une reponse dans l`article cite ci-dessus: "Les problemes philosophiques qu`une philosophie reflexive tient pour les plus radicaux concernent la possiblibilte de la comprehension de soi comme le sujet des operations de connaissance, de volition, d`estimation, etc." En effet, la philosophie reflexive tend a reconnaitre l`acte du Cogito qui se pose, ce qui la rend problematique. "Mais comment le "je pense" se connait-il ou se reconnait-il lui-meme? C`est ici que la phenomenologie -- et plus encore l`hermeneutique -- represente a la fois une realisation et une transformation radicale du programme meme de la philosophie reflexive." Voila la problematique dont nous entreprendrons de traiter dans cette etude: le probleme de la comprehension de soi. Pour aborder cette problematique, Ricoeur critique d`abord la phenomenologie husserlienne qui reconnait "une conscience de soi immediate, transparente a soi, directe". Il met ainsi en question une presupposition commune a Descartes, a la philosophie reflexive et a Husserl, a savoir "l`immediatete, la transparence, l`appodicticite du Cogito". Contre cette tradition philosophique du Cogito cartesien, Ricoeur affirme que le sujet ne se connait pas lui-meme directement, mais seulement a travers les signes deposes dans sa memoire et dans son imaginaire par les grandes cultures. Bref, "il n`est pas de comprehension de soi qui ne soit mediatisee par des signes, des symboles et des textes; la comprehension de soi coincide a titre ultime avec l`interpretation appliquee a ces termes mediateurs." Mettant l`accent sur la mediatete de la comprehension de soi, l`hermeneutique de Ricoeur s`affranchit de l`idealisme avec lequel Husserl a tente d`identifier la phenomenologie. L`ontologie du comprendre est une etape necessaire ou Ricoeur doit resoudre le probleme du comprendre du Dasein, en tant qu`etre- au-monde, avant d`eriger son hermeneutique de la comprehension de soi. Selon Heidegger, la phenomenologie ontologique part de l`hermeneutique du Dasein, en tant qu`analytique de l`existence, pour devenir une "hermeneutique au sens originel du mot, d`apres lequel il designe la tache de l`explicitation". Or ce qui caracterise le Dasein est l`etre en tant que l`etre du comprendre, dans la mesure ou comprendre est le mode d`etre meme du Dasein, dans lequel il deploie ses possibilites d`etre au monde. Ainsi, "le comprendre est l`etre existential du pouvoir- etre propre du Dasein lui-meme." C`est pourquoi "le monde fait partie de son etre-soi-meme en tant qu`e tre-au-monde" et que "le comprendre de l`existence comme telle est toujours un comprendre du monde". Toute comprehension est une comprehension du monde et la comprehension de soi ne peut donc qu`etre mediatisee par cette comprehension du monde. De ce point de vue, la connaissance de soi ne designe pas l`acte de perception ou d`inspection d`un soi transparent a soi, mais au contraire "une saisie comprehensive de l`ouverture pleine de l`etre- au-monde a travers ses moments constitutifs essentiels." Ce mode de comprendre, Heidegger le nomme l`explicitation, dans laquelle "le comprendre s`approprie comprehensivement ce qu`il comprend." L`explicitation ou l`interpetation est "l`appropriation du compris." C`est ce terme-cle hermeneutique que Ricoeur tire de l`ontologie heideggerienne du comprendre. Bref, l`etre qui se comprend en s`appropriant ce qu`il a compris n`est plus le Cogito, mais "l`etre-interprete". Apres avoir parcouru la phenomenologie husserlienne et l`ontologie heideggerienne, Ricoeur procede a l`elaboration de sa propre theorie de la connaissance de soi mediate et mediatisee, selon laquelle se comprendre, c`est toujours se comprendre a travers des signes deposes dans toutes les oeuvres culturelles, en particulier, les textes litteraires. D`apres l`auteur du Conflit des intepretations, le sujet qui s`interprete en interpretant les signes n`est plus le Cogito, mais "un existant" qui decouvre qu`il est pose dans l`etre avant meme qu`il se pose et se possede. La psychanlyse reclame d`ailleurs la priorite du je suis sur le je pense. puisque le sujet est deja pose dans l`etre au niveau pulsionnel avant qu`il se pose consciemment et volontairement. "Il en resulte, dit Ricoeur, une interpretation moins idealiste, plus ontologique, du Cogito; l`acte pur du Cogito, en tant qu`il se pose absolument, est seulement une verite abstraite et vide, aussi vaine qu`elle est invincible. Il lui reste a etre mediatise a travers la totalite du monde des signes et a travers l`interpretation de ces signes. Le long detour est precisement celui de la suspicion." Le glas du Cogito cartesien est sonne, et un nouveau Cogito, ontologique et hermeneutique, est ne, car il s`agit d`un Cogito mediat et mediatise, qui se comprend en comprenant l`autre. L`hermeneutique decouvre ainsi "une maniere d`exister qui resterait de bout en bout etre-interprete." Avec cette decouverte, Ricoeur construit sa theorie du texte, selon laquelle "se comprendre, c`est se comprendre devant le texte et recevoir de lui les conditions d`un soi autre que le moi qui vient a la lecture." Se comprendre devant le texte, cela veut dire "s`exposer au texte et recevoir de lui un soi plus vaste". Mais pour cela, il faut que le moi egoiste s`efface pour que naisse le soi, disciple du texte. "Lecteur, je ne me trouve qu`en me perdant." Il serait a cet egard plus juste de dire que "le soi est constitue par la "chose" du texte" et qu`il est a la fois "l`oeuvre de la lecture et le don du texte", pour reprendre les belles expressions de Ricoeur. Ainsi le soi hermeneutique, l`etre-inteprete, ne revient chez lui qu`au terme d`un vaste periple, et c`est "comme un autre" qu`il revient. Voila le terme auquel aboutit le Cogito hermeneutique qui se comprend en comprenant l`autre et qui reconnait une presence de l`autre a soi. Mais pour y arriver, "un long detour" etait necessaire et inevitable a l`hermeneutique de Ricoeur. C`est pourquoi nous l`appelons ici "philosophie du detour". Pour terminer, comprendre est le mode d`etre meme de l`etre humain, comme l`a dit Heidegger. Et se comprendre ne constitue-t-il pas un souci existential commun a tous les etres humains? Heureusement, Ricoeur nous offre un phronesis et nous ouvre la voie vers le chemin qui nous mene a nous comprendre nous-memes. N`est-ce pas une grande grace pour tous ceux qui s`efforcent de se comprendre? Du moins, pour les disciples de Ricoeur.

『이인』의 이야기 정체성

이기언 ( Kie Un Lee ) 한국불어불문학회 2014 불어불문학연구 Vol.0 No.98

L’Etranger est une oeuvre qui pose, ou plutot ne peut ne pas poser le probleme d’identite, car Meursault se considere comme “un homme ordinaire”, tandis que Marie le trouve “bizarre”. D’ailleurs, Camus a eu l’idee d’intituler son premier roman “L’Etranger ou Un homme comme les autres”. Meursault est-il donc un etranger ou un homme comme les autres? Voila la question a laquelle nous allons repondre en s’appuyant sur la theorie ricoeurienne de l’identite narrative. Le probleme d’identite vient de la structure du roman qui se compose de deux parties. Camus a dit : “Le sens du livre tient exactement dans le parallelisme des deux parties.” Cela veut dire qu’il y a rupture et opposition entre les deux parties ; autrement dit, il y a dans ce livre deux Meursault qui ne se rencontrent guere et qui s’opposent l’un a l’autre. Bref, Meursault de la premiere partie, vu par lui-meme, est etranger a celui de la deuxieme, vu par les magistrats representant la societe. Ce fait etrange s’explique par l’absurde qui est “ce divorce entre l’esprit qui desire et le monde qui decoit” et par “son caractere essentiel qui est opposition, dechirement et divorce”. C’est ainsi que le heros de L’Etranger se definit comme un etranger absurde. D’autre part, on peut considerer L’Etranger comme un autoportrait ou une autobiographie, dans la mesure ou Meursault se parle de lui-meme. D’apres Paul Ricoeur, “un sujet se reconnait dans l’histoire qu’il se raconte a lui-meme sur lui-meme.” D’ou vient “la notion d’identite narrative, c’est-a-dire la sorte d’identite a laquelle un etre humain accede grace a la mediation de la fonction narrative.” Ecoutons encore le philosophe : “Selon ma these, le recit construit le caractere durable d’un personnage, qu’on peut appeler son identite narrative, en construisant la sorte d’identite dynamique propre a l’intrigue qui fait l’identite du personnage. C’est donc d’abord dans l’intrigue qu’il faut chercher la mediation entre permanence et changement, avant de pouvoir la reporter sur le personnage. L’avantage de ce detour par l’intrigue est que celle-ci fournit le modele de concordance discordante sur lequel il est possible de construire l’identite narrative du personnage. L’identite narrative du personnage ne saurait etre que correlative de la concordance discordante de l’histoire elle-meme.”La these du philosophe, et notamment sa notion de “concordance discordante”, nous aident bien a expliquer la presence des deux Meursault qui s’opposent l’un a l’autre. Car le recit de L’Etranger est construit par la dialectique de la concordance discordante, de telle sorte que le portrait de Meursault de la premiere partie soit etranger a celui de la seconde. Si donc, “le recit construit l’identite du personnage, qu’on peut appeler son identite narrative, en construisant celle de l’histoire racontee”, et si “c’est l’identite de l’histoire qui fait l’identite du personnage”, on peut dire que l’identite du personnage Meursault ne saurait etre que son identite narrative, construite par l’histoire racontee dans L’Etranger. Or, puisque cette identite narrative est correlative de la concordance discordante de l’histoire elle-meme, l’identite de Meursault ne peut etre construite que par la logique de cette concordance discordante, a savoir que Meursault de la premiere partie n’est pas identique a celui de la deuxieme. Il en conclut donc qu’il se definit ici encore comme un etranger absurde. Cette investigation menee par la theorie de l’identite narrative ne resout pourtant pas notre probleme, dans la mesure ou la question initiale reste intacte. On est oblige de se demander une fois de plus : Meursault est-il donc un homme ordinaire ou un homme comme les autres? Nous nous rappelons l’idee que Camus a eu de donner un sous-titre a son roman : L’Etranger ou Un homme comme les autres. Cette expression elle-meme donne une reponse a notre question, car tout comme l’indique bien le titre de Moliere Tartuffe ou l’imposteur, elle signifie que “L’Etranger” est “Un homme comme les autres”. Nous dirons donc que Meursault est un etranger ordinaire. Voila une expression aussi bien etrange qu’etrangere, qui definit pourtant l’identite de Meursault de maniere magistrale, tout en incarnant par excellence la notion d’absurde ainsi que la dialectique de la concordance discordante. Le heros de L’Etranger est bel et bien “un universel singulier”, pour emprunter l’expression de Sartre. Puisque l’auteur de L’Etranger n’a pas execute la peine capitale, Meursault attend aujourd’hui encore que l’on reconnaisse bien son identite veritable, c’est-a-dire un etranger ordinaire.

저자, 텍스트, 독자 - 문학에 관한 해석학적 고찰

이기언 ( Kie Un Lee ) 한국불어불문학회 2014 불어불문학연구 Vol.0 No.100

Toute approche de la problematique litteraire risque d`etre inutile, sinon sterile. Ainsi conclut Antoine Compagnon, auteur d`un imposant ouvrage Le Demon de la theorie, en le cloturant par cette phrase bien pesee mais un peu consternante tout de meme : “La perplexite est la seule morale litteraire.” Cela n`empeche pourtant aucunement d`ouvrir un nouveau debat sur le sujet, a condition que l`on s`y engage avec une conception litteraire, precise et coherente, et finalement bien definie, fondee sur l`epistemologie critique qui la couvre comme il faut. Pour notre instrument de travail, nous allons donc recourir a l`hermeneutique phenomenologique et ontonlogique, professee par Hans-Georg Gadamer et Paul Ricoeur, deux eminents representants de la discipline. Notre sujet est la relation triangulaire, constituee par les trois elements essentiels de la litterature : auteur, texte et lecteur. On sait bien que le debat sur cette problematique a une vieille et longue histoire qui peut se traduire grosso modo en conflit incessant entre l`intentionnalisme et l`anti-intentionnalisme, depuis la theorie de Sainte-Beuve jusqu`a l`hermeneutique moderne, en passant par le New Criticism americain des annees trente et la nouvelle critique francaise des annees soixante au siecle dernier. Mais nous n`allons pas entrer une fois de plus dans une querelle futile entre les deux conceptions critiques diametralement opposees, mais bien au contraire, nous nous bornerons a definir notre position sur le statut de l`auteur, l`autonomie du texte et la subjectivite du lecteur, a l`aide des reflexions hermeneutiques qui les eclairent sur le plan epistemologique. La conception hermeneutique, d`obedience gadamerienne et ricoeurienne, nous amene a la conclusion suivante : 1) le sens du texte n`appartient pas a l`intention de l`auteur, mais bien a ce que dit le texte lui-meme , 2) grace a l`ecriture, le texte acquiert une triple autonomie semantique : par rapport a l`intention de l`auteur, a la reception par l`auditoire primitif, aux circonstances sociales et culturelles de sa production , 3) en s`appropriant “le monde du texte”, le lecteur parvient a se comprendre soi-meme pour decouvrir “un soi autre que le moi” ou “un soi plus vaste”, qui est constitue par “la chose du texte” et qui est donc “l`oeuvre de la lecture et le don du texte”. Il ne va pas sans dire que cette conclusion ne resout point toute la problematique litteraire qui reste et restera plus ou moins intacte pour toujours. Hans-Georg Gadamer a dit : “L`interpretation ne peut pas prendre la place de l`oeuvre interpretee”, avant d`y ajouter : “C`est lorsqu`une interpretation est prete a disparaitre de cette facon qu`elle est juste.” C`est exactement cela que nous eprouvons au terme de notre investigation sommaire. Ainsi dirons-nous plutot : la litterature, c`est la litterature , en d`autres termes, la pierre philosophale, au sens originel de l`expression, est la pierre philosophale au sens figuratif , et donc, la litterature est “le desir” dans le sens que Rene Char lui a donne, c`est-a-dire “l`infini”. Et tout simplement, nous dirons aussi avec Hegel : “l`oeuvre est.” Tant que l`oeuvre “est”, la litterature survit. Heureusement, pour nous. Justement, nous nous rappelons ici cet adage formidable de Paul Valery : “Le meilleur ouvrage est celui qui garde son secret le plus longtemps. Pendant longtemps on ne se doute meme pas qu`il a son secret.” Absolument. Pour terminer, nous citons un mot de Camus, qu`il a trace sur un manuscrit inedit, en redigeant une preface a l`edition americaine de L`Etranger, plus de dix ans apres sa parution : “Une oeuvre litteraire est toujours a la recherche de son sens.”

까뮈와 실존철학

이기언 ( Kie Un Lee ) 부산외국어대학교 지중해연구소 2005 지중해지역연구 Vol.7 No.1

Camus croyait en l`homme, et non en Dieu. On disait ainsi qu`il etait un humaniste athee. Applaudissant sa ≪defense de l`humain dans l`homme≫, Pierre-Henri Simon a souligne qu` ≪il a pose les jalons d`un humanisme positif≫. Camus lui-meme a dit que ≪conscient que je ne puis me separer de mon temps, j`ai decide de faire corps avec lui.≫ Cela veut dire evidemment qu`il etait du cote de l`homme et du monde, et non pas du cote de Dieu. Il etait un grand vivant sur la terre. Camus est-il donc existentialiste ou non? Cette question ne se pose pas, si un grand nombre de commentateurs ne l`ont pas pris pour existentialiste, si d`autres n`ont pas dit le contraire, et si Camus lui-meme a affirme a plusieurs reprises qu`il n`etait pas existetialiste. Pour repondre a la question posee, il faudrait d`abord savoir pourquoi Camus a refuse avec insistance le titre d`existentialiste. D`apres notre enquete, Camus n`est pas ≪existentialiste≫, au sens propre du terme, mais sa pensee vitale comprend bel et bien une philosophie de l`existence, dans la mesure ou il a fonde sa philosophie sur l`experience de la vie. Ce que dit bien l`auteur du Mythe de Sisyphe : ≪Une pensee profonde est en continuel devenir, epouse l`experience d`une vie et s`y faconne.≫ Il affirme egalement que l`oeuvre d`art marque ≪le triomphe charnel≫ et incarne ≪un drame de l`intelligence≫. Ces declarations de Camus illustrent bien la these de Sartre existentialiste : ≪L`existence precede l`essence≫. Meme si les deux ecrivains ne se sont pas toujours mis d`accord sur le plan politique ou ideologique, ils etaient assez proches l`un de l`autre dans leur idee de l`homme. Par ailleurs, on pourrait dire que la pensee absurde fait partie de la philosophie existentiale, de sorte que l`homme absurde n`est pas loin d`etre existentialiste. Apres la rupture brutale a la suite de la polemique sanglante autour de L`Homme revolte, Camus et Sartre ne se sont jamais reconcilies. Mais la mort tragique, ≪absurde≫, de Camus a donne a Sartre l`occasion de saluer vivement son ancien ami. Dans son vibrant hommage ultime, Sartre a declare : ≪Son humanisme tetu, etroit et pur, austere et sensuel, livrait un combat douteux contre les evenements massifs et difformes de ce temps. Mais, inversement, par l`opiniatrete de ses refus, il reaffirmait, au coeur de notre epoque, contre les machiaveliens, contre le veau d`or du realisme, l`existence du fait moral.≫ L`homme Camus precedait l`ecrivain Camus, pour ainsi dire. Bref, il etait un humaniste qui a elu le temps contre l`eternel.

카뮈와 알제리

이기언 ( Kie Un Lee ) 한국불어불문학회 2013 불어불문학연구 Vol.0 No.95

Ne en Algerie, Albert Camus aimait tant son pays que durant toute sa vie, il partageait sans reserve tous ses malheurs et tout son drame. Il a mene un combat difficile et acharne, tantot solitaire, tantot solidaire, pour la liberte et la justice des Algeriens. Le jeune journaliste d`Alger-Republicain a milite pour l`emancipation politique et sociale de la population musulmane et l`editorialiste de L`Express a reclame haut et fort la treve civile pour sauver la vie des innocents et pour preserver la paix dans la population civile, tout en condamnant la violence aveugle qui couvrait de haine et de sang son pays natal. La reside sa position ferme, face a la tragedie algerienne, que nous tentons d`eclairer dans cette etude, en analysant ses ecrits consacres aux problemes algeriens, notamment ≪La misere en Kabylie≫ et les editoriaux de L`Express. A propos de la position de Camus pendant la guerre d`Algerie, l`historien Jean-Francois Sirinelli a justement souligne : ≪L`aversion pour le terrorisme et pour la violence a l`egard des civils rendra souvent l`engagement difficile ou reticent en faveur de l`un ou l`autre des deux camps d`un conflit qui ira en se radicalisant.≫ En effet, Camus etait a la fois contre l`independance de l`Agerie et contre la politique coloniale du gouvernement francais, en frayant la troisieme voie qui consistait a la coexistence des deux peuples sous le regime federal helvetique. Cette prise de position lui a coute cher, tres cher, car il a recu des coups durs de la part des deux camps. Il se trouvait ≪dans le “no man`s land” entre deux armees≫, en essuyant ≪les rires et le fracas multiplie des armes≫. Il y a avait un certain malentendu qui persiste aujourd`hui encore et selon lequel il etait aux cotes des colonialistes reclamant l`Algerie francaise. Pour dissiper ce malentendu, il suffira de ≪relire cette Misere en Kabylie qui est, avec Voyage au Congo de Gide, l`un des classiques de la tradition anticolonialiste≫, comme l`a bien remarque Bernard-Henri Levy. Et n`oublions pas qu`il etait ≪le premier journaliste expulse d`Algerie≫ pour avoir denonce la politique coloniale du Gouvernement general de l`Algerie. Neanmoins, on ne peut pas ne pas critiquer la position de Camus, Francais d`Algerie, qui ne pouvait accepter la separation definitive des deux peuples. On peut le comprendre sur le plan personnel, mais justement le probleme d`Algerie n`etait pas un probleme personnel. Et d`ailleurs, pour le peuple algerien, reclamer l`independance de l`Algerie, c`etait de plein droit. Or, Camus a fait un choix contre les Algeriens, en s`opposant a l`aspiration profonde de ceux-ci. On pourrait meme dire que dans une certaine mesure, il a manque a leur justice. C`etait la son erreur de jugement, ou plutot ≪son drame pour lui-meme≫, pour reprendre l`expression de l`ecrivain algerien Anouar Benmalek. ≪Je crois a la justice, mais je defendrai ma mere avant la justice.≫ Cette fameuse petite phrase, souvent deformee ou mal interpretee, que le laureat du prix Nobel avait prononcee dans l`amphitheatre de l`Universite de Stockholm a fait couler beaucoup d`encre dans le milieu intellectuel francais. Ce miserable episode a ete du a l`oubli plus ou moins intentionnel des phrases precedentes : ≪J`ai toujours condamne la terreur. Je dois condamner aussi un terrorisme qui s`exerce aveuglement, dans les rues d`Alger par exemple, et qui un jour peut frapper ma mere ou ma famille.≫ On sait bien que depuis ses Lettres a un ami allemand jusqu`a ≪L`appel a la treve civile en Algerie≫, Camus n`a cesse de condamner le terrorisme qui sacrifie les vies humaines inutilement et d`affirmer que la justice ne s`obtient pas par la violence et que la fin ne justifie pas les moyens. C`etait sa conviction constante et consistante qui n`a jamais varie tout le long de sa carriere intellectuelle. Pendant toute la periode de la guerre d`Algerie, la preoccupation majeure de Camus etait de sauver les vies humaines innocentes, victimes de la violence et du terrorisme aveugles, exerces par l`armee coloniale francaise aussi bien que par les independantistes algeriens. Il etait comme un revolutionnaire humaniste Kaliayev, personnage de sa piece de theatre Les Justes, qui n`a pu jeter une bombe pour ne pas sacrifier les enfants innocents. C`est pourquoi il s`est engage, de toute sa personne, dans un combat solitaire pour obtenir ≪la treve civile≫, et apres l`echec de son appel a la treve, il ne pouvait qu`entrer dans le silence. Dans son article justement intitule ≪Albert Camus ... et l`homme≫, Pierre-Henri Simon disait qu`attache a ≪la defense de l`humain dans l`homme≫, il a su poser ≪les jalons d`un humanisme positif≫. En considerant le penseur Camus comme ≪humaniste≫, Elie Wiesel, prix Nobel de la paix, a dit dans son article ≪L`homme de conscience≫ : ≪N`est-ce pas lui qui nous aide a croire en l`humanite de l`homme en depit de l`abime que souvent il creuse dans le souvenir des etres, car il y a en lui plus a celebrer qu`a denigrer? Sa voix nous manque.≫ Et on se rappellera ici le plus emouvant hommage de Sartre, rendu a son ancien ami, mort a l`accident de voiture : ≪Son humanisme tetu, etroit et pur, austere et sensuel, livrait un combat douteux contre les evenements massifs et difformes de ce temps.≫ Face a la tragedie algerienne, Camus etait avant tout un humaniste ≪tetu, etroit et pur≫.

번역과 해석학

이기언 ( Kie Un Lee ) 한국불어불문학회 2009 불어불문학연구 Vol.0 No.78

해석학적 순환에 대하여

이기언 ( Kie Un Lee ) 한국불어불문학회 2008 불어불문학연구 Vol.0 No.74

알베르 카뮈의 무신론에 관하여

이기언 ( Kie Un Lee ) 한국불어불문학회 2015 불어불문학연구 Vol.0 No.101

알베르 카뮈는 1954년 11월 1일자 작가수첩에 다음과 같은 단상을 적었다. “나는 종종 내가 무신론자라고 하는 글을 읽는다. 나의 무신론에 대해 하는말도 들린다. 그런데 이 낱말들은 내게 아무런 의미 없다. 내겐 의미 없는낱말들이다. 나는 신을 믿지 않는다. 그렇다고 내가 무신론자는 아니다.” 신을믿지 않는데, 어떻게 무신론자가 아닐 수 있을까? 신은 믿지 않지만, 믿는게 없는 건 아니라는 것일까? 그렇다면 무엇을 믿는다는 것일까? 이 논문은바로 이런 물음에서 출발하고 있다. 카뮈 자신이 “나는 신자가 아니다” 혹은 “나는 기독교도가 아니다”라고 여러 차례 밝혔듯이, 그가 기독교를 신봉하지 않은 것은 분명한 사실이다. 그런데 카뮈 사상에서 한 가지 특이한 점이 있다면, 기독교를 언급할 때마다 공산주의 이데올로기와 연결시키고 있다는 것이다. 그 이유는 다음과 같다. 카뮈가 보기에, 기독교나 맑시즘은 둘 모두 절대신앙에 속하기 때문이다. 기독교는 신의 섭리를 믿고, 맑시즘은 역사를 믿기 때문이다. 반면에 카뮈는 신도역사도 믿지 않는다. 그에게 하나의 믿음이 있다면, 인간에 대한 믿음이다. 다시 말해서, 그는 오로지 인간밖에 믿지 않는다. 이런 점에서 그는 인간을믿는 무신론자이다. 카뮈의 무신론은 2차대전 직후 부역자 숙청을 놓고 카톨릭 작가 프랑수아 모리악과 벌인 저 유명한 논쟁에서 단적으로 드러난다. 기독교 정신에 충실한 모리악은 르 피가로 지의 사설과 기사들에서 증오에서 우러나오는 복수심에 근거한 처벌보다는 “신의 자비”에서 우러나오는 “용서”를 줄기차게 설교했다. 반면에, 카뮈는 지성인의 경우 “실수”가 아니라 “범죄”라고 주장하면서, 조국의 미래를 위해서는 “불가능한 용서”가 있으므로 “가장 준엄하고 냉혹한 정의”의 심판을 주장했다. 소위 “인간의 정의” 대 “신의 자비”의 대충돌이었다.인간에 대한 카뮈의 철두철미한 믿음은 위 논쟁에 종지부를 찍은 카뮈의 기사「정의와 자비」에 담겨 있다. “우리는 인간에 대해 절망하기를 거부해야 한다.인간을 구원하겠다는 허황된 야망을 품지 않고 있는 우리는 적어도 인간을 섬기고자 한다. 신과 희망 없이도 살 수 있다는 데는 공감하지만, 우리는 인간없이는 그다지 편안하게 살아갈 수 없다. 이점에 있어서 나는 분명하게 모리악씨에게 말할 수 있다. 우리는 낙담하지 않을 것이며, 최후의 순간까지 인간의 정의를 좌절시키려는 신의 자비를 거부할 것이라고 말이다.” 한마디로, 카뮈는 휴머니스트 무신론자라고 할 수 있다. 1960년 1월 4일, 카뮈가 불의의 교통사고로 세상을 떠났을 때, 사르트르는옛 친구에게 바친 추모사에서 “순수하고 엄격한, 금욕적이고 육감적인 그의고집스러운 휴머니즘은 이 시대의 기형적인 대사건들에 맞서서 힘겨운 투쟁을 벌이고 있었다”라고 칭송했다. 사르트르의 표현대로, 카뮈는 “고집스러운”휴머니스트였다. 노벨평화상 수상자인 엘리 비젤은 카뮈에게 바치는 글 「양심인」에서 다음과 같이 역설한 바 있다. “휴머니스트 사상가 카뮈? 왜 아니겠는가? 휴머니스트라는 수식어는 그에게 기막히게 어울리는 찬사이다. […] 인간에게는 비난할 것보다는 찬미할 게 더 많이 있으니, 우리에게 인간의 인간성을 믿도록 도와주는 이는 바로 카뮈가 아닐까? 그의 목소리가 그립다.” 그렇다.카뮈는 “인간의 인간성”을 믿었던 “휴머니스트 사상가”였다. 이런 점에서 보면, 페스트의 주인공 의사 리외는 카뮈의 사상을 가장 잘 대변하고 있다. “나는성자들보다는 패자들에게 더 많은 연대감을 느낀다. 내겐 영웅심이나 신성함에 대한 애착이 없다. 내 관심은 인간이 되는 것이다”라고 토로하는 휴머니스트 의사 리외의 힘겨운 투쟁을 그린 소설 『페스트』를 구상하던 카뮈는 다음과같은 투철한 믿음을 가지고 있었다. “인간에게는 경멸해야 할 것보다는 찬양해야 할 게 훨씬 더 많다.”