『金剛三昧經』의 성립과 유통에 대한 재고

석길암(Seok, Gil-Am) 보조사상연구원 2009 보조사상 Vol.31 No.-

This paper purports, examining critically the existing results of research on the composition of the Vajrasamadhi sutra, to propose the writer’s argument on it focusing upon problems having been overlooked there. Since Gogen Mizuno(弘元 水野) had proposed the apocryphalness of the work, most discussions on the composition of it had been progressed, in relationship with the history of early Ch’an(禪) in China, around the theory of er‐ru si‐xing(二入四行), with the accompanying result that even the possibility of its composition in Silla(新羅) had been discussed within that boundary. In 1992, Sanghyeon Kim questioned its composition in Silla. In 1995 and 1998, Dongshin Nam proposed to approach it rather from a new perspective of the conflicts between the New Translation[新譯] trend and the Old Translation[舊譯] trend or between the Sunyata[空] school and the Being[有] school. In 1998, Kosei Ishi(石井公成) argued that this apocryphon does not belong to the direct line of the Tung‐shan fa‐men(東山法門) since the source of its thought nearly provoking laymen not to respect ordained persons can be ascribed to Fu ta‐shih(傅大師). Gyutahk Shin proposed that it might be rather a manual of practice belonging to the Hua‐yen school. On the other hand, most of the other scholars have supported that it was composed in relationship with the Tung‐shan fa‐men by Someone around Wonhyo(元曉) in China or Silla, while there are some who do not yet have any clear view. According to the observation of the writer on the existing discussions, some questions might be raised about the credibility of the biography of Wonhyo within the Song Gao‐seng‐chuan(宋高僧傳) as the only extant recording about the composition of the Vajrasamadhi sutra, the lack of distinction between the thoughts of the Vajrasamadhi sutra and Wonhyo’s commentary on it as if they are one and the same, and whether the Vajarasamadhi sutra within the K’ai‐yuan shih‐chiao‐lu(開元釋敎錄) was transmitted from Silla to China after the composition of Wonhyo’s commentary on it, all of which have been overlooked until recently. This paper purports to raise the following propositions based upon the existing achievements and the above observation. Firstly, the Vajrasamadhi sutra does not belong to the direct line of the Tung‐shan fa‐men(東山法門) since it does not propose the theory of er‐ru si‐xing(二入四行), which is related to the Tung‐shan fa‐men, as the ultimate. Secondly, in this work, we can look up most of the thoughts having been circulated in China, especially in Chang’an, during the middle period of the 7th century. Thirdly, while Wonyo’s commentary interprets its teaching as belonging to the Period of the Adopted Dharma, this work intends clearly to belong to the Period of the Last Dharma. Fourthly, the Ksitigarbha Bodhisattva, as the Bodhisattva with the teaching for the Period of the Last Dharma and the mission of maturing sentient beings in the evil world of five corruptions[五濁惡世], is set in this work as the questioner in its chapter on Dharani, as the possessor of the Dharani of it in the dimension of its textual significance, and as the protector of its practioners. Fifthly, in this work, we find some thoughts belonging to the Hua‐yen school that circulated at the Mt. Zhong nan(終南山) during the period from 650~670, in addition to some phrases that are very similar to the Five Skillful Means of Mahayana[大乘五方便] belonging to the Northern Ch’an school. Sixthly, as Kosei Ishi and Dongshin Nam point out, the ideal figure in this work is neither monk nor layman, respecting every existent being and receiving respect even from monks. Seventhly, in this work, we find some terms peculiar to the school of San‐chieh‐chiao[三階敎, the teaching of the third tier], such as rulaizangfu[如來藏佛] and xingxiangfu[形像佛], and the 본 논문은 『금강삼매경』의 성립에 관한 기존의 연구 성과를 비판적으로 검토하고,기존의 논의에서 간과되었던 문제점을 중심으로『금강삼매경』의 성립과 유통에 관한 논자의 견해를 개진하였다. 1955년 미즈노 고겐(水野弘元)이 위찬설을 제기한 이후,『금강삼매경』의 성립에 관한 논의는 대부분 二入四行說을 매개로 중국초기 선종사와 결부되어 논의되었으며,신라찬술설 역시 그 범주에서 크게 벗어나지 않았다.그 후 김상현이 1992년 신라찬술설에 의문을 제기하였고,남동신은 1995년의 논문과 1998년의 논문에서 『금강삼매경』의 성립문제를 중국초기선종사의 문제가 아닌 新․舊譯佛敎및 空有의 대립이라는 새로운 시각에서 접근할 것을 제안하였으며,이시이 코우세이(石井公成)은 1998년의 논문에서 ‘居士不敬沙門論’에 가까운 논의를 전개하는 『금강삼매경』사상의 연원으로 傅大士등을 상정하면서 동산법문 직계의 위경은 아니라고 주장하였으며,신규탁은 오히려 화엄 계통의 수행강요서일 가능성을 제기한다.하지만 견해를 제시한 학자들 대부분은 東山法門과 관련된 중국 혹은 신라 찬술설,혹은 원효 주변의 인물을 찬술자로 비정하고 있으며,뚜렷하게 견해를 제시하지 않고 유보하는 경우도 적지 않은 것으로 생각된다. 우선 논자는 기존 논의의 문제점으로,『금강삼매경』의 성립에 관 한 유일한 記事인 『송고승전』｢석원효전｣의 신뢰성 문제,『금강삼매경』이 원효의 『금강삼매경』과 동일시되어 이해되면서 『금강삼매경』과 『금강삼매경』의 사상이 분리되어 논의되지 않는 것의 문제점,『개원석교록』에 편입된 『금강삼매경』이 원효가 주석한 이후에 신라에서 중국으로 전해진 것인가 하는 점이 간과되었다는 점을 지적하였다. 본 논문에서는 선행의 연구 성과와 이러한 문제의식에 근거하여 다음과 같은 결론을 추론하였다. 첫째,『금강삼매경』이 동산법문과 관계가 있는 이입사행설을 구경의 경지로 설정하고 있지 않기 때문에 동산법문 직계의 경전은 아니다. 둘째,『금강삼매경』은 7세기 중반 무렵까지 중국불교 특히 長安지역에서 유통되었던 사상의 대부분을 망라하고 있다. 셋째,『금강삼매경』은 말법시대의 가르침을 의도하고 있는데,원효의 주석은 상법시대의 가르침으로 해석하고 있다.따라서 『금강삼매경』은 말법의식을 강렬하게 드러내도 있다. 넷째,五濁惡世에서 중생을 성숙시킨 것을 사명으로 하는 보살이자 末法之敎의 보살인 ‘지장보살’이 ｢摠持品｣의 청법자,이 경의 文義陀羅尼를 얻은 자이자 『금강삼매경』의 修習者를 옹호하는 중요한 位格으로 설정되고 있다. 다섯째,650~670년 사이에 종남산에서 접할 수 있었던 화엄적 사유와,北宗의 잔간인 『大乘五方便』과 대단히 유사한 문구가 『금강삼매경』에 사용되고 있다. 여섯째,이시이 코우세이와 남동신의 지적처럼,『금강삼매경』의 편찬자는 非僧非俗이면서 일체를 예경하고 沙門에게서도 예경을 받는 이상적인 인물상을 제시하고 있다. 일곱째,‘如來藏佛’‘形像佛’등 삼계교 특유의 용어군이 사용되고 있고,三階敎의 普敬사상이 제시되고 있다. 이러한 정리에 의거하여 논자는 7세기 중반 직후,중국불교에 유통되었던 다양한 불교사상군을 종합적으로 수용하면서도,非僧非俗이면서 일체를 예경하고 沙門에게서도 예경을 받는 이상적인 인물상을 강조하고,강렬한 말법의식을 드러내면서 지장보살 신앙을 강조하였던 삼계교를 『금강삼매경』을 편찬한 집단으로 주목하게 되었다. 7세기 중반을 전후하여 삼계교는 종남산과 장안 일대에서 세력을 확장하고 있었고,특정 경전을 소의경전으로 세우지 않아서 정토교로부터 비판을 받았기 때문에,“구족계를 버린 후에 친히 勞役하였고, 悲田과 敬田에 공양하며,승속을 가리지 않고 예배하였다”는 開祖信行(540-594)을 말법시대에 부처님을 대신하여 法을 설한 一乘菩薩로 신앙하려는 의식이 삼계교 내부에 팽배해 있었다.『금강삼매경』에 수용된 초기 선종사상과 화엄사상 등은 당시 장안과 종남산 일대에서 접할 수 있는 것이었다는 점 역시 이 지역을 중심으로 활동하던 삼계교라면 쉽게 수용할 수 있었을 것이라는 점에서 주목된다.특히 이입 사행설이 처음 수록된 『속고승전』역시 종남산 정업사에서 찬술되었다는 점에서 『금강삼매경』의 찬술집단이 좀더 쉽게 접할 수 있었을 가능성이 크다.더욱이 695․699․721․725년의 네 차례에 걸쳐 내려진 삼계교에 대한 禁令은 왜 『금강삼매경』이 중국에서보다 신라에서 먼저 유통되어야 했는지에 대한 정황에 대한 설명을 가능하게 한다. 이러한 점에 의거하여 논자는,『금강삼매경』이 7세기 중반 직후 종남산과 장안을 무대로 활동하였던 삼계교 집단이 자신들의 사상과 신앙에 대한 정당성을 획득하

起信論과 起信論 註釋書의 阿梨耶識觀

석길암(SEOK, Gil-Am) 불교학연구회 2015 불교학연구 Vol.45 No.-

논자가 생각할 때, 「기신론」의 아리야식을 검토함에 있어서 문제가 되는 것은 다음의 두 가지이다. 첫째, 「기신론」의 아리야식연기를 설하는가 아니면 여래장연기를 설하는가? 「기신론」의 논자가 설하는 것은 아리야식연기이다. 다만 그 아리야식이 가지고 있는 ‘眞妄和合識’의 성격은 문제가 된다. 여래장연기라면 體性의 관점을 강조하는 것이 라고 생각되고, 아리야식연기라면 相用의 관점을 강조하는 것이라고 생각된다. 논자는 분석을 통해 「기신론」의 생멸문 제1절의 아리야식은 相用에 초점을 두고 성격을 규정해야 한다는 의견을 제시하였다. 둘째, 「기신론」에서 설해지는 아리야식의 개념태는 「십지경론」과 「능가경」을 근저로 하는 지론종 전통의 연장선에 있는 것일까, 아니면 「섭대승론」전통의 연장선에 있는 것일까? 논자는 「기신론」의 중생심 그리고 아리야식을 唯識 三性說의 관점에서 접근해야 할 필요성에 대해 주장하였다. 기신론안에서는 一心法으로서의 衆生心과 一心이 혼동되어 사용되지 않는다는 점도, 개념이 사용되는 영역의 층위에 따른 사유구조상의 의도가 반영되어 있는 것이라고 볼 수 있을 것이다. 이와 같은 측면에서 볼 때, 생멸문 제1절의 내용을 여래장연기라고 읽는 것은 「기신론」이 의도하는 것과 다른 독법이라고 해야 할 것이다. 논자가 그런 점들에 근거하여 「기신론」의 아리야식 더 나아가 중생심을 유식 삼성설의 依他性으로 읽는 것이 적절하다는 의견을 제시하였다. 「기신론」의 아리야식에 대한 주석서들의 해석을 분석한 결과는 다음과 같다. 최초기의 주석서인 杏雨書屋本과 그것의 영향을 받고 있는 「담연소」는 「기신론」의 해석에 眞諦譯 유식교설을 채용하고 있다. 또한 지론종의 영향은 거의 전무하며, 「능가경」은 물론 「승만경」 등의 여래장계 경론을 주석에 채용하지 않았다는 특징을 가진다. 반면 「淨影疏」의 경우는 二門別設의 해석 및 생멸문 제1절의 해석에 「능가경」과 「승만경」 등을 채용하고 있다. 이른바 북지 지론종 교학의 근저에 있는 경론이다. 이것은 「기신론」스스로가 매우 엄밀하게 적용하고 유지하려는 의도를 갖고 있다고 생각되는 二門別設에 의해 전개되는 사유구조의 핵심을 배제하는 결과로 이어졌다고 생각된다. 특히 진여문의 체와 생멸문의 체를 동일시함으로서, 진여문을 생멸문에 배속시킨 것이며, 그렇게 함으로써 생멸문 내에서 體[如來藏 혹은 眞如]의 역할이 비대해지면서 아리야식을 유명무실하게 만드는 결과를 낳는다. 海東疏의 경우는, 혜원이나 법장과 동일하게 「능가경」과 「승만경」 등의 여래장계 경론을 채용하면서도 二門別設의 의도를 훼손하지 않았다는 점에서 주요한 특징을 가진다. 그 결과 동일한 「능가경」의 경증을 사용한다고 하더라도 그 해석의 관 점은 혜원과 비교하여 상이하다는 특징을 갖는다. 동시에 본문에서 언급하지는 않았지만, 신유식의 관점을 대폭 채용함으로써 생멸문 내에서 아리야식의 위치를 부각하고 있는 것 역시 주요한 특징이다. 이러한 결과에 의거할 때, 「기신론」의 사상사적 맥락은 적어도 북지 지론종 교학과는 거리를 두고 있는 것으로 판단하는 것이 더 적절하다는 것이 논자의 결론이다. I think that, when examining the Ālaya-vijñāna (阿梨耶識) in the Qixin-lun (起信論), two problems are raised. The first problem is whether the Qixin-lun tells the Dependent Arising (緣起) of the Ālaya-vijñāna or of the Tathāgata-garbha (如來藏). It is an obvious fact that the Ālaya-vijñāna is told in the Qixin-lun. The problem is its characteristic of the Combined Consciousness of True and False (眞妄和合識). Taking it as the Dependent Arising of the Tathāgata-garbha is stressing the view of the Substance (體性) out of the Three Greatnesses (三大) of the Qixin-lun; taking it as the Dependent Arising of the Ālaya-vijñāna is on the views of the Characteristics and Function (相用). After analyzing the Qixin-lun, I proposed that the term of the Ālaya-vijñāna, which is in the first phrase of the Gate of Arising and Ceasing (生滅門) of the Qixin-lun, must be interpreted on the base of the views of the Characteristics and Function. The second is whether the concept of the Ālaya-vijñāna in the Qixin-lun is an extension of the Dilun-zong School (地論宗) based on the Shidi-jing-lun (十地經論) and the Lengjia-jing (楞伽經) or an extension of the tradition of the Shedasheng-lun(攝大乘論). I asserted the necessity of approaching the Mind of Sentient Beings (衆生心) and the Ālaya-vijñāna in the Qixin-lun from a point of view of the theory of Three Natures (三性) of the Consciousness-Only Buddhism. The Qixin-lun’s accurate and separating use of terms of the One Mind (一心) and the Mind of Sentient Beings reflects its theoretical intention to use the different terms according to different levels of the concept. In this respect, it does not accord with the Qixin-lun’s intention to take the first phrase of the Gate of Arising and Ceasing of the Qixin-lun, as the Dependent Arising of the Tathāgata-garbha. From these facts, I proposed that it was proper to understand the Ālaya-vijñāna, or, further, the Mind of Sentient Beings as the Nature of Dependence on Others (依他性) of the theory of Three Natures of the Consciousness-Only Buddhism. After analysing the Commentaries’ interpretations on the Ālaya-vijñāna in the Qixin-lun, I made a result as follows: Both the Tanyan (曇延)’s Commentary and its influencer, the Kyousho-oku Text (杏雨書屋本), or the oldest commentary in existence, interpret the Qixin-lun with adopting the theories of the Consciousness-Only Buddhist texts translated by Zhendi (眞諦). They are scarcely affected by the Dilun-zong School, nor do they adopt texts of the Tathāgata-garbha Buddhism like the Lengjia-jing or the Shengman-jing (勝鬘經). On the other hand, the Jingying (淨影)’s Commentary adopts the Lengjia-jing and the Shengman-jing, which form the base of the Dilun-zong School’s theories, with interpreting the Two-fold Gate and the first phrase of the Gate of Arising and Ceasing of the Qixin-lun. It causes the result of excluding the core theoretical structure of the Two-fold Gate, I think, which is strictly applied and maintained in the Qixin-lun. Especially, identifying the Substance of the Gate of Suchness as that of the Gate of Arising and Ceasing, the Jingying’s Commentary includes the former Gate into the latter, which makes the Substance (Tathāgata-garbha or Suchness)play a larger role in the latter and produces result of the nominal Ālaya-vijñāna. The Wonhyo (元曉)’s Commentary, while adopting the Lengjia-jing and the Shengman-jing like the Fazang (法藏)’s Commentary or the Jingying’s, does not damage the Qixin-lun’s intention to establish the Two-fold Gate. As a result, while adopting the same part of the Lengjia-jing, the Wonhyo’s Commentary has a different view of interpreting from the Jingying’s. Also, as drastically adopting views of the Neo Consciousness-Only Buddhism, the Wonhyo’s

화엄경의 편집은 호탄(Khotan)에서 이루어졌는가

석길암(SEOK, Gil-Am) 불교학연구회 2015 불교학연구 Vol.42 No.-

『화엄경』의 편집 장소에 대한 다수설의 견해는 호탄(Khotan, 于闐)을 중심으로 하는 중앙아시아를 지목한다. 그런데 논자는 이전의 논문에서 1) 『화엄경』이 편집된 불교사회는 불탑신앙이 활발히 이루어지던 지역이었으며, 2) 대승경전에 대하여 ‘비불설(非佛說)’이라는 비난이 행해지던 곳이었고, 3) 동시에 대승경전에 대하여 ‘비불설(非佛說)’이라는 비난이 일어날 만큼 대승경전의 출현이 지속적으로 이루어졌던 곳이었을 것이라고 주장한 바 있다. 곧 『화엄경』이 편집된 불교사회는 대승불전을 공공연히 비난할 수 있을 만큼 아비달마불교의 확실한 우위가 확보되어 있던 곳이며, 더불어 불탑신앙이 크게 유행했던 지역으로 추정된다는 의견을 󰡔화엄경󰡕의 분석을 통해 제시한 바 있다. 이 같은 결론에 따라 본 논문에서는 『화엄경』 특히 『육십화엄』의 산스크리트본의 편집 장소로 호탄을 지목할 수 있는가에 대한 고찰을 시도해보았다. 고찰을 통해 제시한 논자의 의견은 다음과 같다. 첫째, 호탄을 편집지로 지목하게 한 대본 『육십화엄』 산스크리트본의 출처로서의 호탄에 대한 문제이다. 『경기(經記)』와 『역대삼보기』 소재의 굴다삼장의 전언은 대본 󰡔육십화엄󰡕의 초기 유통에 대한 확증으로는 언급될 수 있지만, 편집의 증거로 제시하기에는 부족하다고 생각된다. 둘째, ｢보살주처품｣의 제국주처를 검토해보면, 대본 『육십화엄』 편집자의 지리적 시야의 중심이 호탄이라고 보기 힘들며, 오히려 서북인도 지역을 편집자가 가졌던 지리적 시야의 중심이라고 보는 것이 더 타당하다고 생각된다. 셋째, 지분경은 물론 대본 『화엄경』의 편집과정에서 증보된 부분에도 성문·연각으로 표현된 부파불교를 의식한 대응들이 적지 않게 보이기 때문에, 대본 『화엄경』의 편집지는 적어도 4세기 중반 무렵까지도 부파불교가 우세한 지역이었던 것으로 보아야 할 것이다. 넷째, 호탄의 불교 유적 중에는 대본 『화엄경』을 반영한다고 생각되는 것이 있는데, 대본『화엄경』편집과 그리 동떨어지지 않은 시기의 것이다. 그리고 굴다삼장의 전언은 호탄과 그 주변 지역의 『화엄경』 신앙이 아주 이른 시기부터 이루어진 것임을 보여준다. 따라서 경권신앙의 등장시기를 고려할 때, 호탄에서 편집이 이루어졌다기보다는 호탄이 편집된 대본 『화엄경』을 전해받았다고 보는 편이 좀더 적절해보인다. 다섯째, 이전의 논문에서 언급한 사항이지만 『화엄경』 역시 불탑신앙을 배경으로 하고 있기 때문에 불탑신앙이 강성했던 지역을 역시 편집지의 조건 중의 하나로 생각할 수 있다. 이상의 내용을 고려할 때, 논자는 대본 『육십화엄』의 산스크리트본 편집지로 호탄과 그 주변보다는 오히려 서북인도 지역을 고려하는 편이 더 적절할 것이라고 생각한다. Many scholars theorize that the Avataṃsaka Sutra was compiled in central Asia, particularly in Khotan 于闐. In the author's previous paper, I assumed that the location where the Avataṃsaka Sutra was compiled would be as follows: 1) a society in which Buddhist stupas were actively worshipped, 2) where the Mahayana sutras were condemned as not being the Buddha's teachings, and 3) where the appearance of Mahayana sutras was so consistent such that the Mahayana sutras were so condemned. In other words, my analysis of the Avataṃsaka Sutra suggested that the area in which it was composed would have been a society where Abhidharma Buddhism was so dominant that Mahayana texts were publicly condemned, but also where the worship of Buddhist stupas was very popular. According to this previous conclusion, I explore in this paper whether the Sanskrit text of the Avataṃsaka Sutra, especially the 60-volume Sutra, was indeed compiled in Khotan. From this examination, I assert as follows. The first is the question of the Khotan provenance of the 60-volume Sanskrit Avataṃsaka Sutra, which originated the theory that the Avataṃsaka Sutra was compiled in Khotan. Although the word Khotan is found in the Huayanjingji 華嚴經記 (Postscript of the Avatamṃsaka Sutra) and Jñānagupta's 闍那崛多 words cited in the Lidaisanbaoji 歷代三寶紀 (Outlines of the Three Treasures throughout Successive Generations), this only confirms where the 60-volume Avataṃsaka Sutra was distributed early on, rather than being solid evidence for the location of compilation. Second, when examining the geographical locations mentioned in the “Chapter of the Bodhisattvas’ Staying Place” 菩薩住處品, I believe that the compiler of the 60-volume Avataṃsaka Sutra had the focus of their geographical horizon set for northwestern India rather than for Khotan. Third, there are many words that indicate conscious responses to Abhidharma Buddhism, such as Śrāvaka 聲聞 or Pratyeka-buddha 緣覺. These words are found in not only in the partial sutras of the Avataṃsaka Sutra, but also in the addenda that went into the full sutra. Therefore, I conclude that the place where the Avataṃsaka Sutra was compiled was dominated by Abhidharma Buddhism until at least the middle of the 4th century. Fourth, Khotan has some buddhist relics which are thought to reflect the Avataṃsaka Sutra, made not long after the compilation of the full Avataṃsaka Sutra. Also, Jñānagupta 闍那崛多’s testimony makes clear that the faith around the Avataṃsaka Sutra in and around the area of Khotan appeared from very early on. Thus, considering when this faith appeared, it is more likely that the compiled Avataṃsaka Sutra was introduced to Khotan than compiled in Khotan. Fifth, as I mentioned in my previous paper, because the Avataṃsaka Sutra is based in the worship of Buddhist stupas, we can consider that an area where the worship of stupas was dominant is one of the conditions for where the Avataṃsaka Sutra was compiled. From these things, I think the Avataṃsaka Sutra was compiled in the northwestern India rather than in Khotan.

동아시아 세계의 소통과 불교의 역할에 대한 모색

석길암(Seok, Gil-Am) 동국대학교 불교문화연구원 2015 佛敎學報 Vol.0 No.72

이 논문은 동아시아라는 문화네트워크의 형성과 전개에 불교가 어떻게 기여하고, 또 동아시아 문화네트워크의 결속이 어떻게 불교를 통해서 더 강화되었는지를 살펴본 것이다. 그리고 이러한 검토를 통해서 동아시아 세계의 소통에 있어서 불교는 어떠한 역할을 해왔고 또 할 수 있을 것인지에 대한 모색을 시도하였다. 동아시아 불교, 더 나아가 불교를 기반으로 하는 동아시아 문화네트워크는 다음과 같은 세 가지 측면에서 소통을 위한 사상적 기반을 제공한다고 생각된다. 첫째는 일체개성(一切皆成)의 인간관이다. 이것이 현실에서 어느 정도의 실현 가능성을 가지고 있는지의 여부와 관계없이, 동아시아 불교는 공통적으로 그것을 이상적 실현태로서 추구한다. 둘째는 독단적 진리해석을 배제하는 것이다. 동아시아 불교 역시 연기적 사유체계라는 불교의 기본적 사유체계에 속한다는 것에 동의한다면, 이것은 당연한 논점이다. 셋째는 동일성과 차별성의 어느 것도 부정하지 않는 소통체계이다. 동아시아 불교사상이 추구하는 네트워킹은 동일한 것들 간의 소통만이 아니라 다른 것들 간의 소통 역시 포함한다는 점을 밝혔다. 이들 사상적 기반이 역사적 사례에서 항상 긍정적으로 작용한 것만은 아니지만, 성공적으로 작용된 한두 사례를 논문 안에서 언급하였다. 그리고 결론을 대신하여, 동아시아 세계 내의 소통과 융합에 대한 불교적 모색은 어떤 점에 기반해야 할 것인지에 대한 논자 나름의 추론을 제시하였다. This paper examines how Buddhism played a role in the formation, development, and strengthening of an East Asian cultural network. The paper also searches for the role that Buddhism has played, and will play, in communication in the East Asian world. East Asian Buddhism, or the East Asian cultural network based on Buddhism, provides three ideological bases for communication. These are as follows: (1) To believe that everyone can achieve what they want?regardless of the possibility of realization in the real world, East Asian Buddhism wholly emphasizes thinking as the ideal actuality; (2) To deny a dogmatic interpretation of the truth?this is natural as East Asian Buddhism belongs to the basic Buddhist thinking structure of the Dependent Arising. The last is the communication system that does not deny identity or distinctiveness. The East Asian Buddhist network does not encompasses communication only amongst those that are the same but also amongst those who are different. As these ideological bases did not always play ideal roles in history, some successful historical examples are mentioned in this paper. Lastly, I suggest a model of Buddhism that searches for communication and confluence amongst the East Asian world.

7~10세기 실크로드 동단에 있어서 불교문화의 역류

석길암(Gil Am Seok) 동국대학교 불교문화연구원 2012 佛敎學報 Vol.0 No.63

본 논문은 ‘중국불교’를 형성하고 전개시킨 수많은 ‘다른 많은 동력인들’ 중의 하나로서 ‘신라불교’ 나아가 ‘한국불교’의 문제를 다루었다. 달리 말한다면, 7~10세기 한국불교가 중국불교의 전개에 어떠한 영향을 미치고 있는가 하는 문제를, 신라불교인들의 중국 내에서의 활동양상과 해동불교문헌의 중국으로의 역수출과 영향이라는 측면에서 검토한 것이다. 7세기를 지나면서 신라불교는 중국불교의 수용자라는 일방적인 입장을 탈피하였다. 여전히 다방면에 걸친 중국불교의 성과를 수용하는데 적극적이었지만, 역으로 신라불교의 성과 역시 중국불교에 영향을 미치기 시작했기 때문이다. 이들 문제를 검토한 결과는 다음과 같이 요약할 수 있을 것 같다. 첫째, 7~10세기에 이르는 동안 실크로드 동단에 있어서 불교문화의 교류는 장안-경주를 축으로 하는 선에서 점차 중국 연해지방과 한국을 잇는 축선으로 변화해간다는 점이다. 이것은 唐의 쇠퇴로 인한 육상 실크로드의 약화와 더불어 지속적으로 확대되어 오던 해상실크로드의 강화와 연관이 되어있는 것으로 생각된다. 둘째, 7세기까지만 하더라도 불교중국의 성장에 대한 능동적 참여자의 위치가 강했던 해동불교가 후대로 내려갈수록 중국불교와 서로 상호보완의 관계를 형성해간다는 점이다. 이것은 문화의 교류에 있어서 일면 당연한 결과인 것으로도 이해된다. 셋째, 동일한 한문문화권이라는 측면에서 기인하는 문제인지는 모르겠지만, ‘불교중국’의 전개라는 측면에 있어서 해동 불교인들의 활동은 여타 다른 외국 불교보다 압도적으로 능동적인 참여자였으며, 그 결과 10세기를 전후하여 편찬된 중국 불교의 역사서에 신라 혹은 고려 출신 승려들의 전기가 본격적으로 입전되기 시작한다는 점은 새삼 지적되어야 할 것이다. 중국불교에 대한 해동불교(海東佛敎)의 영향력이 절정에 달하였던 것은 12세기 말의 의천(義天)이 교장(敎藏)을 간행하던 시기였지만, 이미 그 이전에도 해동불교는 중국불교의 피동적인 참여자가 아니라 능동적인 참여자였고, 불교문화에 있어서도 일반적인 수용이 아닌 상호영향관계가 성립되어 있었다. This dissertation covers the issue of ``Shilla Buddhism``, or ``Korean Buddhism`` as one of many other efficient causes that had formed and developed Chinese Buddhism. In other words, it studies about how Korean buddhism in 7th to 10th century had helped developing Chinese buddhism in the aspect of the activities of Shilla buddhists in China, and the reexport of Haedong(Korean) Buddhism literature and its influence to China. After the 7th century, Shilla Buddhism was no longer a mere recipient of Chinese Buddhism. They were still active about accepting multifaceted outcomes of Chinese Buddhism, but the outcomes of Shilla also started to have effect on Chinese Buddhism since that time. The results from reviewing this issue can be abstracted as follows. First, during the 7th to 10th century in the eastern end of silk road, the pivot of the exchange of buddhist culture was gradually moving from the line of Jangan and Gyeongju to the line of coastal region of China and Korea. This is considered to be the result of the decline of the Tang(唐) which led the overland silk road to undermine, and the reinforcement of the oversea silk road which was continuously expanding. Second is that Haedong buddhism which was an active participant in developing ‘Buddhism China(佛敎中國)’ until 7th century started build a complementary relationship with Chinese buddhism after. In the aspect of cultural exchange, this could be understood as a corollary result. Thirdly, this could be a result from the aspect that both were in the same chinese-letter cultural area, but considering the aspect of the development of ‘Buddhism China``, Haedong buddhist``s activities were overwhelmingly active unlike other foreign buddhism. For that reason Chinese buddhism history written before and after 10th century started to contain biographies of monks from Shilla or Goryeo. This is an important issue that should be pointed out. The influence of Haedong Buddhism on Chinese Buddhism reached its peak in late 12th century when Uicheon published collections of annotations of buddhist scriptures. However, Haedong Buddhism was already an active participant before then, and was in an reciprocal relation with China in buddhist culture.

특집논문 : 한국(韓國) 화엄사상(華嚴思想)의 성립과 전개에 보이는 몇 가지 경향성(傾向性) -지엄(智儼)과 원효(元曉), 지엄(智儼)과 의상(義湘)의 대비를 통해서-

석길암 ( Gil Am Seok ) 동아시아불교문화학회 2013 동아시아불교문화 Vol.0 No.13

본 논문은 以前 思想의 融合과 分化라는 기본적 관점에 의거하여, 화엄사상의 성립을 印度 佛敎思想에 대한 中國의 初期 연구사에 이어지는 동아시아 불교의 2차적 반응이라는 측면과 韓國 華嚴思想 특유의 경향 성이 형성되는 과정이라는 측면의 두 가지 관점에서 검토한 것이다. 검 토의 과정에서 주로 대상이 된 것은 智儼, 元曉, 義湘, 法藏이라는 네명 의 華嚴家들이 사상을 융합하고 다시 분화시켜 나가는 키워드들이다. 그 결과 한국 화엄사상에 보이는 몇 가지 특징적인 경향성을 다음과 같이 정리할 수 있었다. 첫째, 원효의 화엄사상은 지론종 교학의 활용에 소극적인 점, 『대승기 신론』을 적극 활용하고 있는 점, 그리고 신유식학에 대한 반응이 적극 적이었다는 점을 지적할 수 있을 것이다. 반면 지엄과 원효의 두 스님 모두 섭론학을 적극 활용하고, 삼계교의 영향에 긍정적이었다는 것은 동일하다. 둘째, 의상은 지엄에게 직접 배웠지만, 지론종과 선종의 사상에 더욱 경도된 특징을 보여준다. 셋째, 화엄사상의 성립과정에서 나타나는 지엄과 원효의 차이는 신라 불교와 長安佛敎에 있어서 사상전개 단계의 차이이기도 했다고 생각된 다. 넷째, 의상계 화엄의 강렬한 禪的 경향성은, 화엄과 선의 관계에 있어 서 중국불교와는 다른 한국불교만의 독특한 양상을 낳는 계기로 작용했던 것으로 생각된다. Based on the fundamental aspect of fusion and division of former thoughts, this paper studies the following two aspects; the aspect that the foundation of huayen is the second-order reaction of East Asian Buddhism led by early research history of Indian Buddhism idea, and the aspect that it is the process of formation of unique tendency of Korean huayen ideology. The main keyword of this study is fusion and division of thoughts of four huayen ideologists; Jium, Wonhyo, Uisang, Fazang. As a result, a few unique tendency in Korean huayen thought could be found as follows. First, it could be pointed out that Wonhyo`s huayen ideology was passive about using Di lun order`s(地論宗) teaching and learning system, but actively utilized ``Dashengqixinlun(大乘起信論)``, and responded very positively to neo-wei shi studies (neo-mind-whole studies, 新唯識學). On the other hand, the two bhikkhus, Jium and Wonhyo, both positively used she lun studies(攝論), and thought of the effect of san jie jiao(三階敎) as very positive. Second is that even though Uisang was one of Jium`s disciples, he showed more interest in di lun sect and the zen sect. Thirdly, the difference in Jium and Wonhyo in the process of the foundation of huayen ideology can be considered as the difference in the development of the ideology of Shinla Buddhism and Jangan Buddhism Lastly, the strong tendency of zen in Uisang`s faction of huayen has gave an opportunity to raise an unique character in Korean buddhism, different from Chinese buddhism in the relationship between Huayen and Zen.

『대승기신론(大乘起信論)』 지론종(地論宗) 찬술설(撰述說)에 대한 반론

석길암(Gil Am Seok) 동국대학교 불교문화연구원 2010 佛敎學報 Vol.0 No.54

『기신론』과 菩提流支·勒那摩提 등의 지론종 번역 경론과의 관계는, 그리 쉽게 단언할 수 있는 성질의 것은 아니다. 그러나 일본학계에서 문헌학적으로 접근한 최근의 결과는, 譯語·語法 등의 측면에서, 菩提流支의 번역문헌과 『기신론』은 유사하다는 표현을 넘어설 정도로 일치하는 사례를 多數 보여주고 있다. 이것은 『기신론』을 지론종 남도파(南道派)에서 찬술했을 것이라고 추정한 종래의 견해와는 달리, 보리유지 혹은 그 주변의 지론종 북도파(北道派)계통의 인물이 찬술했다는 매우 강력한증거인 것처럼 보인다. 그러나 『기신론』과 지론종 사이의 사상적 상위점들은 그 증거에 선뜻 동의하지 못하게 하는 원인으로 작용한다. 이에 논자는 기존 연구들이 『기신론』과 지론종 문헌사이의 유사용례의 검토에 주력했던 것과는 반대로 대립적인 용례를 검토하였다. 먼저 지론종 남도파와 북도파의 식설(識說)이 서로 다르다는 통설과 달리, 지론종 남도파의 식설이 오히려 북도의 조사(祖師)인 보리유지가 번역한 경론에 근거한 것임을 밝혔다. 그리고 이것에 근거하여 종래에 『기신론』과 보리유지 번역 문헌 사이에 일치하는 것으로 지적된 사례 중 하나를 검토하였다. 그 결과 이 사례는 일치하는 사례가 아니며, 오히려 『기신론』이 보리유지 번역문헌의 사례에 대하여 사상적 오해의 가능성을 적극적으로 배제하는 사례임을 증명하였다. 또 『기신론』이 대승을 총괄한다는 강렬한 의식을 가지고 있는 것과 달리, 지론종 문헌에는 대승을 총괄한다는 의식이 없다. 이것 역시 매우 명백한 차이점으로, 『기신론』과 보리유지 번역 문헌 사이에 사상적인 간격을 보여준다. 따라서 논자는 지론종과 『기신론』 간의 용어상의 일치가 반드시 사상적 일치를 의미하는 것은 아니라고 생각한다. 또한 용어의 일치가 사상적 일치를 의미한다는 통설의 주장은 범본 유가행파 문헌을 포함하여 좀더 광범위한 사상의 비교분석을 필요로 한다고 생각한다. It is not easy to make clear the relation between the Awakening of Faith in Mahayana (abridged into the Awakening below) and the other sutras and shastras translated by Bodhiruci and Ratnamati in the Dilun school. However, according to some results from recent philological approaches in Japanese academia, the terms and styles of sentences in their translation show many cases of comparability beyond similarity. This appears to evidence very strongly the writing of the Awakening by Bodhiruci or someone, near to him, belonging to the northern school of the Dilun, dissolving the previous argument of its writing by the southern school of Dilun. Nevertheless, the doctrinal discrepancies between the Awakening of Faith in Mahayana and the Dilun school make it uncomfortable for us to agree with the above observation. Here, the writer examines the cases of contrast, unlike the previous researches focused upon the cases of similarity, between the Awakening of Faith in Mahayana and the Dilun school. First of all, unlike the accepted theory that the theories of consciousness are different between the southern and the northern school of the Dilun, the theory of consciousness in the southern school turns out to be rather based upon the sutras and shastras translated by Bodhiruci who is the originator of the northern school. According to this result, the passages of the Awakening asserted previously to be similar to the corresponding passages of the texts translated by Bodhiruci turns out not to be so, but to be attempts to exclude any possibility of doctrinal misinterpretation in those corresponding passages. In addition, unlike The Awakening`s strong intention to comprehend the Mahayana, the texts of the school of the Dilun have no such intention, whose clearness also shows the doctrinal gap between them. Therefore, the terminological accordance between the Awakening and the Dilun school does not lead necessarily into their doctrinal accordance, which requires more comprehensive comparative analysis of their doctrines, including Sanskrit Yogacara texts.

화엄의 상즉상입설, 그 의미와 구조 - 數十錢法의 전개와 관련하여

석길암(Seok Gil-am) 불교학연구회 2005 불교학연구 Vol.10 No.-

  This paper examines the idea of the Mutual-Identity and Mutual-Entering(相卽相入) of Huayen Buddhism through tracing developments of Huayen"s metaphor of counting ten coins(數十錢法).<BR>  Although Huayen buddhists accept the basic idea of Sanlun"s Mutual-Identity(相卽) as it is, there is a definite difference in its explanation. The Huayen uses the metaphor of counting ten coins for it.<BR>  Euisang(義湘) unfolds his idea of the Mutual-Identity and<BR>  Mutual-Entering upon the basis of two-fold structure of Jungmun (中門, Mutual-Entering) and Jeukmun(卽門, Mutual-Identity). He reconstructs the idea of Sanlun"s Mutual-Identity as Huayen"s Mutual-Entering, and adds Huayen"s own idea of Mutual-Identity as a new view-point.<BR>  Jungmun means, he says, the concept of the differentiation aiming at the integration. On the contrary, Jeukmun can be explained as the integration pointing at the differentiation. In other words, this explains the side of Buddha"s delivering sentient beings; and that does the side of sentient beings" seeking the enlightenment. Euisang"s two-fold structure implies that Huayen"s idea of Mutual-Identity emphasizes the equality much more than Sanlun"s.<BR>  Fazang(法藏) systematizes Euisang"s metaphor of counting ten coins. The most remarkable point in his reformed theory is the idea of the Substance-Differing Area(異體門) and the Substance-Sharing Area(同體門). He includes Euisang"s Jungmun and Jeukmun in his own Substance-Differing Area, and creates the new area of Substance-Sharing Area. In his new area, we shall see Fazang"s intention to emphasize that Huayen Buddhism is the only teaching for Ekayana not for any other.

高麗時代 海東佛敎 典籍의 中國 流通에 대하여

석길암(Seok Gil-Am) 불교학연구회 2007 불교학연구 Vol.17 No.-

  Requesting Dharma, or going to China to learn Buddhism, is a key term which prescribes relation between Chinese Buddhism and Korean Buddhism, and a word that used in emphasizing introducing Chinese Buddhism into Korea. It makes us think of Buddhist exchanges between China and Korea as the former"s one-sided transmission to the latter, and, also, fail to notice that Korean Buddhist texts had been introduced to China. This paper aims mainly at correcting this partial point of view on the history of Buddhist exchanges between China and Korea by examining examples of Korean Buddhist texts" export to China in the Goryeo Dynasty.<BR>  Representative examples of Korean Buddhist texts" export to China in the Goryeo Era as follows:<BR>  In Five Dynasties Era in the North of China, Wonhyo (元曉)"s Geumgangsammaegyeongnon (金剛三昧經論, Treatise on the Sutra of Diamond Samadhi) and his life was known to China, which made Chinese texts on history of Zen including Zongjinglu (宗鏡錄, Records of Mirrors of the Sect) record Wonhyo as a Zen master. In the early Northern Song Dynasty, Chinese Tiantai Sect was revived by Uitong (義通)"s activities and Jegwan (諦觀)"s introducing Tiantai texts into China including his writing of Cheontaesagyoui (天台四敎儀, Four Classifications of Cheontae).<BR>  In Song Dynasty, Uicheon (義天)‘s activities were prominent. His achievements in China made Huayan Sect restored with Huiyin-yuan (慧因院) Temple, or Goryeo-sa (高麗寺) Temple in Hangzhou as the central temple, which also made Zen Sect tense. And, from these times, Korean Buddhist texts including Korean Tripitaka seemed to set to be introduced to China. There are another examples of exporting the Korean in Song Dynasty, that is, Geonnapyoha-ilseungsuhaengja-bimil-uigi (健拏標訶一乘修行者秘密義記, Comprehended Records of Ganda-vyuha"s Single Vehicle Practitioners" Secrets) and Seongmahayeonnon (釋摩訶衍論, Interpretative Treatise on Mahayana) included in the Fangshan Tripitaka carved in the Stones.<BR>  In Yuan Dynasty, there are several examples that Korean Tripitake were enshrined in the Chinese temples, and monks who transcribed sutras in China were additional example of transmission of Korean Buddhist culture. Also, introducing of the Commentary on ‘Chapter of Belief and Understanding’ (信解品) and Simjigwangyeonggi (心地觀經記, Records of the Sutra of Contemplating the Mind) by Misu (彌授) to Chinese monks in Yanjing (now Beijing), and transmitting of Susimgyeol (修心訣, Secrets on Cultivating the Mind) and Jinsimjikseol (眞心直說, Straight Talk on the True Mind) by Jinul (知訥) and their including into the Chinese Tripitaka after Wanli Tripitaka finished in 1584, prove that Korean Buddhism had much influence on the Chines.<BR>  From these examples, we can find that Buddhist exchanges between China and Korea cannot be one-sided, rather, Korean monks went to China play double role: requesting Dharma and distributing Korean Buddhism. Therefore, we must have a new understanding of formating East Asia Buddhist circle, which is not one-sided transmission of Buddhist marching east, but promoted by interchanges among them.

팔상성도(八相成道)의 시현(示現)과 대승불전의 붓다관 - 수능엄삼매(首楞嚴三昧)와 시현팔상(示現八相) -

석길암(Seok, Gil-Am) 동국대학교 불교문화연구원 2021 佛敎學報 Vol.- No.96

본 논문은 한국적 팔상성도관의 전(前) 이해로서, 팔상성도(八相成道)라는 동아시아 대승불교의 붓다관 혹은 붓다전기를 대표하는 관념이 어떻게 성립되었는가를 해명하려 하였다. 그리고 그 과정에서 ‘팔상성도(八相成道)’ 혹은 ‘시현팔상(示現八相)’으로 일련의 대승경전군에서 전형화된 붓다 전기 이해가 가지는 의미가 무엇인지를 해명하고자 하였다. ‘시현팔상’의 ‘시현(示現)’은 응화신(應化身)의 붓다를 의미한다. ‘시현팔상’이라는 관점이 형성된 기원이 되는 경전은 『광찬반야경』·『방광반야경』이 언급하고 있는 ‘수능엄삼매’이다. 이때의 수능엄삼매는 법신 그리고 마하연의 다른 이름이기도 하다. 그것을 계승하여 『수능엄삼매경(首楞嚴三昧經)』이 성립되었다. 『수능엄삼매경』에서 수능엄삼매는 십지보살의 삼매로 규정되며, 또 여기에서 처음으로 시현팔상의 원형이 등장한다. 『화엄경』과 『대반열반경』은 수능엄삼매의 개념을 확장하고 보살의 실천행과 연계하여 재해석한다. 『열반경』은 수능엄삼매를 불모(佛⺟)·불성(佛性)으로 재해석하며, 『십지경』은 수능엄삼매를 법운지(法雲地) 보살이 성취하는 일체불국체성삼매(⼀切佛國體性三昧)로 재규정한다. 『화엄경』의 「불부사의법품」과 「이세간품」은 팔상의 각 상이 가지는 의미를 다시 확장하고 부연함으로써 ‘시현팔상’의 대승적 붓다관을 종합하고 있다. 이 같은 일련의 과정은 법신의 붓다라는 관점에 기초하여 응화신의 붓다를 중심으로 하는 대승의 붓다관을 체계화하는 과정이다. 그리고 부파불교의 색신의 붓다를 중심으로 하는 붓다관에 대응하여 새롭게 대승의 붓다관을 재정립한 과정으로도 이해할 수 있다. 또 6세기 중후반의 중국과 동아시아 불교인들 사이에 붓다의 전기를 ‘팔상성도’를 중심으로 하는 응화현의 붓다라는 전형적인 도식으로 받아들이게 되는 계기를 제공한 것이 바로 이들 수능엄삼매와 시현팔상을 설하는 대승경전들이라고 추정된다. 따라서 ‘시현팔상(示現八相)’의 관점을 기반으로 한 동아시아 대승불교의 팔상성도는 동아시아 불교전통에서 나타나는 이해하는 붓다관의 전형이면서, 대승불교 내부에서 추구해 간 붓다관의 전형이며, 나아가 중국불교 대승화의 전환점을 보여주는 하나의 사례이기도 하다고 생각된다. As a preliminary understanding of the Korean view of the Buddha’s life in eight stages, this thesis purported to elucidate how the notion of the Buddha’s life in eight stages (八相成道), a concept representing the Buddhist view on the biography of the Buddha in East Asian Mahayana Buddhism, was established. And in the process, it purported to elucidate the significance of the Buddhist understanding of the biography of the Buddha, typified in a series of Mahayana Sutras with “the presentation of the life of the Buddha in eight stages (八相成道)” or “the vision of the Buddha in eight stages (示現八相)”. In “the vision of the Buddha in eight stages (示現八相)”, they portray the Buddha as an incarnated being (應化身). The sutra as the origin of the view of the Buddha in eight stages is the Śūraṃgama-samādhi, which is mentioned in the Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sutra (光讚般若經) and the Light-emitting Perfection of Wisdom Sutra, in which the Śūraṃgama-samādhi is another name of the dharma body or the Mahayana. The Śūraṃgama-samādhi Sutra was established as a succession of it. In this sutra, which also portrays the prototype of the vision of the Buddha in eight stages for the first time, it is presented as the samādhi of the boddhisattva in the tenth stage. The Flower Garland Sutra and the Great Nirvana Sutra expand the concept of the Śūraṃgama-samādhi, reinterpreting it in connection with the bodhisattva practice. The Nirvana Sutra reinterprets it as the mother of the Buddha and the Buddha-nature, and the Daśabhūmika Sūtra redefines it as the samādhi of fundamental nature in every Buddha land that is achieved by the Bodhisattva at the stage of the dharma-cloud. The chapters of “The unthinkable dharma of the Buddha” and “Leaving this world” in the Flower Garland Sutra summarizes the Mahayana view of Buddhahood in the vision of the Buddha in eight stages by expanding and amplifying the meaning of each stage. This series of processes is a process of systematizing the view of the Mahayana Buddha centered on the incarnated Buddha based on the notion of the Buddha as dharma body. It can also be understood as the process of re-establishing the view of the Buddha in Mahayana in response to the notion of the Buddha centered on the incarnated Buddha in Southern Buddhist schools of early Buddhism. Also, among Chinese and East Asian Buddhists in the mid to late 6th century, the biography of the Buddha was accepted according to a typical schema of the incarnated Buddha (rupakaya or nirmāṇakāya) centered on the eight stages, which is presumed to be due to the Sutras that teaches Śūraṃgama-samādhi and the vision of the Buddha in eight stages. Therefore, the Mahayana Buddhist vision of the Buddha in eight stages in East Asia based on the perspective of Eight stages is a typical view of the Buddha that we understand in East Asian Buddhist tradition, which forms the basis of the view of the Buddha pursued within Mahayana Buddhism. Furthermore, in China. this is considered to be an example revealing a turning point in the making of Chinese Buddhism into a Mahayana one.