최한기 사회철학의 이론적 토대와 형성과정 : 유교적 사회규범의 탈성리학적 재구성

국문 초록 (Abstract)

본고는 최한기(崔漢綺, 1803∼1877)가 구상한 사회철학의 이론적 토대와 그 형
성과정을 살펴봄으로써 유교적 규범체계를 탈성리학적으로 재구성하고자 했던 그의 시도의 적실성을 탐색하는 것을 목표로 하고 있다.
그는 조선조에 교조적으로 받아들여졌던 성리학적 사유체계를 전면적으로 비판
했다. 그러나 사회철학적 측면에서는 인의예지와 효 및 오륜을 강조하는 유교적 인륜질서에 대해서 여전히 강하게 신뢰하는 입장을 가지고 있었다. 본고는 성리학을 강하게 비판하면서도 유교적 규범주의를 고수하는 그의 일견 모순되어 보이는 주장들 사이의 틈새 속에서 유교적 규범체계의 현대적 재해석의 가능성을 발견할 수 있다는 낙관적인 전망을 기반으로 하고 있다.
최한기의 사회철학은 신기(神氣)의 인간학과 추측(推測)의 방법론을 그 이론적
토대로 하고 있다. 그는 성리학에서 주장하는 이(理)의 초월성과 내재성을 모두 부정한다. 인간은 이(理)가 내재되어 있어 선험적으로(a priori) 그 선함을 보장받는 존재가 아니라 기(氣)의 경험과 탐구 과정을 통해 스스로 선(善)을 창출해 나가야 하는 능동적 존재로 규정된다. 또한 그는 성리학을 비롯한 유교의 전통적 사유체계에서 초월적 신비, 혹은 사후(死後)의 영혼을 의미했던 신(神)이라는 개념에서 신비주의적인 요소를 철저히 지워버린다. 신(神)이란 기와 질(質)로 구성된 인간과 사물이 세계를 구성해 나가는 놀라운 현실을 찬탄하는 형용사의 의미로 그 역할이 대폭 축소된다. 행위하는 주체로서의 신기(神氣)란 곧 일체의 형이상학적 선험주의와 신비주의로부터 자유로운, 경험하는 주체의 재발견을 의미한다.
이렇듯 새롭게 이해되는 주체로서의 인간은 내면적 몰두에서 벗어나 적극적으로 타인 및 사물, 사태와 소통해야 할 의무를 떠안게 된다. 추측(推測)이란 인간을 비롯한 만물이 저마다 주어진 현실 및 외부의 조건에 반응하고 대응함으로써 생존을 지속해 나가는 방법의 체계를 의미한다. 추(推)는 모든 선입견과 편견을 버린 채 외물 및 타인, 사태 등과 접하여 정보를 수집하고 응대하는 탐구행위를 의미하며 측(測)은 추를 통해 확보된 경험의 결과들을 재배열하고 반성하여 일반화하는 과정을 의미한다.
공적 차원에서 개인들의 추측과 변통이 서로 비교되고 검증됨으로써 규범의 보
편성은 획득된다. 모든 인간은 인종 및 국적과 상관없이 보편적인 추측의 과정을 공유하므로 보편적 규범의 가능성이 확보될 수 있다. 최한기는 인의예지, 효, 오륜 등 유교적 규범들을 전 세계인 모두에게 적용될 수 있는 구체적인 보편적 규범들로 제시한다. 이들 규범들은 선험적으로 하늘이 내려준 명령이 아니라 경험을 통해 확보된 공적 차원의 보편적 약속체계로 간주된다.
규범은 보편적 층위와 함께 상대적 층위에서도 논의되어야 한다. 성인 또한 역
사적 특수성의 한계 안에서의 인물로 간주될 뿐이다. 각 시대에는 각 시대가 요구하는 상대적 층위에서의 새로운 규범이 필요하다. 공시적(共時的) 차원에서도 상대성은 보장된다. 타국의 문화와 풍속은 급격한 변화의 대상으로 간주되어서는 안된다. 타인 및 타국에 대해서 우리는 아무런 편견 없이 관용의 태도를 가진 채 직접적으로 소통하고자 해야 한다. 그리고 이 지점에서 모화사상(慕華思想)은 적극적으로 부정된다.
어떤 것이 보편적 규범이고 어떤 것이 상대적 규범인가 여부는 두 가지 과정을
통해 도출된다. 하나는 공론화(公論化) 과정이며 다른 하나는 자연의 유행지리(流行之理)로서의 준적(準的)에 따르는 과정이다. 공론화는 양적 차원에서 합의를 도출해 나가는 과정이며 준적에 따르는 과정은 탁월한 지도자의 결단으로 설명되는 과정이다. 두 과정이 갈등 없이 하나의 합의를 향해 나갈수록 규범의 보편성은 강화된다. 그러나 두 과정이 갈등을 겪을 경우 불가피하게 어느 하나의 과정에 의지할 수밖에 없다. 그러나 어떤 경우에도 하나의 과정이 다른 하나의 과정을 압도하는 방식으로 수행되어서는 안 된다. 모든 과정은 점진적으로 수행되어야 한다. 급격한 변화는 더 큰 갈등과 문제를 낳는다고 보기 때문이다.
이러한 규범주의적 입장은 실용주의와 진화론으로 귀결된다. 실용주의와 진화론은 최한기 사회철학의 두드러진 특징이다. 제사 행위조차 그는 사회적 통합의 맥락에서 해석한다. 일체의 신비주의는 모두 거부되며 현실의 적실성에 따른 사회적 직능의 분화가 추구된다. 세상은 실용적 지식의 합으로 구성되는 것이지 성인의 도덕적 인격, 혹은 초월적 이념이나 신성(神性)에 의존하여 구성되는 것이 아니라고 보기 때문이다. 최한기 스스로 미래에 더 나은 학문이 나오면 자신의 기학(氣學)조차 폐기할 수 있다고 선언하고 있다는 점에서 그의 겸허하면서도 확신에 찬 태도를 읽을 수 있다.
이상의 논의를 통해 논자는 최한기가 시도한 유교사회철학의 재구성의 의의를
다음과 같이 평가하고자 한다. 최한기의 시도를 통해 논자는 유교적 사회규범체계가 자연에 대한 이해, 즉 과학적 탐구 활동과의 결합을 통해서 그 적실성을 합리적으로 확보할 수 있는 가능성을 확인하게 되었다고 평가한다. 최한기의 인간학은 성리학과의 단절을 전제로 출발하면서도 결코 인간과 사회의 영역에서 객관적 탐구와 가치의 영역을 분리해내는 이른바 근대적 이원화의 과정을 뒤따르지는 않고 있음을 확인할 수 있었다.

다국어 초록 (Multilingual Abstract)

The present thesis aims to examine the appropriateness of Choi Han-Ki
(崔漢綺, 1803∼1877)'s attempt to reconstruct the existing confucianistic
social norms in a post neo-confucian way by looking into the theoretical
foundation of his social philosophy and its formative process.
He thoroughly criticizes the neo-confucianism, a dogmatic ideology in the
Chosun dynasty. His social philosophy, however, shows that he still
strongly believes in the confucian value system that emphasizes
'in-eui-ye-ji'(仁義禮智; benevolence仁, righteousness義, propriety禮, wisdom智), filial piety(孝) and five moral disciplines(五輪). The present thesis is based upon an optimistic perspective that there is room for modern reinterpretation of the confucianistic norms despite the seemingly
contradiction he creates by harshly criticizing neo-confucianism but
adhering to the existing confucianistic social norms at the same time.
The very theoretical basis of his social philosophy is the humanics of
Shin-Ki(神氣) and methodology of Chu-Cheuk(推測). He denies both
transcendentalism and immanence of Li(理). Human beings are not those
whose goodness(善) is inherent a priori by the Li, but those who should
proactively pursue goodness through the process of experiencing and
examining Ki(氣).
Choi reduces the role of concept 'Shin(神)' significantly. He thoroughly
removes all the mystical elements from the Shin(神) which meant a
transcendental mystery or a spirit after death in the traditional confucian ideology as represented by the neo-confucianism. For him, Shin is nothing more than an 'adjective' which expresses admiration for the wonder behind creation and operation of human beings and all other things in the universe. Shin-Ki means the rediscovery of a pragmatic subject totally free from the constraint of any kind of apriorism and mysticism.
Humans who are newly understood as autonomous creatures are obliged
to liberate themselves from introverted preoccupation and actively
communicate with other people, things and circumstances. Chu-Cheuk(推測),
a term coined by him, means a system of methods with which everything
in the universe, including humans, maintains existence by responding to
and coping with a given reality and external conditions. Chu(推) means an
act of investigation by which one collects information and interact, without preoccupation or prejudices, through encounters with other people, things and circumstances. And Cheuk(測) is a process of rearrangement and reflecting the outcomes of experiences obtained by Chu and eventually generalizing them.
The universality of a norm is established when the Chu-Cheuks of each
individual and their adaptabilities are compared and verified in a public
level. Since everyone shares the universal process of Chu-Cheuk
regardless of his or her nationality or race, the universal norms can be
potentially obtained. Choi suggests as universal norms applicable to all
humankind confucianistic values such as 'in-eui-ye-ji'(仁義禮智; benevolence仁, righteousness義, propriety禮, wisdom智), filial piety(孝), five moral disciplines(五輪). These norms are regarded not as an a priori ordinance from God but as a universal system of public agreements that have been acquired through experiences.
The norms should be discussed according to their relativity as well as
their universality. Even saints could be assessed only in the context of his historical particularity. Each era needs a certain unprecedented set of norms in the relative condition it requires. Relativity of the norms is valid even synchronously. Cultures and customs of others or other countries should not be regarded as targets for drastic change. One needs to tolerate and communicate directly with others and other countries without any prejudice. This is where Sinocentrism is very strongly denied.
There are two sets of procedures to determine whether a given norm is
a universal or relative. One of them is the public discussion and the other is the conformity to the universal standards(準的) as prevalent laws of nature(流行之理). The public discussion is the process of drawing consensus in quantitative dimension and the conformity to the universal standards can be explained as the determination of a great leader. If the the two procedures come close to the same conclusion without conflicts, the norm gets a strong universality. If there are disagreements, one would inevitably rely on only one of the two procedures. But in any case one procedure should not override the other. Every procedure should be carried out gradually. Drastic changes only lead to greater conflicts and problems.
The said normative position results in pragmatism and evolutionism, both
of which are major characteristics of his social philosophy. Choi even
interprets the ritual of ancestor worship(祭祀) in the context of social
integration. Any element of mysticism is denied and specialization of social professions is pursued according to its appropriateness to reality. The world is not something which depends on morality of a saint,
transcendental ideology or divinity for its existence, but is a
conglomeration of practical knowledges. He declares that he is ready to
discard his own philosophy of Ki(氣學) when a better philosophy become
available in a future, which is a statement that characterizes his
humbleness and confidence.
Based on the previous discussions, the author assesses implications of
Choi's attempt to reconstruct confucianistic social philosophy as follows. His efforts confirms the possibility of ensuring an appropriateness of confucianistic social norms when combined with understanding of nature, that is, through scientific investigations. Although his humanics is premised on severance from neo-confucianism, it never follows the dichotomizing process typical of western modernity, which separates objective research from human and social values.

목차 (Table of Contents)

• 【국문초록】
• Ⅰ. 서론 = 1
• 1. 문제 제기 = 1
• 2. 논의의 구성 = 4
• 3. 최한기 연구의 현황 = 6
• 1) 인간 최한기에 관한 연구 성과 = 7
• 2) 최한기의 인식론에 주목한 연구들 = 8
• 3) 최한기의 사회철학에 주목한 연구들 = 10
• 4) 최한기에 대한 비판적 연구들 = 11
• 5) 그밖에 주목할 만한 연구들 = 12
• Ⅱ. 수양의 주체에서 사회적 소통의 주체로 = 14
• 1. 성리학(性理學)적 인간론에 대한 비판 = 14
• 1) 이기론(理氣論)과 심성론(心性論)에 대한 비판 = 15
• 2) 격물궁리(格物窮理)에 대한 새로운 이해 = 24
• 2. 소통하는 주체로서의 신기(神氣) = 28
• 1) 신기(神氣)의 적극적 인간론 = 29
• 2) 성정(性情)에 대한 새로운 해석 = 38
• Ⅲ. 사회적 소통의 방법으로서의 추측(推測) = 47
• 1. 탐구로서의 추(推)와 판단으로서의 측(測) = 47
• 1) 추측의 통합적 성격 = 47
• 2) 인식론으로서의 추측론 = 52
• 3) 가치론으로서의 추측론 = 64
• 2. 추와 측의 순환성과 상호성 = 70
• Ⅳ. 사회철학의 근거로서의 경험과 자연 = 74
• 1. 최한기에 있어 경험의 의미 = 74
• 1) 경험과 소통 = 74
• 2) 경험의 능동성 = 78
• 3) 습염(習染)과 변통(變通)으로의 확장 = 83
• 2. 최한기 사회철학의 자연주의적 성격 = 87
• 1) 유기체론적 자연주의 = 88
• 2) 자연주의적 관점에서 도출되는 준적(準的)의 의미 = 92
• 3) 자연주의적 관점의 보완 = 101
• Ⅴ. 규범의 근거와 그 보편성 = 106
• 1. 규범의 근거 = 107
• 1) 욕망과 자유 = 108
• 2) 욕망의 제어와 악(惡) = 114
• 2. 규범의 보편성 = 122
• 1) 공(公)적 요청으로서의 규범의 보편성 = 122
• 2) 인의예지, 효, 오륜(五倫) 그리고 인도(人道) = 128
• 3) 신비주의와 종교에 대한 비판 = 136
• Ⅵ. 규범의 상대성과 규범의 조화 = 144
• 1. 규범의 상대성 = 144
• 1) 역사주의적 요청으로서의 규범의 상대성 = 144
• 2) 문화 상대주의와 사(私)적 영역 = 150
• 2. 규범의 조화 = 154
• 1) 공론화(公論化)와 지도자의 결단 = 154
• 2) 실용주의와 진화론 = 160
• Ⅶ. 결론 = 169
• 참고문헌 = 181
• ABSTRACT = 188