한국 드랙킹씬의 탄생과 퀴어 페미니스트 정치학

박예지 연세대학교 대학원 2021 국내석사

본 연구는 2018년 태동한 한국 드랙킹씬이 2010년대 중반 이후 페미니즘 대 중화 현상의 자장 안에서 어떤 의미를 지니고 있는지를 분석한다. ‘드랙킹’은 남 성 복장을 하고 퍼포먼스를 하며 사회적 남성성을 풍자하고 재해석하는 드랙 퍼 포머를 뜻한다. 2000년대 중반 이후로 한국에서 활동했던 드랙킹의 기록이 몇 남아있긴 하지만 그들의 활동은 하나의 씬을 이루거나 지속적으로 이어지지 못 했다. 연구자는 2018년 이후 한국에서 드랙킹씬이 만들어질 수 있었던 이유를 페미니즘 리부트 현상에서 찾고, 드랙킹들의 활동을 페미니즘 운동의 한 갈래로 의미화한다. 2015년 디지털 공간에서 시작된 한국의 새로운 래디컬 페미니즘 물결은 ‘여성’ 이라는 범주에 동일시하는 정체성 운동을 펼쳐나갔다. 그러나 드랙킹 퍼포머들 은 ‘여성’ 뿐만 아니라 ‘퀴어’이자 ‘드랙애호가’라는 다중적 정체성으로 인해 이 운동이 주체로 상정하는 ‘여성’에 자신이 온전히 포함되지 못한다고 느끼고 있 었다. 이들은 게이 중심의 드랙퀸 문화와 지정성별 여성 중심의 래디컬 페미니 스트 운동 사이에서 자신들의 다중적 정체성에 맞는 방향성을 모색했다. 이들의 드랙킹 퍼포먼스는 퀴어 여성의 몸으로 한국 사회를 살아가면서 경험 한 남성성을 표현하며 이뤄졌다. 때로 그 남성성은 공포를 불러일으키는 폭력성 이기도 했고, 무력하고 비굴한 주변적 남성성이기도 했으며, 또는 여성들만이 표현할 수 있는 판타지적 남성성이기도 했다. 이 다양한 남성성들은 지정 성별 여성 신체에 표현되었다는 점에서 모두 ‘여성의 남성성’이며, 남성 신체와는 상 관없이 존재할 수 있는 남성성의 가능성을 보여주었다. 퍼포먼스로 이 가능성을 실현함으로써 드랙킹들은 자신의 퀴어한 몸을 새로운 방식으로 긍정하거나, 공 연을 통해 습득한 새로운 젠더 표현 방식을 일상에서도 실천하게 되었다. 올헤 일은 매우 제한된 커뮤니티 안에서 공연을 홍보함으로써 같은 문화를 공유하며 공연의 복잡한 맥락을 잘 이해할 수 있는 퀴어 페미니스트 관객을 모집했으며, 관객과 퍼포머의 이런 유사성은 공연의 효과를 극대화시켰다. 퍼포머가 공연을 통해 자신의 몸에 대해 새로운 발견을 하고 정화효과를 얻거나 이행한 것처럼, 관객 또한 공연을 보며 기존에 갖고 있던 자신의 몸과 젠더, 섹슈얼리티에 대한 관념이 흔들리는 문지방 효과를 경험하게 되었다. 관객들은 드랙킹 퍼포머들이 공연에서 표현하는 여성 신체에 대한 긍정, 여성의 남성성, 다양한 종류의 섹슈 얼리티 표현에 큰 감화를 받았으며 이로 인해 역치성을 느끼고 공연 후 다른 상 태로 이행하게 되었다. 드랙킹 공연은 지정 성별 여성 퀴어가 평소에 자신의 신체에서 억압되었던 남 성성을 표현한다는 공연이라는 점, 숙련이 필요한 전문성 있는 공연이 아닌, 자 신의 정체성과 남성성에 대한 컨셉을 갖고 짧은 기간 내에 연습하여 선보일 수 있는 공연이라는 점에서 기존 대중문화와는 다른 매력을 지니고 있다. 대중 문 화가 그 전문성과 매체의 특성으로 인해 고정적이며 창작자과 수용자 사이의 거 리가 비교적 멀다면, 드랙킹 공연은 그 아마추어성과 퀴어 여성의 문화라는 특 수성 때문에 퍼포머와 관객 간의 거리가 매우 가깝고 언제든 뒤섞일 수 있다는 특징을 갖고 있다. 때문에 드랙킹 공연에서는 일시적으로 퍼포머와 관객 사이에 매우 강렬한 대항공중이 형성되며, 젠더를 패러디하고 전복하는 공연의 특성으 로 인해 관객들에게 성에 대한 새로운 시각을 열어주는 교육과 이행의 효과를 발휘한다.

서구 여신담론과 관음여신의 대안 가능성

김명숙 서울대학교 대학원 2013 국내박사

이 논문은 동아시아 불교의 여성관음을 통해 서구 여신학/여신운동의 한계를 넘을 수 있는 새로운 여신상과 여신담론을 제안해 보려는 여신학적 혹은 페미니스트 신학적 기획이다. 서구의 여신운동은 1970년대 초 제2물결 페미니즘의 흐름 속에서 미국에서 시작돼 전세계적으로 계속 확산되고 있다. 페미니즘의 입장에서 여신을 중심상징으로 채택해 대안적 영성을 추구하는 이 주목할 만한 새로운 운동은 전체 페미니즘 운동의 온전성과 역량강화를 위해 중요한 함의를 갖고 있으나 발전과정에서 여러 논쟁들을 낳았다. 무엇보다도 젠더이분법에 바탕한 본질주의적이고 분리주의적인 관점 때문에 “여성만의 종교” “가부장제 종교의 단순한 뒤집기”라는 비판을 받아왔다. 그와 함께 인종⋅계급⋅민족성⋅성적지향 등 여성들 간의 차이에 둔감하다는 비판이 이어졌는데 특히 반본질주의적 입장을 취하는 포스트모더니즘과 후기구조주의 이론가들의 비판이 거세다. 탈중심성을 특징으로 하는 여신운동은 매우 다양하고 분산적이며 혼종적인 풀뿌리 운동이다. 이 운동의 내부에는 많은 차이들이 존재하고 경계도 분명하지 않다. 따라서 운동을 대표하는 인물도 여럿인데 이 연구에서는 분석 대상으로 캐롤 크리스트의 여신학과 여신순례를 선택한다. 크리스트는 최초로 체계적인 여신학을 내놓은 가장 영향력 있는 여신학자이자 여신운동의 선구자이기 때문이다. 또 학계에서 학문적 담론만 생산해 내는 게 아니라 여신순례를 이끄는 등 실천에도 적극적인, 이론과 실천을 겸비하고 있는 인물이라는 점도 강점이다. 이 같은 캐롤 크리스트의 여신학을 직접 체험하기 위해 연구자는 2009년 10월 그녀가 이끄는 2주간의 크레타 여신순례에 참가했다. 순례참가는 연구자에게 양가적인 경험을 남겼다. 순례를 통해 연구자는 여성자아의 긍정과 모계의 회복을 통한 치유의 경험, 사람들과 자연과의 연결감 등 긍정적인 체험을 얻었으며 여신학/여신운동이 페미니즘의 가장 강력하고도 의미있는 영적 뿌리가 될 수 있다는 믿음을 얻었다. 그러나 젠더이분법과 분리주의, 여성범주에 대한 본질주의적 인식 등에서 한계를 느끼기도 했다. 이 한계는 크리스트의 유명한 논문 “왜 여성들은 여신을 필요로 하는가”의 제목이 말해주듯 그녀의 여신학에서도 나타난다. 크리스트의 여신학뿐 아니라 여신운동 전반이 노정하고 있는 이 같은 문제들은 그것이 보편성의 차원으로 확장 발전해 나가는 것을 막는 장애들이라 할 수 있다. 원래 인도에서 남성이었던 관음은 오래전 중국⋅한국⋅일본 등에서 여성화되어 숭배되었으며 20세기 후반 미국의 여신운동과 만나 페미니즘의 맥락에서 ‘여신관음’으로 새롭게 탄생했다. 이러한 자유로운 변신의 과정과 “남성, 여성, 양성 혹은 남성도 여성도 아닌” 유동적인 젠더에서 알 수 있듯, 관음은 다른 종교들에서는 찾아보기 힘든 독특한 신성의 담지자로서 특히 모더니즘의 인식을 뛰어넘는 포스트모던적, 더 나아가 퀴어적 신격이라고 할 수 있다. 복잡하고 다양하며 모순적인 21세기 상황에서 주목할 가치가 있는, 그리고 실제로 점점 더 관심을 모으고 있는 흥미로운 신격인 것이다. 모더니즘의 인식을 뛰어넘는 관음의 속성은 ‘변화관음’이란 말에 잘 나타나 있다. 상황과 맥락에 따라 무수한 응신이 가능한 관음은 모든 이분법들, 범주들과 경계들, 규범성과 배제들을 아무 걸림없이 자유롭게 넘나든다. 그러면서 주변화된 소수자들의 차이들도 다 드러낼 수 있다. 동아시아에서 관음의 젠더는 여성으로 인식된다. 관음이 여성화된 저류에는 토속 여신신앙이 분명히 자리하고 있는 것으로 보인다. 그러나 불교의 젠더관에 의하면 관음의 이 여성됨은 언제든지 다시 남성으로, 혹은 다른 젠더로도 변화할 수 있다. 불교의 인식론과 존재론에서 여성관음은 트랜스젠더 관음이기도 한 것이다. 관음은 이처럼 불안정하고 유동적이며 고정된 경계안에 잡히지 않고, 통전적(holistic)이되 통일적(unified) 인식이 불가능한 신격이다. 달리 말해 관음은 “무한한 해석에 열려 있는 무궁무진한 텍스트”라고 할 수 있다. 그런데 여기서 차이들은 상대주의나 특수주의의 차원에 머무르는 게 아니다. 무수한 차이들과 그것에 맞게 수행되는 방편들은 모두 다 궁극적으로 중생구제, 깨달음과 연관돼 있다. 즉, 무수한 차이들의 드러냄은 곧 무한한 통합의 다른 측면이다. 요약하자면 동아시아 여성의 형상을 취한 관음은 여성으로서의 차이뿐만이 아니라 아시아 여성으로서 인종적 차이도 드러낸다. 뿐만 아니라 다양한 응신(방편)을 통해 계급⋅민족성⋅성적 지향⋅종교⋅장애여부 등 다른 모든 차이들도 제한없이 드러낼 수 있다. 이런 점에서 관음은 서구 여신담론의 본질주의와 서구⋅백인⋅중산층 중심성에 도전하며 그를 극복할 수 있는 가능성을 갖고 있다. 그리고 동시에 관음은 자신이 드러낼 수 있는 무수한 차이들을 초월하며 보편적 진리(지혜)를 드러낸다는 점에서 여신담론의 젠더이분법도 넘어설 수 있다. 서구 여신학과 여신운동은 이 같은 관음의 대안적 성격에 주목해 자신들의 제한적 인식과 실천을 발전시켜 나갈 필요가 있다. 여성관음의 다른 측면인 트랜스관음을 함께 받아들일 필요가 있는 것이다. 이러한 관음은 다나 해러웨이의 사이보그 정체성, 로지 브라이도티의 유목적 주체와도 만날 수 있다. 그러나 현재 여신운동이 여신으로 전유하고 있는 관음은 젠더이분법의 틀에 갇혀 그 대안성을 실현시키지 못하고 있다. 이 논문은 서구 여신학과 동아시아 관음신앙이 서로에게 배우는 상호변환의 과정을 통해 새로운 불교여신학을 시도해 볼 것을 제안한다. 그리고 관음을 중심으로, 불교여신학을 위한 개념적 지점들을 5개로 정리해 제시한다. 그것들은 다음과 같다. 첫째, 중도적 여성 정체성/주체성이다. 관음은 섹스/젠더를 초월하면서도 동시에 그것을 진지하게 받아들이도록 할 수 있다. 그 때문에 관음여신은 여성 정체성과 주체성의 문제에 있어 긍정과 부정, 본질주의와 구성주의를 동시에 통합함으로써, 즉 중도적 입장을 취함으로써, 포스트모던 혹은 후기구조주의적 도전에 대응해 나갈 수 있다. 이때 관음은 궁극적 비이원성과 관습적 이원성을 횡단하는 주체라고 표현될 수도 있을 것이다. 둘째, 차이/복수성/다중성/타자성을 담지한 신성이다. 관음의 신성은 단일하고 고정적이며 항상 동질적인 신성이 아니라 다름과 변화를 무한대로 포용하면서 과정 중에 있고, 미래에 열려 있는 신성이다. 셋째, 성/속 이분법을 넘는 신성의 성격과 위치다. 여신학에서 여신은 기본적으로 내재적 신성이며 초월성이 긍정될 때도 언제나 이 세상과 연결돼 있다. 중생과 부처 사이에 보살로서 존재하는 관음 또한 그 신성이 성과 속의 연결공간에 존재한다. 속세와 분리되지 않는 신성은 사회참여적 영성을 함의한다는 점에서 매우 중요하다. 또 여신운동과 관음신앙은 신성의 다차원성 혹은 다가성(polyvalence)이라는 측면에서도 유사하다. 여신과 관음은 우주적 질서나 원리의 차원에서부터 “자아로서의 여신”, “내재적인 자성관음(自性觀音)”에 이르기까지 다차원적인 신성을 구현한다. 이 같은 유사성은 양자의 만남을 풍부하고 다채롭게 할 수 있다. 넷째, 보살수행으로서의 사회참여다. 여신운동은 페미니즘이 태동시킨 운동이라는 점에서 그 정치적 성격이 분명하다. 그런데 대승보살운동 역시 소승의 폐해를 비판하고, 개인의 해탈보다 현실 속 인간들의 고통에 착목해 중생구제에 중점을 두었다는 점에서 사회참여적이라고 해석할 수 있다. 고통받는 중생을 최후의 하나까지 다 구제한 후에야 해탈을 이루겠다는 보살의 숭고한 서원은 여신운동 내부의 어떤 여신에게서도 찾아보기 힘든 귀한 실천적 선언이다. 그런데 이 실천은 세속적 정치사회투쟁에서 그치는 것이 아니라 수행의 차원에서 이뤄지는 것이다. 따라서 공정함과 함께 자비가 필요하고, 분노의 표출이 아니라 수행을 통한 해소가 요구된다. 다섯째, 살아있는 대여신으로서의 관음이다. 여신신앙의 전통이 거의 끊어진 서구에서 여신운동은 사라진 여신들을 찾아내고, 복구하고, 상상하고 심지어 창조해 내고 있다. 그러나 관음은 천년이 넘는 역사와 함께 현재도 동아시아 전역에서 가장 사랑받고 숭배되는 살아있는 여성신격으로서 그 영향력이 점점 더 확대되고 있다. 그녀는 또 여성들뿐 아니라 남성들에게도 똑같이 사랑받거나 숭배돼 왔다. 무엇보다 관음은 심오하고 방대한 불교 사상체계와 풍부하고 다양한 의례들을 그 안에 품고 있다. 이처럼 관음은 어떤 다른 여신도 넘볼 수 없는 엄청난 힘과 가능성을 담지하고 있는 것이다. An Alternative Thealogy to Goddess Talk of the West through Goddess Kuan Yin This study aims to offer a feminist theological project by creating an alternative way of figuration of goddess features and goddess talk through female Kuan yin of the East Asian Buddhism, in order to overcome limitations of western thealogy and the goddess movement. Western goddess movement which emerged in the early 70’s, mainly in the United States, in the context of the Second Wave Feminism has been spreading all over the globe. This movement rooted in feminist stance centers around the goddess symbolism of Eurocentric tradition and pursues an alternative post-patriarchal spirituality. Therefore, this movement has significant implications for wholeness and spiritual empowerment of women that early feminist movements could not afford. However, the goddess movement has raised many controversies in the process of creating its own theories and praxes. The movement has been commonly criticized as a “religion for women, only” and/or a “simple reversal of a patriarchal religion,” among others. Though the goddess movement advocates don’t accept the charges, the movement has revealed its essentialist and separatist stance based on the gender binary, for instance, on the categories such as “women” or “women’ s experience.” There also have been criticisms in that the goddess movement is insufficiently attentive to differences among women by their race, class, ethnicity, sexual orientation and so on. Charges of essentialism against the goddess movement are particularly strong by postmodern and poststructuralist theorists. Characterized by decentralization, the goddess movement is a grass-roots movement that has been growing on diverse, hybrid, synergic elements and yet its main body seems to elude us. Thus there are many differences within the movement and there are no clear borderlines. From this movement many representative figures emerged with their respective theories. The author chose Carol Christ’s thealogy and her Goddess Pilgrimage to Crete as main subjects for analyzing the goddess movement in the western camp. Christ, who is regarded as one of founding mothers of the movement, is also the most influential thealogian because she created a thealogy systematically for the first time among her peers. She is also actively engaged with practicing her thealogy by producing several activities including a goddess pilgrimage. The author participated in Goddess Pilgrimage to Crete, led by Christ herself, in October, 2009, for two weeks, to learn and experience Christ’s thealogy in the field, as one aspect of the western goddess movement. The author’s experience of the pilgrimage turned out to be ambivalent. Throughout the pilgrimage, the author experienced her own female self as something to be proud of, healing through reclaiming her matrilineal heritage, feelings of connectedness with nature and all people. The author also was convinced that the goddess movement could and should be a powerbase of feminist movements to make them whole. On the other hand, there certainly was a sense of limitedness in that the pilgrimage had been organized and undertaken in the basis of the gender binary and the essentialist perception of women and womanhood. This limitedness is shown in Christ’s thealogy as in the title of her well-known article, “Why Women Need the Goddess.” The issues of gender binary and essentialism are not particular to Christ’s thealogy but common to the goddess movement as a whole. They can be diagnosed as obstacles for the goddess movement which keep the movement from expanding into more universal dimension. Here the author suggests a Buddhist thealogy as an alternative for western thealogy re/presented by Christ. Kuan yin when she appeared first in India was originally male and underwent a gender transformation after she reached to China, Korea and Japan; she was reborn as goddess Kuan yin in the feminist context by those in the goddess movement in the west, in the late 20th century. The process of her gender transformation—male or female or androgyne, or “not-male, not-female”—implies that Kuan yin bears unique attributes of divinity which are rarely seen in other divine figures of world religions. In this respect, Kuan yin can be regarded as a postmodern and queer divinity transcending modernist perception of gender. Kuan yin is worthy of our attention and is actually attracting more theorists in the complex, diverse and contradictory spiritual situations of the 21st century. Kuan yin’s attributes transcending modernist perception are well expressed in the term of “Transforming Kuan yin”. Kuan yin is capable of innumerable incarnations, is appearing in many forms across time and space, according to different situaltions and contexts. This is why she can go beyond binary categories and borders, normativity and exclusions. Thus she can manifest differences made by the marginalized, the minorities, and the others. In the East Asia, Kuan yin’s gender is perceived as female. It seems that feminization of Kuan yin was certainly underpinned by indigenous goddess worshipping traditions by local people. But according to Buddhist view on gender, female Kuan yin can be transformed into male or other gender any time whenever needed. In other words, female Kuan yin is simultaneously transgender Kuan yin in Buddhist epistemology and ontology. Kuan yin is such unstable and fluid a deity that she can’t be fixed by any given category. She is holistic but doesn’t allow us a unified perception. She is an “open text” with never ending stories, leaving a plenty of room for multiple interpretations wherein differences are not related to relativism or particularism. Countless differences and employed skillful means appropriate to them are ultimately for salvation of sentient beings and enlightenment. Namely, manifestation of innumerable differences is the other side of infinite incorporation. In the end, Kuan yin taking a form of an East Asian woman manifests not only women’s difference from men but also racial one. In addition, she can manifest all the other differences-class, ethnicity, sexual orientation, religion, age, and so on, through unimpeded diverse incarnations(skillful means). Therefore Kuan yin has potentiality of challenging and overcoming essentialism and west⋅white⋅middle-class centeredness of western Goddess talk. Kuan yin is capable of dismantling the gender binary since she embodies universal truth(wisdom) by transcending all the differences she can manifest herself. Western thealogy and goddess movement need to look deeply into Kuan yin’s alternative potentiality as mentioned above for furthering their exploration of goddess spirituality. In other words, they need to take trans Kuan yin into account which is another aspect of female Kuan yin. In this light, Kuan yin could interface with Donna Haraway’s cyborg identity and Rosi Braidotti's nomadic subjectivity. But Kuan yin appropriated by western goddess movement today remains without realizing her alternativity due to the fact that she is confined by the frame of the gender binary. Based on the author’s own analysis, this study suggests a Buddhist thealogy, as an open, fluid, alternative goddess studies that can be created through mutual learning and transformation between western goddess movement and Kuan Yin worshipping traditions of East Asia. Below are five conceptual themes for a Buddhist thealogy: First, women’s identity/subjectivity in the middle way. Kuan yin is capable of both transcending sex/gender and taking it seriously at the same time. This way Goddess Kuan yin can respond to the postmodern or poststructural challenges in terms of women’s identity and subjectivity by incorporating not only affirmation and denial but also essentialism and constructivism at the same time. In this regard, Kuan yin can be understood as a subject that traverses ultimate non-duality and conventional duality. Second, divinity that carries differences/plurality/multiplicity/otherness. Kuan yin’s divinity is not the one which is unified, fixed, or homogeneous but the one which embraces differences, changes infinitely and is always in process, open to the future. Third, characteristics and positions of divinity capable of moving beyond the sacred/secular binary. Thealogy teaches us that the goddess is immanent and in case of a goddess who transcends, she is never free from the secular, mundane human world. Kuan yin as a Bodhisattva exists between Buddha and sentient beings, bearing divinity that is always connected to both the sacred and the secular. Both of them also show similarity in terms of multidimensionality or polyvalence of divinity, so the Goddess/goddesses and Kuan yin become divinity that is actualized from the level of universe to the level of sacred self in numerous forms that show multiple meanings. It should be noted that divinity connected to the secular world implies an engaging spirituality. Fourth, Bodhisattva practices as social engagement. Goddess movement is undoubtedly a political one in that it emerged from the many waves of feminist movement, the second one, in particular. Mahayana Bodhisattva movement could be understood as socially engaging as it focuses more on salvation of sentient beings from suffering than Buddhist practitioners’ individual enlightenment. The noble vow of Bodhisattva that is she or he will not attain enlightenment until all sentient beings are relieved from suffering is hardly found in any other goddesses at present. However social practice of Bodhisattva is not confined to the arena of the secular socio-political struggles but carried out as a spiritual practice. Therefore, social justice with compassion is attainable when we learn to manage anger through spiritual practices. Fifth, Kuan yin as a great living goddess. In the west, where goddess tradition is almost vanished, those in the goddess movement have to re/discover, re/claim, re/imagine, even re/invent the Goddess/goddesses. But Kuan yin who, with over a thousand years of history, has been worshipped and beloved by men and women in the entire East Asia. She is alive and well through her devotees. Above all, vast and profound Buddhist thoughts and plenty of rituals in abundance of arts are dedicated to Kuan yin, which can be studied and utilized for a Buddhist thealogy.