미발과 그 공부에 관한 정조와 정약용의 문답 연구 - 호락논쟁과 관련하여 -

이종우 ( Yi Jong-woo ) 사단법인 퇴계학부산연구원 2023 퇴계학논총 Vol.41 No.-

正朝는 朱熹가 聖人과 衆人의 未發이 같다고 말하기도 하고 다르다고 말하기도 한 것에 대하여 일관적이지 않은 모순이라고 여겨 정약용에게 질의했다. 이것은 호락논쟁의 쟁점이었는데 성인의 미발은 항상 中이지만 중인의 미발은 不中이면서도 중일 때도 있다고 한다. 이 때문에 성인과 중인의 미발은 같기도 하고, 다르기도 하다는 것이다. 정조의 질의에 대하여 정약용은 미발은 중인에게 없고, 성인에게만 있다고 답변하였다. 또한 주희는 미발을 復卦라고 말하기도 하고, 坤卦라고 말하기도 했는데 이에 대해서도 정조는 주희의 말이 일관적이지 않은 모순이라고 생각하여 어떤 것이 주희의 定論인지 丁若鏞에게 질의했다. 이것도 湖洛논쟁의 쟁점이었다 정조의 질의에 대하여 정약용은 곤괘라고 답변하였고, 그것은 洛學 李顯益의 주장과 비슷하였다. 하지만 정약용은 복괘와 곤괘를 미발의 중으로 설명하는 것은 옳지 않다고 여겼는데 왜냐하면 괘는 『周易』, 중과 和는 『中庸』에 나오는 용어로서 반드시 서로 일치하지 않기 때문이다. 그것이 李顯益과 달랐고, 주희 뿐만 아니라 정조에 대해서도 비판했다는 의미가 내포되어 있다. 또한 주희는 미발시 공부에 대해서도 필요하다고 말하기도 하고, 가능하지 않다고 말하기도 했는데 이에 대하여 정조는 어떤 것이 정론인지 정약용에게 질의했다. 이것도 호락논쟁의 쟁점이었는데 이현익은 미발이란 최상의 경지이기 때문에 그 공부가 가능하지 않고 靜의 상태에서 필요한 공부라고 주장한 반면에 朴弼周는 미발시 공부는 필요하다고 주장하였고, 당시 낙학의 종장 金昌翕은 박필주를 지지하면서 이현익을 비판하였다. 이에 대하여 湖學의 한원진은 김창흡을 지지하면서 이현익을 비판하였고, 그것이 주목할 만하다. 정조의 질의에 대하여 정약용은 미발시 공부는 필요하다고 주장하였고 그 공부를 愼獨이라고 말했다. 그것은 주희 뿐만 아니라 호락과 다른 맥락에서 미발시 공부가 필요함을 주장한 것이다. 왜냐하면 주희는 신독을 已發공부로서 여겼기 때문이다. 이러한 정조의 질의와 정약용의 응답에서 전자는 호락논쟁과 주자학에 의심을 통하여 엄밀한 학문을 하였고, 후자는 그들을 넘어서 새로운 지평을 열었다고 할 수 있다. King Jeongjo regarded Zhu Xi’s mentions, the Not-Yet Aroused State in Mind of sage and ordinary person is the same or not, as contradiction. This was a controversial issue in Horak debate. That of sage always is equilibrium, whereas ordinary person equilibrium or non-equilibrium, according to Horak scholars. To King Jeongjo’s inquiry, Jeong Yakyong responded only sage has the Not-Yet Aroused State in Mind, whereas the ordinary person not so. Zhu Xi’s the Not-Yet Aroused State in Mind has been described Fuqua (復卦) or Kunqua (坤卦). King Jeongjo also regarded the descriptions of Zhu Xi as contradiction. This also was one of main issues in Horak Debate. At the time, Yi Hyeonik, a Rak scholar, claimed the State is Kunqua, not Fuqua, and the former is a decided theory in Zhu Xi’s latter years. By contrast, Gwon Sangha and Han Wonjin, a Ho scholar, criticized Yi’s claim, arguing it is not Kunqua but Fuqua. To King Jeongjo’s inquiry, Jeong Yakyong responded it is Kunqua, not Fuqua. This is similar to Yi’s claim. However, he argued the State cannot be described the Kunqua or Fuquau, because the terms are the different Confucian classics. This is different from Yi, and implies criticism of Zhu Xi and King Jeongjo. Also, Zhu Xi said the need self-cultivation in the State or not. For that matter, King Jeongjo inquired which to be a decided theory in Zhu Xi’s latter years. He regarded those of Zhu Xi as contradiction. This also was a main issue in the Horak Debate. At the time, Yi Hyeonik’s claim was not to need self-cultivation in the State because the State is the highest stage. By contrast, Park Pilju’s claim was to need self-cultivation in the State. About their debate, Kim Changhueup supported Park’s claim, criticizing Yi’s. Also, Han Wonjin supported Kim’s claim, criticizing Yi’s. In response to the inquiry of King Jeongjo, Jeong Yakyong’s claim is the need of self-cultivation in the State, and this is “watchful over oneself when one is alone”(愼獨 shendu). The need of self-cultivation in the State is similar to Park and Kim’s claim but self-cultivation as the Shendu is different from. This implies crticism of King Jeongjo’s mention and followed Zhu Xi. In the debate of King Jeongjo and Jeong Yakyong, the former sought an accurte study through criticism of Horak debate and Zhu Xi’s Neo-Confucianism, whereas the latter created a new horizon beyond them.

李震相의 王守仁 비판에서 나타난 양자의 차이점 연구

이종우(Yi, Jong-Woo) 서울대학교 철학사상연구소 2012 철학사상 Vol.46 No.-

寒洲 李震相은 王守仁의 心卽理를 비판하면서도 오히려 心卽理를 주장한다. 心卽理說의 기초인 理氣說에서 둘의 차이점이 명확하게 나타난다. 李震相은 理가 動靜의 주체이고 氣는 그것을 돕는 것이라고 하지만, 王守仁은 理가 條理이고 氣는 운용이라고 말한다. 李震相은 王守仁에 대하여 理는 가지이고 氣가 줄기라고 해석하면서 理氣一物에 근거한 栗谷學派의 心卽氣說 같다고 비판한다. 李震相은 理는 主體이고 氣는 補助, 王守仁은 理와 氣를 條理와 運用의 관계라고 여긴 점이 다르다. 心과 사물의 관계에 대해서도 李震相은 心과 사물 모두 理의 내재를 주장하면서 王守仁에 대하여 心 밖의 사물의 존재를 부정했다고 비판한다. 하지만 王守仁은 심 밖의 사물을 부정한 것이 아니라 物에 대하여 心이 사물을 인식한 상태라는 의미라고 말한다. 따라서 인간의 良知가 사물을 인식하였을 때 사물의 理가 존재한다는 것이다. 인간이 인식하지 않는다면 사물에 理가 존재하는 것이 아니라는 것이다. 그러나 李震相은 인간이 사물을 인식과 관계없이 양쪽에 모두 理가 내재되어 있다고 생각한 것이 王守仁과 다른 점이다. 이로 미루어 보았을 때 李震相의 心卽理說은 그 중심이 理이지만, 王守仁은 良知라는 것이 다른 점이다. 결국 王守仁은 朱子學에서 벗어나 良知에 입각한 心學인 반면에 李震相은 朱子學의 체계인 理氣說에 입각한 理學이라는 점이 다르다. The critic Hanchu Yi Chinsang argued against the ‘mind is principle(li, 理)’ concept espoused by Wang Shouren. The concept of the ‘mind is principle’’s basis on ‘principle and material force(chi, 氣)’ appears as a clear difference between their views. Yi Chinsang interpreted that li is the subject of movement and chi assists li; however, Wang Shouren interpreted that li is a principle and chi operates it. Yi Chinsang criticized Wang Shouren because he interpreted Wang Shouren’s belief that li acts as a stem and chi acts as a branch. He criticized Wang Shouren because he interpreted that the theory of Wang Shouren is the same as the idea that the ‘mind is material force’, which is based on the ‘li and chi is one’ idea of the Yukok school. Yi Chinsang interpreted that li is the main agent and chi is its assistant. But Wang Shouren interpreted that li is a principle and chi is an operation. Yi Chinsang also criticized Wang Shouren’s view of the relationship between the mind and things. Yi Chinsang asserted that the mind and all things are inherent in li and he criticized Wang Shouren’s interpretation that denied the existence of things outside of the mind. However, in actuality, Wang Shouren did not deny the existence of things outside of the mind. Rather, he claimed that the mind is necessary to know what things are. Thus, the li of things is when the intuitive knowledge of humans allows them to know things. If man does not have knowledge about things, then the principle does not exist. However, Yi Chinsang thought that both things and man are inherent in li. Therefore, the concept of li is at the center of Yi Chinsang’s concept of ‘mind is principle’ while Wang Shouren’s theory focuses on intuitive knowledge. Eventually, Wang Shouren’s theory of the mind based intuitive knowledge away from Chu Xi’s, but Yi Chinsang’s theory of li was based on Chu Xi’s theories on li and chi. Keywords: mind is principle(li, 理), intuitive knowledge, there is not a thing outside the mind, theory of mind, theory of principle(li, 理)

이간과 한원진의 논쟁에서 심성의 위(位),시(時)에 관한 연구

이종우 ( Jong Woo Yi ) 韓國孔子學會 2007 孔子學 Vol.14 No.-

맹자의 시비지심,지(智)=선의 의미: 주희와 왕수인의 해석을 중심으로

이종우 ( Jong Woo Yi ) 한국공자학회 2015 공자학 Vol.29 No.-

맹자는 시비지심(是非之心)과 지(智)를 성선의 근거로 삼았다. 시비지심은 옳고 그른 것을 아는 마음 또는 판단하는 마음이고지의 단서이다. 따라서 그것은 대상을 보고 그것이 도덕적인지아닌지 판단할 수 있는 능력을 의미한다. 즉 시비지심과 지는 도덕에 대한 판단능력이고, 선은 도덕을 의미한다. 그러므로 그는도덕에 대한 판단능력을 도덕적으로 선하다고 여겼던 것이다. 주희는 보다 구체적으로 해석하여 시비지심이란 선은 옳고 악은 그르다는 것을 아는 마음이고 지의 발현이라고 한다. 맹자와 주희는 그것을 도덕적 지각인 덕성지(德性知)라고 여겼다. 하지만 왕수인은 시비지심을 감각지(感覺知)와 덕성지라고 이해하였고, 그들 보다 확장되었다. 그러나 주희는 감각지를 인심(人心), 덕성지를 도심(道心)이라는 용어로 구별한다. 반면에 왕수인은 시비지심을 지와 직접 연결시키지 않고 오히려 양지(良知)와 연결시켜 양지의 발현이라고 생각한다. 물론 맹자는 양지를 언급하지만 그것을 시비지심과 직접 연결시키지 않는다. 그것은 주희도 마찬가지이다. 왕수인은 양지를 덕성지라고 여기지만 그 작용으로 나타나는 것이 감각지라고 한다. 또한 그것을 선하다고 직접 말하지 않는다. 오히려 사구교에서 양지에 대하여 선과 악을 아는 것이라고 말한다. 따라서 양지란 선과 악을 분별할수 있는 능력이라고 했을 뿐 그 자체가 도덕적으로 선하다고 여기지 않았던 것이다. 양지의 작용으로서 시비지심은 선과 악을 아는 덕성지이면서 몸이 아픈 것을 아는 감각지라고 여긴다. 즉 그는 시비지심과 양지를 도덕에 대한 판단능력이라고 여겼을 뿐그 자체를 도덕적 선이라고 여기지 않았다. 그는 도덕에 대한 판단능력과 도덕을 구별했던 것이다. 반면에 맹자와 주희는 시비지심과 지를 선하다고 여긴다. 그들은 도덕에 대한 판단능력과 도덕을 구별하지 않았다. 선악에 대한 판단능력을 선이라고 여겼던것이다. 그것이 왕수인과 다른 점이다. 하지만 왕수인도 시비지심을 덕성지라고 해석한 것은 맹자 뿐만 아니라 주희와 같다. 하지만 왕수인은 시비지심을 덕성지 뿐만 아니라 감각지라고 보았기 때문에 맹자와 주희의 그것에 대하여 확장되었다. Mencius supposes that the nature is good because all men are the mind of approving and disapproving, and knowledge. The mind of approving and disapproving means the right judge or knowing about object and the loot is knowledge. This means judgment ability on ethic. Nevertheless, he says that they are good. Zhu Xi detail described that. That is, the mind of approving and disapproving in Mencius means the good is right and the evil is bad, and issued knowledge. Mencius and Zhu supposes with moral knowing about it but Wang Shouren interpreted that it is sensual knowing. But Zhu distinguished that sensual knowing means Human Mind and moral knowing means Tao Mind. Wang supposes not the mind of approving and disapproving connect knowledge but issued by intuitive knowledge. Meanwhile, Mencius mentioned intuitive knowledge but didn``t connect directly the mind of approving and disapproving. Zhu also is like him. Wang supposes that intuitive knowledge is sensual knowing and issued by intuitive knowledge, and he don``t says that it is good. The intuitive knowledge can only distinguish good and bad, is not good itself, he supposes. That is, he supposes that the mind of approving and disapproving is moral knowing, know the good and the bad, and sensual knowing, knowing for the body of pain. That is, he sees that intuitive knowledge, and the mind of approving and disapproving mean judgment ability on ethic but not mean ethical good. He distinguishes on the judgment ability on ethic and the ethic. But Mencius and Zhu suppose that the mind of approving and disapproving, and knowledge are moral. This means that didn``t distinguish judgment ability on ethic and the ethic. They suppose that knowing on the good and the bad is ethical good. This is different between Wang and them, Mencius and Zhu. Meanwhile, Wang supposes the mind of approving and disapproving as moral knowing. Consequently, he same partly between Mencius and Zhu``s.

정약용 수기치인(修己治人)의 다문화 윤리교육적 의미 고찰

이종우 ( Jong Woo Yi ) 영산대학교 동양문화연구원 2013 동양문화연구 Vol.15 No.-

다산 정약용(1762-1836)은 君子란 修己治人을 해야 하는 사람이라고 말한다. 자신을 수양하고 다른 사람을 잘 다스려야 한다는 것이다. 그 구체적인 실천으로서 忠信과 篤敬이 있다. 나와 남을 믿고, 정성을 다한다는 의미이다. 군자는 오랑캐의 나라에서도 그것을 실천한다는 것이다.또한 군자는 그곳에서 그것을 실천하고 그들을 교육시키기 때문에 오랑캐도 그것을 실천할 수 있다고 생각하였다. 따라서 충신과 독경은 윤리 교육적 의미를 내포하고 있다. 信과 敬을 실천하지 않으면 중국이라고 할지라도 오랑캐이고, 그것을 실천하면 오랑캐의 나라에서 산다고 할지 라도 군자라고 그는 생각하였다.그것을 실천하는 군자는 구태여 仁者의 마을을 찾아서 들어갈 필요가 없다고 말한다. 信과 敬은 나와 남을 연결해주고 일체가 되는 윤리라고 그는 여겼다. 군자는 修己治人하는 존재이며, 修己는 義이고, 治人은 仁 이라고 정약용은 말한다. 따라서 군자는 오랑캐 나라에서 있어도 스스 로 수양하고 그들을 교육시키고 그렇게 해야 한다는 것이다.이러한 군자는 현재 교육자의 역할과 상통한다. 이에 입각한다면 교육자는 스스로 충신과 독경을 실천하고, 다문화가정의 학생과 내국인가 정의 그들을 구분하지 않고 忠信과 篤敬을 가르쳐야 한다. 전자는 義와 修己이고 후자는 仁과 治人의 방법이다. 이 때문에 정약용의 수기치인 의 의미인 인의와 그 구체적 실천으로서 충신과 독경은 현재 다문화 윤리교육적 의미와 가치가 있다. Chong Yagyong(1762-1836) say that gentleman should self-cultivation and governing people. The practice are self-belief[忠信] and the mindfulness[篤敬]. That is, gentleman should practice self-belief and the mindfulness. Thus, they can also practice the ethics. Thus, human beings should not try to find gentle man[君子]. Chong Yagyong think that practicing self-belief and the mindfulness connect between I and others. He said that gentle man should self-cultivation and educating. His gentleman is teacher. If teacher in Korea base Chong Yagyong`s that, they should teach that don`t divide student from multi-cultural family and home family. That is, they should teach practicing self-belief and the mindfulness. Just as, that is truth education. So, Chong Yagyong`s the ethics will need when do multi-cultural ethics education and have value.

평포논쟁(坪浦論爭)의 쟁점으로서 유리무기(有理無氣)

이종우 ( Yi Jong-woo ) 한국유교학회 2011 유교사상문화연구 Vol.44 No.-

이진상은 太極動而生陽, 理生氣에서 태극이 양을 생하기 이전, 리가 기를 생하기 이전, 理先氣後에서 理先을 有理無氣라고 해석하였다. 그것은 이선기후에서도 마찬가지이다. 그는 리만 있는 상태를 선천, 기가 있는 상태를 후천이라고 해석하여 선천은 유리무기라고 주장하였다. 이러한 이진상의 유리무기에 대하여 이종기는 비판한다. 기의 생멸을 유무라고 해석할 수 없다는 것이다. 이선기후를 유리무기라고 해석할 수 없다고 비판한다. 그것은 리와 기는 본래 선후가 없는데 그 所從來를 추론하면 리가 먼저라는 주희의 설을 답습한 것이다. 기가 없다면 리는 있을 곳이 없다며 본래부터 유리무기의 상태는 없다고 비판한다. 이진상의 유리무기는 본래 리만 있고 기가 없는 상태라고 생각한데서 나온 것이다. 그러한 리는 완전한 존재로서 현상세계의 근원인 선천이 그렇다고 생각하였다. 따라서 현상에서 유리무기는 존재하지 않고, 그것을 초월하여 존재하는 것이다. 반면에 이종기는 유리무기의 상태는 있을 수 없다고 비판하는데 그것은 처음부터 리만 있는 세계는 있을 수 없다고 본 것이다. 그의 비판은 현상을 초월한 세계에 대한 부정이었던 것이다. Yi Jin Sang had analyzed on supreme ultimate birth yang, principle birth force on existence principle and not existence force. He persisted existence principle and not existence force in principle ahead force next time. He had analyzed anteceds heaven and acquire heaven. Yi Jong Gi criticized Yi Jin Sang theory of existence principle and not existence force. He criticized existence and not existence force not analysis birth and die of force. He was influenced Zhu Xi. Although principle is formlessness, he persisted existence principle and not existence force. It certainly not cexistenced. If it was existence, it could an idea. It is not exist. it is idea but it isn't exist.

하곡 정제두의 양지(良知)설에서 감각지(感覺知)와 덕성지(德性知)의 관계 및 그 철학적 의의

이종우 ( Jong Woo Yi ) 韓國儒敎學會 2008 유교사상문화연구 Vol.33 No.-

담헌 홍대용의 북경방문 이후 화이(華夷)평등과 그 우열의식-『담헌서』의 「의산문답」과 김종후에게 보낸 편지를 중심으로-

이종우 ( Jong Woo Yi ) 한서대학교 동양고전연구소 2015 동방학 Vol.33 No.-

지금까지 대다수 연구자들은 담헌 홍대용이 북경방문 이전에 중화는 우월하고 오랑캐는 열등하다고 여겼으나 북경방문 이후에 화이평등으로 변화하였다고 주장하였다. 그러나 홍대용은 북경방문 이전뿐만 아니라 이후에도 화이(華夷)에 대한 우열의식이 있었다. 단지 그 대상의 차이가 있을 뿐이었다. 물론 북경방문이후에 쓴 『의산문답』에서 화이의 풍속은 평등하다고 주장한다. 하지만 북경방문 이후에 김종후에게 보낸 편지인 「여김직재종후서」와 「우답직재서」에서 여전히 중화의 풍속은 우수하고 오랑캐의 그것은 열등하다고 생각한다. 반면에 『의산문답』에서 그는 주도(周道)를 실천하면 중화이고, 그렇지 않으면 오랑캐라고 하여 전자를 높이고, 후자를 물리쳐야 한다는 존양지의(尊攘之義)를 말한다. 즉 주도의 실천여부에 따라 화이를 구분한다고 말했던 것이다. 이로 미루어 보았을 때 여전히 그의 의식 속에 화이의 풍속에 대하여 평등하면서도 우열이 있다고 생각하기도 하였다. 또한 주도의 실천여부에 따라 화이의 우열이 있다고 생각하였다. 그는 주도를 특정 지역의 특수한 윤리가 아니라 보편적인 윤리라고 생각하였던 것이다. 결국 그는 북경방문을 통하여 청나라의 문명을 경험하였기 때문에 더 이상 그곳이 오랑캐가 아니라는 생각을 하게 되지만 체두변발의 풍속은 짐승과 같은 것으로서 오랑캐라고 여겨 그 우열의식이 남아 있었던 것이다. 그와 동시에 풍속으로서 화이를 구분할 수 없고 이 때문에 평등하다는 의식도 혼재하고 있었다. So far, most researchers have asserted that between the Chinese culture has superiority and the Bavarian has inferiority before visiting Beijing of Damhon Hong Daeyong, but equality between both after that. But Hong says both their equality and inequality in customs. He says its inequality before go to Beijing but his thought is changed since had gone there. The both their equality and inequality are in Hong``s saying since had gone there. In Uisanmundap, which have written since had gone Beijing, he says its equality. But he says its inequality in Udapjikjaeso, which have written since had gone there. In Uisanmundap, he don``t decide on Chinese and Bavarian culture whether good culture or not. This do decide on that whether ethic or not. But says on Qing dynasty``s heir style as Bavarian culture. Consequently, two books are different its view. In his mind, are equality and inequality on customs since visited to Beijing. After all, he suppose both their equality and inequality.

농암(農巖) 김창협(金昌協) 인물성론(人物性論)의 초(初),만년설(晩年說) 구분에 대한 비판

이종우 ( Jong Woo Yi ) 한국철학사연구회 2012 한국 철학논집 Vol.0 No.35

農巖金昌協에 대하여 당시 학계에서 그의 人物性論에 대한 해석에서 初年未定說과 晩年定論이라는 논란이 일어났다. 吳熙常은 「上尤齋中庸疑義問目」은 초년미정설, 「與權有道再論思辨錄辨」은 만년정론이라고 해석하였다. 뿐만 아니라 그의 동생 金昌翕도 「上尤齋中庸疑義問目」을 초년미정설이라고 해석한다. 김창협의 제자 魚有鳳은 書辨과 雜識을 만년정론이라고 해석 하였다. 任聖周는 잡지를 초년미정설과 만년정설이라고 해석하였다. 이로 인하여 현재의 연구자들도 그에 동조하여 김창협의 인물성론에 대하여 초년설과 만년설에 차이가 있다고 해석한다. 반면에 임성주는 김창협의 잡지에서 초년의 인물성동론이 만년에 인물성이론으로 고쳤다고 주장한다. 그러나 김창협의 「上尤齋中庸疑義問目」에서는 기의 通塞으로 인하여 리도 그에 따라서 偏全이 있다고 말함으로서 인물성이론이 나타나고 있다. 반면에 「與權有道再論思辨錄辨」에서 직접 동론과 이론이 모두 나타나고 있다. 만물과 인간의 리가 같다고 여겼고 그것은 인물성동론을 의미한다. 반면에 인간이 생성될 때 형기의 정을 얻었기 때문에 그 성은 온전하지만, 다른 생물은 그 편을 얻었기 때문에 그 성이 온전하지 못하다고 하는데 그것은 인물성이론이다. 인물성동론의 이유는 理, 이론은 形氣의 차이에서 일어난다고 여겼던 것이다. 하지만 잡지에서 직접은 아니지만 간접적으로 인물성동론과 이론이 나타나고 있다. 반면에 낙론의 어유봉과 오희상은 잡지를 만년정론이라고 해석한다. 같은 글에 대한 해석에서 이러한 차이점이 있다는 것은 결국 이들 모두 자신의 학설을 김창협에 가탁했다고 할 수 있다. 김창협의 인물성론에 대한 해석으로서 초년미정설과 만년정론은 후세 학자들의 구분일 뿐이다. 자신들의 학설을 김창협의 권위에 가탁했던 것이다. 결국 김창협에게서 그러한 변화는 없었다고 할 수 있다. At this point, in Confucianism`s schools debated about analysis for early theory and latterly it of nature between human and animal in Nongam Kim Changhyob`s Confucianism. Oh Heeshang argued early theory about Shanguzaezungyongmunmok, written by Kim Changhyob, and establishment of theory about Yokuonyudozaelonshabyonnokbyon, written by him. Kim Changhup, brother of Kim Changhyob, argued so early theory about Shanguzaezungyongmunmok. O Yubong, student of Kim Changhyob, argued establishment of theory about Sobyon and Zabzee, written by Kim Changhyob. While, Yim Songzu argued early theory and establishment of theory about Zabzee. As a result, presenting researchers argued the same as. That is, they interpret early theory about difference of nature between human and animal in Kim Changhyob. they interpret about the same of nature between human and animal in it. However, Kim Changhyob wrote difference of nature between human and animal in Shanguzaezungyongmunmok. While, he wrote difference it and the same it in Yokuonyudozaelonshabyonnokbyon. He thought the same li between human and animal. However, he thought difference hyongki them. Furthermore, He wrote difference it and the same it in Zabzee. Therefore, they had depended on Kim Changhyob. As a result, posterity scholars interpreted early theory and establishment of theory about his theory. they depended on his authority. However, he changed himself theory.

정약용의 상제(上帝)와 심(心)의 관계 -인간의 자주지권(自主之權)과 천(天)의 분노와 상선벌악(賞善罰惡)의 관계를 중심으로-

이종우 ( Jong Woo Yi ) 한서대학교 동양고전연구소 2013 동방학 Vol.26 No.-

茶山 丁若鏞(1762-1836)은 天 즉 上帝가 인간의 마음에 선악을 선택할 수 있는 自主之權을 주었고, 그 결과에 대해서도 상제가 관여하는 것이 아니라 인간 스스로에게 功過가 있다고 말한다. 그것은 『孟子要義』에 나타난 것으로서 『天主實義』의 영향을 받은 것이다. 다른 한편으로 인간이 잘못된 도로서 천에 아첨하면 천이 분노하여 그의 衆神이 인간에게 복을 내리지 않는다고 말한다. 이 글은 『論語古今註』에 나타난다. 또한 『梅氏書平』에서 天道는 賞善罰惡, 『尙書古訓』에서 천은 벌로써 악을 징계한다고 나타나 있다. 이것은 인간에게 선악을 선택할 수 있는 자주지권을 부여한 상제와 다른 것이다. 그 관계는 모순적 논리라고 할 수 있다. 물론 그렇게 단정하기가 쉽지 않지만. 상제가 인간의 선악에 대하여 상벌을 내린다고 말하면 인간은 기복신앙에 빠질 위험이 있다. 정약용은 인간이 잘못 된 도로서 천에 아첨하면 천이 분노하여 그의 명령을 받은 神들이 복을 내리지 않는다는 것, 賞善罰惡 등은 기복신앙이 나타날 가능성을 안고 있다. 이 때문에 상제가 인간에게 자주지권을 주었다고 말했고, 圖?에서 상제를 찾지 말고 본심에서 찾으라고 말했던 것이다. 또한 상제가 선악을 선택할 수 있는 자주권을 인간에게 주었다면 인간이 이익이 된다면 악행을 해도 된다고 생각할 수 있다. 이 때문에 상제와 직통되어 있는 본심에서 상제를 찾아 선을 실천해야 한다고 그는 생각하였던 것이다. 그리고 인간의 선악에 대하여 천은 상선벌악한다고 여겼다. 그것이 바로 정약용의 진의였으며 그의 관점에서 그것은 모순적인 것이 아니라 정합이라고 할 수 있다. 따라서 이러한 그의 사상은 『天主實義』와 선진유가경전을 융합한 독창적인 유학이라고 할 수 있다. Tasan Chong-Yagyong(1762-1836, Korean thinker)`s saying sangje(上帝), the supreme being, give the free will to chose from good deeds or the evil(自主之權) to human and he is responsible for his the behaviors. The Tasan`s saying is in Maengjayoui(孟子要義) in 1814, exegetical work about , and the saying was influenced by The True Meaning of the Lord of Heaven(天主實義). In this view, he criticized Zhu Xi`s li(理), ultimate entity, because the li is non-feeling, non-authority and human don`t afraid of li. Therefore, he says that since human is afraid of sangje and human can moral conduct. That is, Zhu Xi`s li can`t influence to human. Therefore, he replaced li with sangje as ultimate being. On the other hand, he said that sangje become angry with human, offend sangje by heretical thought. Therefore, jungshin(衆神, spirits), the heavenly officials of sangje, don`t bless to human. The Tasan`s saying is in Nonogogumju(論語古今註), exectical work about Luny?. He wrote that Way of Heaven(天道) give reward and punishment on the good and evil of human. His saying is Maecisopyong(梅氏書平) and Sangsogohun(尙書古訓), exegetical work about Sh?j?ng(書經). In the case, human find blessing from sangje in heaven. The action is worried by Tasan. So, he said that man should find in human`s original mind about sangje. Thus, he said that sangje the ability to choose from good deeds or the evil. In the case, human may do evil deed when profit him. Tasan worried the action. Thus, he said that sangje become angry to evil human and punish to him. He thought that human`s origin mind same sangje. On the wise, I interpret about Tasan`s thought but can even interpret the reverse. Free choice in his saying prerequisite sangje`s reward and punishing. Therefore, the free choice is not free will perfectly. His saying the free will was influenced by The True Meaning of the Lord of Heaven. The book is one of the most influential classics from the West at the time. Thus, his thought is amalgam of Confucian classics and West Learning.